引言 中華文化與詩(shī)意生存

一、以人為本的文化精神

相傳古希臘的德爾斐神廟上鐫刻著一句箴言：“認(rèn)識(shí)你自己！”然而在事實(shí)上，古希臘人經(jīng)常把崇拜的目光對(duì)著天庭，倒是生活在遙遠(yuǎn)東方的中華民族才時(shí)刻關(guān)注著自身。從總體上說(shuō)，中華文明從一開始就是一種以人本精神為基石的人類文明，中華民族是世界上最早認(rèn)識(shí)到人類自身的創(chuàng)造力量的民族。眾所周知，火是人類最早掌握的自然力。古希臘人認(rèn)為火種是普羅米修斯從天庭盜來(lái)饋贈(zèng)給人類的，而中華的先民卻認(rèn)為這是他們中的一員——燧人氏自己發(fā)明的。這典型地反映出中華文化與古代西方文化的精神差異：西方人把希望寄托于天上的神靈，中華的先民卻對(duì)自身的力量充滿了自信。在中國(guó)古代的神話體系中，女媧補(bǔ)天、后羿射日、大禹治水等神話傳說(shuō)其實(shí)都是人間英雄和氏族首領(lǐng)的非凡事跡的文學(xué)表述。女媧等人的神格其實(shí)就是崇高偉大人格的升華，他們與希臘神話中那些高居天庭俯視人間有時(shí)還任意懲罰人類的諸神是完全不同的。中國(guó)古代神話中的有巢氏、燧人氏、神農(nóng)氏等人物分別發(fā)明了筑室居住、鉆木取火及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而黃帝及其周圍的傳說(shuō)人物更被看作中國(guó)古代各種生產(chǎn)技術(shù)及文化知識(shí)的發(fā)明者（如嫘祖發(fā)明蠶桑，倉(cāng)頡發(fā)明文字，伶?zhèn)愔贫?lè)律等）。中國(guó)的神話人物主要不是作為人類的異己力量出現(xiàn)，而是人類自身力量的凝聚和升華。神話人物的主要活動(dòng)場(chǎng)所是人間，他們的主要事跡是除害安民、發(fā)明創(chuàng)造，實(shí)即人類早期生產(chǎn)活動(dòng)的藝術(shù)夸張。請(qǐng)看《孟子·滕文公上》中對(duì)大禹治水事跡的敘述：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下?！硎杈藕?，瀹濟(jì)漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過(guò)其門而不入?！边@分明是一位人間領(lǐng)袖的英雄事跡，哪里有絲毫的神話色彩？有人說(shuō)這是儒家對(duì)傳說(shuō)進(jìn)行信史化的結(jié)果，但儒家的思想正是中華先民的集體觀念的理論表述，這仍然體現(xiàn)著中華傳統(tǒng)文化的人本精神。

既然中華的先民們確信文化是他們自己創(chuàng)造的，這種文化就必然以人為其核心。追求人格的完善，追求人倫的幸福，追求人與自然的和諧便成為中華文化的核心價(jià)值取向。在中華文化中，人不是匍匐在諸神腳下的可憐蟲，更不是生來(lái)就負(fù)有原罪的天國(guó)棄兒，相反，人是宇宙萬(wàn)物的中心，是衡量萬(wàn)物價(jià)值的尺度。人的道德準(zhǔn)則并非來(lái)自神的誡命，而是源于人的本性。人的智慧也并非來(lái)自神的啟示，而是源于人的內(nèi)心。這種思維定勢(shì)為中華文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人為本的精神?！渡袝ぬ┦纳稀氛f(shuō)：“惟天地，萬(wàn)物父母。惟人，萬(wàn)物之靈?！薄抖Y記·禮運(yùn)》則說(shuō)：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！边@些論斷頗能代表古代中國(guó)人對(duì)人在宇宙間地位的確定。正因如此，先秦的諸子百家雖然議論蜂起，勢(shì)若水火，但他們都以人為思考的主要對(duì)象。他們的智慧都是人生的智慧，他們的關(guān)懷對(duì)象都是現(xiàn)實(shí)的人生。

