玄學清談與晉人的“體玄”精神

主講人 / 黨圣元（2013年4月24日）

［主講人簡介］黨圣元，1955年生，陜西子洲縣人，長期從事中國古代文學理論批評、文藝理論領域的研究工作，曾任中國社會科學院文學研究所副所長、研究員、博士生導師，同時擔任《文學評論》副主編、《中國文學年鑒》編委。

非常高興能借此機會和大家討論交流。今天我要談的是“魏晉玄學與清談”，請大家多多批評指教。

玄學產生于魏晉時期，現在我們一般從哲學的角度理解它，在當時它是一種意識形態(tài)。它的思想來源，主要是老、莊。老、莊在當時是莊、老，莊在前面。玄學在當時并不叫玄學，人們更多地稱之為玄遠之學，或者“三學”之學?！叭龑W”是指《老子》、《莊子》和《周易》，是當時的主流學說。玄學的稱呼是到了南朝時才出現的，作為一科官學，玄學是后來人對它的統稱。所謂“玄學”，即玄虛之學。“玄”的概念源于《老子》，《老子》云：“玄之又玄，眾妙之門?！彼J為，在現實世界以外，有一個純粹抽象的世界，是為“玄”。玄學家以抽象的“無”作為思想核心，強調“以無為本”，認為天下萬事萬物皆產生于“無”。“無”便是老、莊心目中的本體。《說文解字》等字書中解釋“玄”為深遠難測之意，以《老子》、《莊子》、《周易》為思想武器，確實感覺比較玄遠難測。

玄學的產生有其社會歷史背景。從政治方面看，玄學的誕生是為了適應政治形勢的變化，是為了維護曹魏集團的統治。曹丕死后，曹魏政權逐漸弱化，加上九品中正制的施行，朝政被門閥士族把持，朝廷中出現了一種享樂的風潮。為改善朝政，玄學應運而生了。從思想方面看，玄學的誕生是為了填補漢代以來經學的空白。漢代，黃老學說調和儒、道關系，建立起一種話語體系，就像近幾年來馬克思主義中國化一樣。漢末到魏初，玄遠無為的玄學誕生，也是學術思想演變的必然結果。曹魏放棄東漢以來的察舉制，選才標準由“用人唯德”變?yōu)椤坝萌宋ú拧保碇鴤鹘y的儒家理論走向衰落，名家之學抬頭。學者們就人的德行與才能間的關系展開辯論，這就是清談。到了后期，這種清談與道家思想配合，認為有名（不完全、有限制的）是臣道，無名（無限制的）才是君道，漸漸發(fā)展為玄遠之學。

玄學的發(fā)展，可以劃分為四個階段。一是正始玄學，以王弼、何晏為代表；二是竹林玄學，以嵇康、阮籍為代表；三是西晉玄學，以裴、郭象為代表；四是東晉玄學，以張湛為代表。到了東晉，玄學和文學、儒學、史學是并列的，其中心話語是本末、有無。從哲學角度考慮，這個問題很深奧。但是通俗簡化來說，它無非就是思考關于天地萬物存在的根本依據的問題。按照現在的學科歸類，它討論的就是宇宙本體論的范疇。從思想內容上來看，玄學所討論的問題融合了先秦到魏晉、漢魏儒道思想的精華，基本上是用老、莊道論的觀點解釋儒家的經典，把道家的自然無為思想和儒家的綱常名教結合起來，也就是所謂的以老解儒，援道入儒。東晉之后，玄學再沒有出現什么新的變化，但是在社會中的影響很大，被奉為當時的官學。