由此而導(dǎo)致的結(jié)果是：當(dāng)其他民族對(duì)宙斯、耶和華、安拉的至高權(quán)威頂禮膜拜時(shí)，中華的先民卻把人間的圣賢當(dāng)作崇敬、仿效的對(duì)象；當(dāng)其他民族把人生的最高目標(biāo)設(shè)定為進(jìn)入天國(guó)以求永生時(shí)，中華的先民卻以“立德、立功、立言”等生前的建樹以實(shí)現(xiàn)生命的不朽；當(dāng)其他民族從宗教感情中獲取靈魂的凈化劑或愉悅感時(shí)，中華的先民卻從日常人倫中追求仁愛(ài)心和幸福感；當(dāng)其他民族把全部智慧投入形而上學(xué)的沉思冥想時(shí)，中華的先民卻認(rèn)為解決人間的實(shí)際問(wèn)題才是思想家的當(dāng)務(wù)之急。也就是說(shuō)，中華民族的一切價(jià)值追求都是在現(xiàn)實(shí)人生中實(shí)現(xiàn)的，他們從來(lái)不以虛幻的彼岸為歸宿，也從來(lái)不把哲理性的沉思視為實(shí)現(xiàn)人生超越的途徑。一句話，中華先民的理想國(guó)就在人間，正如章太炎所說(shuō)：“國(guó)民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)?！边@樣，中華先民關(guān)注的重點(diǎn)即在他們自身，他們的肯定、熱愛(ài)、敬畏也都施于其同類，而不是俄林波斯圣山上的神祇或柏拉圖所說(shuō)的“哲學(xué)王”。一個(gè)鮮明的例證是，中國(guó)古代的文藝作品都與人間的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)：仰韶文化的大量彩陶器具上所繪的魚鳥圖案，無(wú)論是意味著圖騰崇拜、生殖崇拜還是祈禱狩獵有獲，都反映著人們?cè)趯?shí)際生活中的訴求。至于在河姆渡文化、大汶口文化中都有發(fā)現(xiàn)的陶鬶，或呈豬形，或呈狗形，更是先民畜牧生產(chǎn)的直接表現(xiàn)。最早的古代歌謠也都是人間的產(chǎn)物，例如記載在甲骨上的一段上古卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？”它生動(dòng)地表達(dá)了人們對(duì)雨水的期待，傾注著以農(nóng)為本的古代先民的喜怒哀樂(lè)。對(duì)于古代藝術(shù)的這種性質(zhì)，先民們有著清醒的認(rèn)識(shí)?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)》記載：“昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天帝，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極?！边@里記錄的是上古時(shí)代歌、樂(lè)、舞融為一體的綜合藝術(shù)表演，它所再現(xiàn)的內(nèi)容顯然正是當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)。雖然在中華文明史初期產(chǎn)生的藝術(shù)品也有以祭祀鬼神為用途的，但是只要對(duì)中國(guó)古代藝術(shù)進(jìn)行歷時(shí)性的考察，就可以清晰地看出隨著時(shí)代的推進(jìn)，人本精神越來(lái)越成為占?jí)旱箖?yōu)勢(shì)的價(jià)值取向。例如商周兩代的青銅器上的紋飾，從早期的神秘詭異的饕餮圖案逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃诘膱A潤(rùn)柔和的幾何紋飾；又如漢代的墓葬壁畫中常見(jiàn)伏羲女媧蛇軀交尾之類的神話題材，而唐代的同類壁畫卻以宴飲、耕牧等人間生活為主要內(nèi)容。至于在思想界，則從孔子開始就確立了“不語(yǔ)怪、力、亂、神”的原則?？鬃咏虒?dǎo)弟子說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）對(duì)于鬼神及彼岸世界等既無(wú)法證實(shí)，又無(wú)法證偽的命題采取存而不論的態(tài)度，既是機(jī)敏睿智，更是實(shí)事求是，因?yàn)橄让駛兯伎嫉膶?duì)象就是人間，就是現(xiàn)世，以人為本就是中華文化的核心精神。

二、富有詩(shī)意的人生態(tài)度

對(duì)于中華文化的上述特征，信仰宗教的西方人定會(huì)感到詫異：如果沒(méi)有神光的照射，這樣的人生不是太平凡、太卑微了嗎？沉迷于哲學(xué)冥想的西方人也會(huì)感到詫異：如果沒(méi)有植根于概念、范疇、邏輯的形而上學(xué)的沉思，這樣的人生不是太淺薄、太無(wú)味了嗎？其實(shí)，中華文化與西方文化本是長(zhǎng)期互相隔絕并獨(dú)立發(fā)展的異質(zhì)文化，它們之間存在著差異，但并無(wú)高低之分。中華先民具有獨(dú)特的人生態(tài)度和生活方式，他們不需經(jīng)過(guò)宗教的神秘儀式便能把平凡、卑微的現(xiàn)實(shí)人生進(jìn)行升華，使之進(jìn)入崇高、美麗的境界；他們不需要經(jīng)過(guò)形而上學(xué)的繁復(fù)思考便能領(lǐng)悟人生的真諦。中華文明歷經(jīng)的數(shù)千年發(fā)展過(guò)程已經(jīng)證實(shí)了這種可能性，19、20世紀(jì)的西方現(xiàn)代思想也從反面證實(shí)了這種可能性。尼采喊出“上帝死了”，顯然包含著對(duì)基督教神學(xué)長(zhǎng)期遮蔽人性的批判。海德格爾則認(rèn)為必須掃除西方自柏拉圖以來(lái)的整部形而上學(xué)史的迷霧，才能揭示存在的真正本質(zhì)。這樣說(shuō)來(lái)，從源初開始便很少受到宗教神學(xué)和形而上學(xué)思考的雙重遮蔽，未必不是中華民族在領(lǐng)悟人生真諦時(shí)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。

那么，中華先民們究竟是如何感受人生、領(lǐng)悟人生真諦的呢？讓我們以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最重要的兩位思想家孔子、莊子為例。孔子自述其志說(shuō)：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！睂?duì)此，朱熹的解說(shuō)是：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂(lè)亦無(wú)不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無(wú)有，漠然無(wú)所動(dòng)于其中也?！笨鬃舆€曾讓弟子們各言其志，曾點(diǎn)說(shuō)：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”對(duì)此，朱熹的解說(shuō)是：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而言其志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”孔子為了實(shí)現(xiàn)其政治理想，棲棲惶惶，席不暇暖。在政治活動(dòng)徹底失敗后，又以韋編三絕的精神從事學(xué)術(shù)和教育工作，真正做到了“發(fā)憤忘食，樂(lè)而忘憂，不知老之將至”。正是這種積極有為的人生態(tài)度使他對(duì)生命感到充實(shí)、自信，從而在對(duì)真與善的追求中實(shí)現(xiàn)了審美的愉悅感，并升華進(jìn)入詩(shī)的境界，這就是為后儒嘆慕不已的“孔顏樂(lè)處”。