玄學是魏晉思想演變的必然結果，它影響了當時一代的社會思潮，對魏晉文學與美學思潮的發(fā)展也起了很大的推動作用。首先，玄學清談思潮的產生動搖了以漢代儒家倫理道德為思想基礎的文學和美學價值觀念，使得先秦道家的美學思想進入文學和美學的話語系統，并且開始發(fā)揮其歷史作用。我們現在經常說，在整個中國文學思想史中，文學的價值功能多由儒家思想決定，而其審美功能則受道家思想影響更大。道家的思想影響文學和美學，正是從玄學開始。其次，玄學的產生促進了人文精神的覺醒。相對于漢代的天人感應學說，玄學的產生確實具有思想解放的意義。玄學所討論的本體論、認識論、價值論等問題，實質上都隱含著人性的問題，它促進了當時人們對自身人性的進一步思考，對自身價值的確認。莊子學說價值的被發(fā)現，更是使得莊子人生哲學中不受世俗羈絆、追求精神超越的思想品質為后人廣泛接受，影響著一代又一代文人的精神面貌。從《古詩十九首》到建安詩歌、正始思潮、太康文學，再到陶淵明的田園隱逸詩歌、南朝詩歌，其中對社會秩序重建的渴望、對人性的呼喚、對人生的感慨，等等，都不同程度地體現了玄學的思想，玄學清談在其中起到了不同程度的發(fā)酵作用。可見，玄學清談為當時的思想文化注入了一種新的活力，促進了人們的思維觀念的變革，甚至是思辨水平的提高。當時的許多思想家和文人都陶醉在玄學清談之中，這帶來了整個思想文化氛圍的變化。在這種文化氛圍下，詩文、音樂、繪畫、書法也格外受到玄學清談人士的賞愛，他們熱衷于通過品評詩文、音樂、繪畫、書法來展現自己的才情。在品評過程中，自然要提出一系列重要的概念范疇，中國古代文學、美學批評的一些概念、關鍵詞，大多是在玄學清談的中介作用下，直接或間接受到老莊思想影響而產生、拓展出來的范疇。

玄學清談的具體方式，和漢代末年的清議比較接近。東漢取士，也就是選拔人才，主要有察舉和征辟兩種方法，都比較注重社會輿論。察舉就是指一級一級往上推，這就產生了從最基層開始的清議風氣，也就是品評人物。到了東漢末年，清議已經不再局限于朝廷取士過程中對人物的品評了。由于政治黑暗不公，不得人心，人們在品評人物的同時，也對朝廷政治進行批判。再加上漢代末年宦官專權，名士與宦官之間、清流與濁流之間的斗爭非常激烈，清議的對象更多地涉及了當時的政治。曹氏執(zhí)掌政權之后，清議又有了變化。曹操唯才是舉的用人政策，使得清議的內容主要又變成了品評人物，逐漸轉變?yōu)榍逭劇那遄h轉變?yōu)榍逭劦倪^程，就是玄學形成的過程。玄學興起之后，談風盛行，當時參與玄學清談的名士都是出身于名門大族，活躍在當時思想和話語舞臺上的一些新的知識分子，如何晏、王弼等。這些名士超脫世俗，崇尚清談，談論不同于漢儒字句解經的呆板方式，注重抽象思辨，旨在展露自己的學識和才華。根據《世說新語》和其他一些相關的文獻記載，我們基本可以還原當時名士清談的場景：他們以學會友，一見面就互相爭辯，共同討論問題，這是當時知識界一道特殊的風景。玄學清談的方式，一般是分為主方和客方的辯論式，類似于現在辯論賽的辯方和反方的方式。就是先由主方確定談論的題目，并先闡釋一下個人見解，叫作述意或立意；客方由一個或者幾個人同時問難，叫作質疑或座談。對于客方提出的問題，主方要進行答辯；客方再問難，主方再答辯，往返多個回合，直到搞清問題，最終取得共識。如果最后誰也說服不了對方，爭執(zhí)不下，也可以雙方都保留自己的意見，再請第三方出面對主方和客方的觀點都進行評述綜合，力求使雙方都能心服口服。清談的主持者手里必定拿著一個東西作為道具，比如羽扇、拂塵之類，以顯示自己的身份——不僅是主持者、組織者，甚至是裁判者。如果在玄學清談中獲得了主持人的位置，身價、影響力便會倍增。這種清談之風一直蔓延到南朝梁陳時期。參與清談的名士多為士族，衣食無憂。他們發(fā)現《老子》、《莊子》、《周易》可以提供源源不斷的話語資源。通過清談辯論來評論和發(fā)揮“三學”里面所包含的一些理論，而且把“三學”里面的思想觀念、資源運用到現實清談中，若能在清談中一鳴驚人，那是非常榮耀的事。因此，當時的名士很樂意在“三學”的研究上下功夫，甚至將其作為生活的必需，《世說新語》里就說“三天不讀《道德經》，便覺舌本間強”。當然，他們所談論的一些抽象的學理，對他們而言，可能并不是非常枯燥的哲學思辨問題，沉浸在這種哲思之中，通過玄學清談來領悟玄妙的道理，對他們來講可能是一種精神上的享受?！妒勒f新語》里就有記載，有人因為清談到了廢寢忘食的地步，甚至有人體質弱，竟然因清談勞累身心而死。