孔子如此，莊子又如何不是這樣？莊子雖是以浪漫的態(tài)度對(duì)待人生的，他所追求的是超越現(xiàn)實(shí)環(huán)境的絕對(duì)自由，但在追求人生的精神境界而鄙薄物質(zhì)享受這一點(diǎn)上則與儒家殊途同歸?！肚f子·讓王》中以寓言筆法描寫了兩位孔門高足的生活狀態(tài)：“原憲居魯，環(huán)堵之室，茨以生草，蓬戶不完，桑以為樞，而甕牗二室，褐以為塞，上漏下濕，匡坐而弦歌?！薄霸泳有l(wèi)，缊袍無(wú)表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見(jiàn)，納履而踵決。曳縰而歌商頌，聲滿天地，若出金石?！边@種安貧樂(lè)道的生活態(tài)度是儒、道兩家共有的，莊子對(duì)原憲、曾參生活的描寫可謂合理的虛構(gòu)。莊子在上文之后還有幾句評(píng)說(shuō)：“天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣?！闭窃谶@種瀟灑、浪漫的人生態(tài)度的基礎(chǔ)上，莊子才能在自由的精神世界中展翅翱翔。

儒、道兩家相反相成，構(gòu)成了中華民族的基本人生思想，他們對(duì)人生的詩(shī)意把握足以代表中華民族的文化心理特征。儒、道兩家對(duì)人生的態(tài)度，有學(xué)者稱之為藝術(shù)的或?qū)徝赖娜松^，我覺(jué)得不如稱之為詩(shī)意的人生觀更為確切。因?yàn)槟欠N執(zhí)著而又瀟灑的生活態(tài)度，那種基于自身道德完善的愉悅感，那種對(duì)樸素單純之美的領(lǐng)悟，那種融真善美為一體的價(jià)值追求，除了“詩(shī)”這個(gè)詞以外簡(jiǎn)直無(wú)以名之！

那么，為什么中華文化得天獨(dú)厚地具備追求詩(shī)意人生的內(nèi)在可能性呢？換句話說(shuō)，為什么中華文化能成為抒情詩(shī)茁壯生長(zhǎng)的豐沃土壤呢？我們不妨以西方文化作為參照物來(lái)作一些考察。柏拉圖是古希臘最為權(quán)威的思想家，至少在15世紀(jì)以前，柏拉圖的理論對(duì)歐洲的思想有著決定性的影響。由于柏拉圖認(rèn)為人類社會(huì)只是“理式世界”的摹本，所以把人間生活作為描寫對(duì)象的詩(shī)人是應(yīng)被逐出“理想國(guó)”的。他告誡說(shuō)：“你心里要有把握，除掉頌神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌闖入國(guó)境，如果讓步，準(zhǔn)許甜言蜜語(yǔ)的抒情詩(shī)或史詩(shī)進(jìn)來(lái)，你的國(guó)家的皇帝就是快感和痛感，而不是法律和古今公認(rèn)的最好的道理了?！痹诠畔ＥD的文化體系中，柏拉圖的觀點(diǎn)是完全合理的：既然世界的主宰是天上的諸神，既然人類是匍匐在諸神腳下的渺小生靈，那么以人類生活及其思想感情為內(nèi)容的詩(shī)歌還能有什么價(jià)值呢？而且既然人類的一切力量都來(lái)自神的恩賜，那么詩(shī)人的靈感又如何能例外呢？柏拉圖說(shuō)：“神對(duì)于詩(shī)人們像對(duì)于占卜家和預(yù)言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人，正因?yàn)橐孤牨娭溃?shī)人并非借自己的力量在無(wú)知無(wú)覺(jué)中說(shuō)出那些珍貴的辭句，而是由神憑附著來(lái)向人說(shuō)話?！北M管在古希臘并非沒(méi)有抒情詩(shī)，九位繆斯中位列第二的歐忒爾佩即是司抒情詩(shī)的，但是繆斯畢竟是女神而不是凡人，她們甚至禁止人類與她們競(jìng)賽詩(shī)藝。所以古希臘人重視的是歌頌神靈的史詩(shī)，而不是以日常生活為內(nèi)容的抒情詩(shī)。我們從古希臘的文化中經(jīng)?？吹綄?duì)諸神和英雄的歌頌，卻很少發(fā)現(xiàn)對(duì)平凡生活的詩(shī)化處理。柏拉圖雖然想象著會(huì)有“神力憑附”賜給詩(shī)人以靈感，但是現(xiàn)實(shí)世界里怎能有人像扶乩似的寫出好詩(shī)來(lái)？所以在古代西方文化中，詩(shī)的主體（詩(shī)人）與詩(shī)的客體（內(nèi)容）是分離的，而且不在同一個(gè)層次上，這幾乎從理論上釜底抽薪地消除了一切抒情詩(shī)存在的合理性。這從反面證明，與古希臘文化南轅北轍的中華文化才是抒情詩(shī)最合適的發(fā)生背景。在中華文化中，詩(shī)歌的主體是人，詩(shī)歌描寫的客體也是人，所以詩(shī)歌創(chuàng)作是人們自然而然的情感流露，就像《詩(shī)大序》所描繪的那樣：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@個(gè)過(guò)程無(wú)需乞靈于神祇的參與，也不會(huì)導(dǎo)致迷失自我心智的迷狂狀態(tài)。它從人出發(fā)，又以人為歸宿。它既符合理性，也符合詩(shī)歌的本來(lái)性質(zhì)。于是，以抒情為基本功能的詩(shī)歌成為中華文化最耀眼的一道光彩，而赤縣神州注定要成為中華先民詩(shī)意生存的樂(lè)土。