用敏捷的才思體悟深刻微妙的玄理，并用簡潔優(yōu)美的辭藻表達出來，寄托自己的情懷，展露自己的才智，玄學清談成為當時士族知識分子們尋求精神享受的一種工具。這樣，玄學清談就和名士們審美意向的追求、價值理想的實現緊密聯系在一起。這些玄學清談家通過哲理性的論辯和語言來欣賞、表達他們所推崇的那些哲思的精神之美，在他們看來，學理、學思和學言是自成系統的，只有學理、學思不妙或者不能用學言表達出來，也是枉然。因此，我們看《〈三國志〉注》、《世說新語》里面，大量充斥著對人物的評論和評價，而評價所及，大多是指其在玄學方面的天賦、才能、資質。在這種風氣的帶動下，一些在玄言清談方面有天賦的人物，如何晏得到了一個很好的展露自己才華的機會。應該說，兩晉時期，最起碼就知識分子階層而言，這是一個非常重視學理、學思、學言的時代。

魏晉南北朝知識分子的這種思想價值傾向，對文學的影響，尤其是對玄言詩和山水詩的影響是非常大的。玄學清談的名士們特別注重展露自己的個性、情感和才情，有學問才能得到比較高度的社會認可和社會評價，這就造就了重視學問的社會氛圍，而這在文人們創(chuàng)作的各種形式的文學文本中都得到了淋漓盡致的體現。

我們有必要談一談所謂的玄言詩的概念。文學史上所謂的玄言詩，其實和山水詩、游仙詩的界限是很難準確把握的。為什么呢？因為三者都在不同程度上受到了玄學清談、玄學思潮的影響，都是在玄學清談這種共同的文化精神氣候下產生的精神產品。雖然游仙詩、玄言詩、山水詩代表了魏晉南北朝時期幾個不同的詩歌發(fā)展階段，但是，就玄學思想的發(fā)展而言，它們是處在一個發(fā)展鏈條中間的。按照我們的文學史，從游仙詩、玄言詩到山水詩，是一個不斷進化的過程，到了山水詩，就把玄言給進化掉了。其實，不管是六朝的山水詩，還是之后更為成熟的山水詩，它們始終未能把自己玄言的尾巴割掉，玄言始終作為一種特殊的審美韻味保留在其中。游仙詩、玄言詩中也不乏山水形象的頻繁出現，三者有聯系和共性。其差異，主要在于文學性的強弱、審美價值和趣味的不同。它們對山水形象的解讀方式和刻畫手段不盡相同。僅僅從發(fā)展進步的角度來構建三類詩歌形態(tài)的發(fā)展進程，敘述其差異，顯然是不合事實的。我認為，對于玄言詩概念范疇進行界定，對其美學特征進行評價時，首先應該注重文本的確認。玄言詩是在玄學清談風氣影響下所出現的流行語，是兩晉時候的一種詩歌類型，其中尤其以東晉時候最盛。它旨在闡述玄學義理，一般來說，確實缺乏新意，而且詩歌語言比較枯燥。鐘嶸《詩品》評其“理過其辭，淡乎寡味”，是比較準確的。從這種角度上來講，把玄言詩看成哲學詩是可以的，說它是玄學義理的文學形式改寫也未嘗不可。

玄言詩在后世的評價不高。由于玄言詩大多佚失，留下的作品很少，它在文學性、審美性上到底糟糕到什么程度，也很難說清。但是，作為一種詩歌創(chuàng)作潮流，它的產生有其深刻的原因。它是在當時特定的社會文化氣候下的一種產物，清談名士借此來闡述其學思，排遣其情緒。因此，我們在進行文本欣賞、文學鑒賞的時候可以因為“淡乎寡味”而把它扔到一邊不管，可是在考察文人類型、文學精神的時候，就要給予特別的關注。在東漢的文學作品里就出現了談學論道的現象，比如張衡的《歸田賦》就宣揚了老莊的哲學思想。后來的游仙詩也是宣揚高蹈出世的思想。建安時期的詩歌主題一方面是表達曹魏政權給當時的知識分子帶來的希望和期待，表達建功立業(yè)的理想；另一方面與玄學相關的詩歌也不少，曹植就寫了很多游仙詩。這些作品宣揚哲理、追求學問如果達到登峰造極的地步，就發(fā)展成玄言詩了。很顯然，借助于玄言詩，我們對漢魏六朝的文人與文化會有更多更明了的認識。