三、抒情：詩(shī)歌的本質(zhì)

如上所述，在中華先民的生活中，對(duì)詩(shī)意的追求就是最顯著的民族特征。正是在這種文化土壤中，“詩(shī)言志”成為中國(guó)詩(shī)歌的開山綱領(lǐng)。“詩(shī)言志”首見(jiàn)于《尚書·堯典》，雖說(shuō)它不一定真是產(chǎn)生于堯舜時(shí)代，但它在先秦時(shí)代早已深入人心，且絕非僅為儒家一派獨(dú)自信奉?！蹲髠鳌は骞吣辍份d趙文子之言曰“詩(shī)以言志”，《莊子·天下》云“詩(shī)以道志”，《荀子·儒效》云“詩(shī)言是其志也”，皆為明證。后人或以為“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”是不同的詩(shī)學(xué)觀念，其實(shí)在最初，“志”與“情”的內(nèi)涵是基本一致的?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d子產(chǎn)之言：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。”孔穎達(dá)《正義》說(shuō)：“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也。”正因如此，對(duì)于《詩(shī)大序》中“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)”的命題，孔穎達(dá)的解說(shuō)是：“言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩(shī)言志’也。包答萬(wàn)慮，其名曰心。感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂(lè)興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！端囄闹尽吩啤?lè)之情感，歌詠之聲發(fā)’，此之謂也?！笨梢?jiàn)“志”就是“情”，“言志”也就是后人所說(shuō)的“抒情”。到了屈原，便徑以“抒情”為作詩(shī)旨趣。《九章·惜誦》云：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情?！庇衷疲骸扒樯蛞侄贿_(dá)兮，又蔽而莫之白。心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情。”他用“情”字來(lái)概括自己的全部精神活動(dòng)和心理狀態(tài)，正與前文所說(shuō)的“志”可以互訓(xùn)。由此可見(jiàn)，中華先民對(duì)詩(shī)歌的性質(zhì)有著非常一致、非常明確的認(rèn)識(shí)：詩(shī)歌是抒寫人類的內(nèi)心世界的一種文本，與人生無(wú)關(guān)的內(nèi)容在詩(shī)國(guó)中是沒(méi)有立足之地的。

從表面上看，古人極其重視詩(shī)的實(shí)用價(jià)值，正如聞一多在《神話與詩(shī)》中所說(shuō)：“詩(shī)似乎也沒(méi)有在第二個(gè)國(guó)度里，像它在這里發(fā)揮過(guò)的那樣大的社會(huì)功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活?！币徊俊对?shī)經(jīng)》，幾乎成了古代士大夫必讀的生活教科書。在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等史書中記載著大量的“賦詩(shī)”事例，大多是在祭祀、朝聘、宴飲等場(chǎng)合中引誦《詩(shī)經(jīng)》來(lái)宛轉(zhuǎn)地表意達(dá)志。正因詩(shī)歌具有如此巨大的實(shí)用價(jià)值，孔子才會(huì)愷切周至地以學(xué)詩(shī)來(lái)教育弟子。也正是在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下，《詩(shī)經(jīng)》才得以躋身于儒學(xué)經(jīng)典之列。然而只要我們把關(guān)注的重點(diǎn)回歸到作品自身，只要我們仔細(xì)考察那些作品的發(fā)生背景，那么只能得出如下結(jié)論：一部《詩(shī)經(jīng)》，除了少數(shù)祈福禳災(zāi)的祭歌與歌功頌德的頌詞之外，其余的都是“詩(shī)言志”的產(chǎn)物，而《詩(shī)經(jīng)》的這種性質(zhì)也就奠定了整個(gè)中國(guó)詩(shī)歌史的發(fā)展方向，正如清人袁枚所說(shuō)：“自三百篇至今日，凡詩(shī)之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛。”（《隨園詩(shī)話》卷五）無(wú)論是出于民間還是貴族之手，也無(wú)論所言之志有關(guān)家國(guó)大事還是燕婉之私，濃郁的抒情色彩都是《詩(shī)經(jīng)》最顯著的優(yōu)點(diǎn)，也是它流傳千古、深入人心的根本原因。“豈曰無(wú)衣？與子同袍。王于興師，修我戈矛，與子同仇。”（《秦風(fēng)·無(wú)衣》）這是出征前的戰(zhàn)士互相激勵(lì)士氣的軍歌?！拔粑彝樱瑮盍酪?。今我來(lái)思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。”（《小雅·采薇》）這是遠(yuǎn)道而歸的戍邊士兵自訴苦辛的哀歌。“野有蔓草，零露兮。有美一人，清揚(yáng)婉兮。邂逅相遇，適我愿兮?！保ā多嶏L(fēng)·野有蔓草》）這是青年男女邂逅相遇一見(jiàn)鐘情的喜悅?！拜筝缟n蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長(zhǎng)。溯游從之，宛在水中央?！保ā肚仫L(fēng)·蒹葭》）這是思念意中人覓而不得的悵惋。這些直抒胸臆、毫無(wú)虛飾的詩(shī)，犁然有當(dāng)于人心，感動(dòng)著千古以來(lái)的無(wú)數(shù)讀者?！缎⊙拧まぽ肥銓懥艘晃晃茨軋?bào)答父母的養(yǎng)育之恩的孤兒的沉痛心情：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞?！睍x人王裒因父親死于非命而未得孝養(yǎng)，每當(dāng)讀到“哀哀父母，生我劬勞”的句子，“未嘗不三復(fù)流涕，門人受業(yè)者并廢《蓼莪》之篇”。（《晉書·王裒傳》）《小雅·苕之華》是國(guó)家動(dòng)蕩之時(shí)詩(shī)人對(duì)百姓遭受饑饉之苦的憂思，1935年10月5日，黃季剛先生在金陵大學(xué)的《詩(shī)經(jīng)》課上講到此章，“當(dāng)他念完末章‘牂羊墳首，三星在罶。人可以食，鮮可以飽’之后，又接著把《毛傳》‘牂羊墳首，言無(wú)是道也。三星在罶，言不可久也’，用非常低沉，幾乎是哀傷的聲音念了出來(lái)”。詩(shī)之感人，一至于此！

由《詩(shī)經(jīng)》開創(chuàng)的這種傳統(tǒng)深刻地影響著整部中國(guó)詩(shī)歌史，雖然后代的詩(shī)歌九流百派，千匯萬(wàn)狀，但抒情總是其最根本的主流。南朝的鐘嶸在《詩(shī)品序》中說(shuō)：“若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，魂逐飛蓬；或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡；又士有解佩出朝，一去忘返；女有揚(yáng)蛾入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以騁其情？”此語(yǔ)經(jīng)常被人引用，堪稱詩(shī)學(xué)名言，因?yàn)樗蜗蟮卣f(shuō)出了詩(shī)歌的抒情本質(zhì)：詩(shī)產(chǎn)生于情感，好詩(shī)則產(chǎn)生于濃烈的情感。這樣的詩(shī)歌理所當(dāng)然會(huì)具有像《詩(shī)經(jīng)》一樣強(qiáng)烈的感染力，僅以杜甫在宋代的影響為例，北宋詩(shī)人王安石、黃庭堅(jiān)為杜甫憂國(guó)憂民的情懷所感動(dòng)，不約而同地對(duì)著其畫像頂禮膜拜：“所以見(jiàn)公像，再拜涕泗流。惟公之心古亦少，愿起公死從之游！”（王安石《杜甫畫像》）“常使詩(shī)人拜畫圖，煎膠續(xù)弦千古無(wú)！”（黃庭堅(jiān)《老杜浣花溪圖引》）到了南宋，身處危難的人們更深切地感受到杜詩(shī)蘊(yùn)涵的愛(ài)國(guó)情懷，李綱說(shuō)：“子美之詩(shī)凡千四百三十余篇，其忠義氣節(jié)、羈旅艱難、悲憤無(wú)聊，一見(jiàn)于詩(shī)?！綍r(shí)讀之，未見(jiàn)其工。迨親更兵火喪亂之后，誦其詩(shī)如出乎其時(shí)，犁然有當(dāng)于人心，然后知其妙也。”（《重校正杜子美集序》）陸游則說(shuō)：“予讀其詩(shī)，至‘小臣議論絕，老病客殊方’之句，未嘗不流涕也。嗟夫，辭之悲乃至是乎！荊卿之歌、阮嗣宗之哭，不加于此矣?！保ā稏|屯高齋記》）杜詩(shī)之感人，一至于此！

四、超越：詩(shī)歌的功能

上文說(shuō)過(guò)，古人極其重視詩(shī)歌的社會(huì)功能和實(shí)用價(jià)值，但是古人對(duì)詩(shī)歌還有更深刻、更重要的認(rèn)識(shí)，漢儒在《詩(shī)大序》中說(shuō)：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”如果說(shuō)后面幾句還是注重于詩(shī)歌的社會(huì)教化作用，那么前面幾句顯然有超越實(shí)用功能的含意。南朝鐘嶸在《詩(shī)品序》中說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。欲以照燭三才，暉麗萬(wàn)有。靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！闭Z(yǔ)雖本于《詩(shī)大序》，但顯然增強(qiáng)了超越的意味。那么，在中華先民看來(lái)，詩(shī)歌有什么超越實(shí)用的功能或價(jià)值呢？

首先，詩(shī)歌是人們認(rèn)識(shí)世界的有效方式。中華先民的思維方式具有鮮明的民族特征，他們崇尚一種觀物取象、立象盡意的思路，擅長(zhǎng)于借助具體的形象來(lái)把握事物的抽象意義?！吨芤住返呢韵蟆h字的象形都是這種思維方式的體現(xiàn)。與西方文化相比，中華文化具有偏重于直覺(jué)思維和形象思維的特征。先民們?cè)谧非笳胬頃r(shí)，往往不重視局部的細(xì)致分析，而重視綜合的整體把握；往往不是站在所究事物之外作理智的研究，而是投身于事物之中進(jìn)行感性體驗(yàn)。如果說(shuō)古希臘的智者追求的是邏輯分析的嚴(yán)密性，中華的圣賢卻是以主客體當(dāng)下冥合的直覺(jué)感悟?yàn)橹腔鄣臉O致。在《莊子·田子方》中，孔子贊揚(yáng)溫伯雪子說(shuō)：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”成玄英疏云：“夫體悟之人，目裁動(dòng)而元道存焉。無(wú)勞更事辭費(fèi)，容其聲說(shuō)也?！憋@然，這種思維方式與詩(shī)歌的運(yùn)思非常相似。試看孔門師生之間的兩段對(duì)話：“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩(shī)》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者?！薄白酉膯?wèn)曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣?！敝x良佐評(píng)曰：“子貢因論學(xué)而知《詩(shī)》，子夏因論《詩(shī)》而知學(xué)，故皆可與言《詩(shī)》?！逼鋵?shí)與其說(shuō)“皆可與言《詩(shī)》”，不如說(shuō)都是運(yùn)用詩(shī)歌作為思考以及討論學(xué)問(wèn)的手段，因?yàn)樵?shī)歌更有利于通過(guò)具體情境的描述來(lái)領(lǐng)悟普遍的抽象道理。