說到玄言詩，我們就不能不談孫綽。鐘嶸《詩品》評孫綽詩“理過其辭，淡乎寡味”，其實抱有很大的成見。以《秋日》詩為代表，我們來看看孫綽的玄言詩。這首詩前兩句寫的是秋天山中自然景物的變幻，后半部分寫的是隱逸于山林之中，逍遙閑逸的生活情趣，表達了超脫世俗的心靈境界。山水是媒介，借助山水的靈氣讓人領略到玄理的真妙。從文學角度而言，這首詩也自有其審美價值，不能因為它是玄言詩而一味否定。其實，大多數玄言詩都是將詩人自身的生活理趣與玄理哲思相結合，有情有景，有思有理，具有一定的文學欣賞價值。玄言詩作為一個時代的精神產品，典型體現了當時文人長于說理的特點，從孫綽到王羲之等文人的玄言詩無不如此，其文學價值、文化價值和思想價值都值得肯定。

玄學清談還促進了美學中“清”和“遠”概念范疇的形成。東漢以來，形成以“清”和“濁”來評論人物高下的風氣。其中，最盛行的是以“清”來品評和肯定一個人的神姿、神態(tài)、神勇、神氣。到了魏晉時期，用“清”來品評人物就變得更為尋常和普遍了?！妒勒f新語》中記載很多，但含義不太相同，大體是說一個人高雅、清潔、清幽。在詩文中用“清”來評論人物也是很常見的。劉勰的《文心雕龍》中大量用“清”這個詞匯來評論一個人，鐘嶸的《詩品》中也有可察之處。六朝時，在文學藝術品的品評中，“清”也是一個使用頻率很高的詞，并產生了大量以“清”為詞根的詞匯。“遠”也是六朝詩歌、繪畫品評中的一大審美標準。在一定程度上，“遠”是玄學所追求的一種境界。作為一個美學的審美概念，在詩人心中，“遠”代表一個人追求灑脫、自由、理想、豁達的特點，它需要具備心理上的空、凈、素、清、簡、曠等。在藝術方面追求“遠”的品格，也體現在山水詩、山水畫中間，通過山水形象，以及山水的內在所蘊含的生氣對其進行藝術的表現。這可以使人產生超越世俗的境界，和當時沉浸在玄學清談風氣中的精神追求是契合的?！斑h”是玄學清談風氣對美學領域的合乎邏輯的一種延伸，作為一種審美意識，清和遠是毗鄰而居的，哲學意蘊是一樣的，可以組合在一起，所以經常看見它們組成“清遠”一詞。“清遠”代表清幽、淡遠，既可以品評一個人，也可以評詩、評文，成為美學藝術風格方面的術語。在鐘嶸的《詩品》中，如果評論一個人清遠，那說明這個詩人在詩歌方面有獨到之處?！扒暹h”對詩人品行和詩歌審美都有一定的要求。

在玄學的發(fā)展過程中，言、意之變是個重要的問題，關系到玄學自身認識論的結構。任何一種新的思想的興起、形成、發(fā)展往往都是從認識論開始的。玄學家要創(chuàng)建當時所使用的思想話語體系，在儒家經典的主導背景下，不能完全脫離，另起爐灶，所以往往以注經的方式來表達自己的觀點。言意之變和本末之變的問題關乎本體的義理，所以在玄學清談中，言意之變和本末之變的問題始終是交織在一起的，從哲學的角度跨越了本體論和認識論這兩個范疇。大致上，魏晉玄學的言意之變分為言能盡意和言不盡意兩個流派。雖然是哲學的問題，但是和美學、文學有著密切的關系，所以對當時清談、玄言詩、山水詩、游仙詩、書法、繪畫、音樂等都產生了深遠的影響。對于言意關系的辨析是一個非常古老的問題，《左傳》、《莊子》、《周易》都有記載。當然，它和后來玄學所主張的得意忘言的主旨還是有很大的距離的。錢鍾書先生對此早已有過深入的分析，大家可以學習借鑒。言意之辨對六朝文學、美學的研究都產生了很深遠的影響。

今天就談到這里，歡迎大家指正！