其次，詩(shī)歌是人們表達(dá)意旨的有效方式。中華先民早就認(rèn)識(shí)到，事物的規(guī)律即“道”是精微玄妙的，是難以言傳的。在這一點(diǎn)上，儒、道兩家的觀點(diǎn)如出一轍?！吨芤住は缔o》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t，圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其信。’”《莊子·秋水》中說(shuō)：“可以言論者，物之粗也?？梢砸庵抡?，物之精也?！薄肚f子·天道》中又說(shuō)：“世之所貴道者，書也。書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也?！闭蛉绱?，孔子經(jīng)常用詩(shī)歌般的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”對(duì)于前一則，謝良佐解釋說(shuō)：“士窮見(jiàn)節(jié)義，世亂識(shí)忠臣。欲學(xué)者必周于德。”對(duì)于后一則，程頤解釋說(shuō)：“此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也?！敝x、程的解釋不一定符合孔子原意，但他們認(rèn)定孔子語(yǔ)錄蘊(yùn)涵著深刻道理的觀點(diǎn)則是可取的。道家更是如此，一部《莊子》，全文優(yōu)美如詩(shī)，例如：“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄而覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？”“泉涸，魚相與處于陸。相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！保ā肚f子·齊物論》）其中包蘊(yùn)的人生哲理，既深刻精警，又生動(dòng)易懂，分明是得益于詩(shī)化的表達(dá)方式。

從表面上看，中華先民的思維方式及表達(dá)方式在邏輯性和明晰程度上都不如古希臘哲學(xué)，這是中華文化的嚴(yán)重缺點(diǎn)。其實(shí)不然。西方現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)證明，人類永遠(yuǎn)無(wú)法用明晰的分析語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明深?yuàn)W的真理，也永遠(yuǎn)無(wú)法通過(guò)邏輯性的形而上學(xué)思考來(lái)把握人生的真諦。在這方面，早熟的中華文化倒具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗麄冋莆樟烁玫乃季S方式和表達(dá)方式，那便是詩(shī)歌。清人葉燮在《原詩(shī)》中說(shuō)：“詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)。言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也。”他又說(shuō)：“可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也?！钡拇_如此，因?yàn)樵?shī)歌的性質(zhì)是文學(xué)的而非邏輯的，詩(shī)歌的思維方式是直覺(jué)的而非分析的，詩(shī)歌的語(yǔ)言是模糊多義的而非明晰單向的，詩(shī)歌的效果是整體的而非局部的，詩(shī)歌的意義是意在言外而非意隨言盡的，所以它更能擔(dān)當(dāng)起思考并理解人生真諦的重任。西方文化要等到20世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾才通過(guò)閱讀荷爾德林的詩(shī)歌領(lǐng)悟到詩(shī)性語(yǔ)言的重要性，而中華先民卻早已在人生實(shí)踐中獨(dú)得圣解。伯夷、叔齊在首陽(yáng)山上即將餓死時(shí)，作歌曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)虞夏，忽焉沒(méi)兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”（《史記·伯夷列傳》）孔子臨終時(shí)，作歌曰：“太山壞乎，梁柱摧乎，哲人萎乎！”（《史記·孔子世家》）除了詩(shī)歌以外，還有什么語(yǔ)言形態(tài)可以更簡(jiǎn)潔、更完整地表達(dá)他們對(duì)命運(yùn)的深沉慨嘆和對(duì)人生的深刻體認(rèn)？如果沒(méi)有長(zhǎng)留天地之間的光輝詩(shī)篇，行吟澤畔的三閭大夫和漂泊江湖的少陵野老何以在千秋萬(wàn)代的人民心中獲得永生？

五、讀詩(shī)：通向詩(shī)意生存的門徑

綜上所述，中華的先民早就創(chuàng)造了富有詩(shī)意的生存方式，華夏大地在整體上就是詩(shī)意生存的樂(lè)土。詩(shī)意生存是中華文化最為耀眼的精華，這份豐厚文化遺產(chǎn)的繼承權(quán)首先屬于整個(gè)中華民族。但是毋庸諱言，我們已經(jīng)在物欲騰涌、人心狂躁的現(xiàn)實(shí)中沉溺太久，已經(jīng)失去了像先民那樣沉著、從容地領(lǐng)悟人生真諦的能力，對(duì)他們的詩(shī)意生存方式也已恍若隔世。那么，我們應(yīng)該如何來(lái)繼承這份寶貴遺產(chǎn)呢？

得益于漢字超強(qiáng)的表達(dá)功能和穩(wěn)固性質(zhì)，中華先民的事跡及心跡相當(dāng)完好地保存在古代典籍中，今人解讀起來(lái)也沒(méi)有太大的障礙。由于先民的思維在整體上具備詩(shī)性智慧的特征，所以經(jīng)、史、子、集各類書籍中都保留著先民詩(shī)意生存的印跡，都應(yīng)進(jìn)入我們的閱讀范圍。但是最重要的閱讀對(duì)象當(dāng)然是古典詩(shī)歌，是從《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》開始的一部中國(guó)古代詩(shī)歌史。因?yàn)楣旁?shī)是古人心聲的真實(shí)記錄，是展現(xiàn)先民的人生態(tài)度的可靠文本，正如葉燮《原詩(shī)》中所說(shuō)：“詩(shī)是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出。功名之士，決不能為泉石淡泊之音。輕浮之子，必不能為敦龐大雅之響。故陶潛多素心之語(yǔ)，李白有遺世之句，杜甫興廣廈萬(wàn)間之愿，蘇軾師四海弟昆之言。凡如此類，皆應(yīng)聲而出，其心如日月，其詩(shī)如日月之光，隨其光之所至，即日月見(jiàn)焉。故每詩(shī)以人見(jiàn)，人又以詩(shī)見(jiàn)?！弊x詩(shī)就是讀人，閱讀那些長(zhǎng)篇短什，古人的音容笑貌如在目前，這是我們了解先民心態(tài)的最佳途徑。讀者或許會(huì)有懷疑：難道古詩(shī)中沒(méi)有虛情假意或浮夸偽飾嗎？當(dāng)然有，但是那不會(huì)影響我們的閱讀。金代的元好問(wèn)曾譏評(píng)晉代詩(shī)人潘岳：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見(jiàn)為人？高情千古閑居賦，爭(zhēng)信安仁拜路塵?！保ā墩撛?shī)三十首》之六）的確，潘岳其人熱衷名利，諂事權(quán)貴，竟至于遠(yuǎn)遠(yuǎn)地望見(jiàn)權(quán)臣賈謐的車馬即“望塵而拜”。可是他在《閑居賦》中卻自稱“覽止足之分，庶浮云之志”，這樣的作品，怎能取信于人！與潘岳類似的詩(shī)人在古典詩(shī)歌史上并不罕見(jiàn)，例如唐代的沈佺期、宋之問(wèn)，宋代的孫覿、方回，明代的嚴(yán)嵩、阮大鋮，皆是顯例。然而此類詩(shī)人盡管頗有才華，作品的藝術(shù)水準(zhǔn)也不弱，但畢竟流品太低。除非用作學(xué)術(shù)研究的史料，他們不會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代人的閱讀視野，更不是筆者要想向讀者推薦的閱讀對(duì)象。至于那些一流的詩(shī)人，則絕對(duì)不會(huì)出現(xiàn)這種情況。古人著述，本以“修辭立其誠(chéng)”（《周易·乾》）為原則，并明確反對(duì)“巧言亂德”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），更不要說(shuō)是以言志為首要目標(biāo)的詩(shī)歌寫作了。清人沈德潛說(shuō)：“有第一等襟抱，第一等學(xué)識(shí)，斯有第一等真詩(shī)。”（《說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》）薛雪也說(shuō)：“具得胸襟，人品必高。人品既高，其一謦一欬，一揮一灑，必有過(guò)人處?！保ā兑黄霸?shī)話》）本書要向讀者推薦的正是那些具有第一等襟抱的詩(shī)人，他們的作品必然是第一等真詩(shī)。他們敞開心扉與后代讀者赤誠(chéng)相對(duì)，我們完全可以從詩(shī)歌中感受詩(shī)人們真實(shí)的心跳和脈搏。

中國(guó)詩(shī)歌史的源頭是《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)》真切生動(dòng)地體現(xiàn)了古人的生活狀態(tài)和人生態(tài)度，從而具有永遠(yuǎn)的閱讀價(jià)值，但是由于“當(dāng)時(shí)只有詩(shī)，無(wú)詩(shī)人”（勞孝輿《春秋詩(shī)話》），那些作品基本上出于無(wú)名作者之手，我們無(wú)法在讀詩(shī)的同時(shí)兼及讀人，只好忍痛割愛(ài)?！对?shī)經(jīng)》以后的詩(shī)歌史百派九流，千匯萬(wàn)狀，而且波瀾迭起，名家輩出，應(yīng)該選擇哪些詩(shī)人來(lái)推薦給讀者呢？筆者思之再三，擬定一條原則：只選在人生態(tài)度和作品境界兩方面都對(duì)后人有巨大影響的第一流詩(shī)人。根據(jù)這條原則，本書選定的名單是：屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇軾、辛棄疾。

屈原是詩(shī)國(guó)中絕無(wú)僅有的一位烈士，也是中國(guó)歷史上最早出現(xiàn)的大詩(shī)人，他的作品與《詩(shī)經(jīng)》并稱，被譽(yù)為中國(guó)詩(shī)歌的兩大源頭，他高尚偉岸的人格精神和至死不渝的愛(ài)國(guó)情懷已經(jīng)成為永久的典范。在那個(gè)辯士奔走列國(guó)、朝秦暮楚的時(shí)代，屈原卻生生死死忠于祖國(guó)，最后自沉汨羅以身殉志。他以高潔的政治品格傲視著群小，他以高遠(yuǎn)的人生追求拒絕了塵俗。屈原以自沉的激烈方式結(jié)束了肉體的生命，卻在精神上獲得永生，從而實(shí)現(xiàn)了人生的偉大超越。

陶淵明是詩(shī)國(guó)中最著名的隱士。他生逢晉宋易代的亂世，一生平淡無(wú)奇，做過(guò)幾任小官后便辭職回鄉(xiāng)，隱居終老。他的作品內(nèi)容樸實(shí)，風(fēng)格平淡，并不以奇情壯采見(jiàn)長(zhǎng)，當(dāng)時(shí)幾乎沒(méi)有受到文壇的注意。但是陶淵明身后的聲名卻與日俱增，最終成為后代士人無(wú)比敬仰的文化偉人。原因在于，當(dāng)別人爭(zhēng)先恐后地趨附權(quán)勢(shì)與財(cái)富，整個(gè)社會(huì)彌漫著虛偽、浮躁的風(fēng)氣時(shí)，陶淵明卻以真誠(chéng)、狷介的品格鶴立雞群。陶淵明在歷史上樹立了一個(gè)安貧樂(lè)道、廉退高潔的人格典型，其意義在于，他用實(shí)際行為闡釋了平凡人生的意義，證明了與功業(yè)建樹毫無(wú)關(guān)系的平淡人生也可以達(dá)到超凡入圣的境界，也證明了樸素乃至貧困的平凡生活也可以具有濃郁的詩(shī)意。

李白是詩(shī)國(guó)中獨(dú)往獨(dú)來(lái)的一位豪士。他天性真率，狂放不羈，充分體現(xiàn)了浪漫樂(lè)觀、豪邁積極的盛唐精神。李白的思想無(wú)拘無(wú)束，自由自在，絕不局限于某家某派。李白決不盲從任何權(quán)威，一生追求自由的思想和獨(dú)立的意志。李白的詩(shī)歌熱情洋溢，風(fēng)格豪放，像滔滔黃河般傾瀉奔流，創(chuàng)造了超凡脫俗的神奇境界，包蘊(yùn)著上天入地的探索精神。李白的意義在于，他用行為與詩(shī)歌維護(hù)了自身的人格尊嚴(yán)，弘揚(yáng)了昂揚(yáng)奮發(fā)的人生精神。多讀李白，可以鼓舞我們的人生意志，可以使我們?cè)谌松辰缟献非蟪绺叨芙^庸俗，在思想上追求自由解放而拒絕作繭自縛。

杜甫是中國(guó)詩(shī)歌史上最典型的儒士。他服膺儒家仁政愛(ài)民的思想，以關(guān)愛(ài)天下蒼生為己任。杜甫生逢大唐帝國(guó)由盛轉(zhuǎn)衰的歷史關(guān)頭，親身經(jīng)歷了安史之亂前后的動(dòng)蕩時(shí)代，時(shí)代的疾風(fēng)驟雨在他心中引起了巨大的情感波瀾，他用詩(shī)筆描繪了兵荒馬亂的時(shí)代畫卷，也傾訴了憂國(guó)憂民的沉郁情懷。杜甫因超凡入圣的人格境界和登峰造極的詩(shī)歌成就而被譽(yù)為中國(guó)詩(shī)歌史上唯一的“詩(shī)圣”。杜甫最大的意義在于，他是窮愁潦倒的一介布衣，平生毫無(wú)功業(yè)建樹，卻實(shí)至名歸地躋身于中華文化史上的圣賢之列，從而實(shí)現(xiàn)了人生境界上跨度最大的超越。杜甫是儒家“人皆可以為堯舜”這個(gè)命題的真正實(shí)行者，他永遠(yuǎn)是后人提升人格境界的精神導(dǎo)師。

蘇軾是詩(shī)歌史上最為名實(shí)相符的居士。一方面，他深受儒家淑世精神的影響，在朝為官時(shí)風(fēng)節(jié)凜然，在地方官任上政績(jī)卓著。另一方面，他從道家和禪宗吸取了離世獨(dú)立的自由精神，形成了瀟灑從容的生活態(tài)度。蘇軾一生屢經(jīng)磨難，曾三度流放，直至荒遠(yuǎn)的海南，但他以堅(jiān)韌而又曠達(dá)的人生態(tài)度傲視艱難處境，真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)苦難現(xiàn)實(shí)的精神超越。蘇軾熱愛(ài)人世，他以寬廣的胸懷去擁抱生活，以兼收并蓄的審美情趣去體味人生，他的詩(shī)詞內(nèi)容豐富，興味盎然，堪稱在風(fēng)雨人生中實(shí)現(xiàn)詩(shī)意生存的人生指南。

辛棄疾是詩(shī)國(guó)中少見(jiàn)的雄豪英武的俠士。他本是智勇雙全的良將，年青時(shí)曾馳騁疆場(chǎng)，斬將搴旗；南渡后曾向朝廷提出全面的抗金方略，雄才大略蓋世無(wú)雙。可惜南宋小朝廷以偏安為國(guó)策，又對(duì)“歸來(lái)人”充滿疑忌，辛棄疾報(bào)國(guó)無(wú)門，最后赍志而歿。辛棄疾的詞作充滿著捐軀報(bào)國(guó)的壯烈情懷，洋溢著氣吞驕虜?shù)挠L(fēng)豪氣。他以軍旅詞人的身份把英武之氣融入詩(shī)詞雅境，遂在詞壇上開創(chuàng)了雄壯豪放的流派。多讀辛詞，可以熏陶愛(ài)國(guó)情操，也可以培養(yǎng)尚武精神。那種為了正義事業(yè)而奮不顧身的價(jià)值取向，必然會(huì)導(dǎo)致人生境界的精神超越。