哲學(xué)乃語言之副產(chǎn)品

世界上古往今來最以哲學(xué)著名者有三個民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。這三個民族有一個共同點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質(zhì)。思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，于是乎繁豐的抽象思想，不知不覺的受他的語言之支配，而一經(jīng)自己感覺到這一層，遂為若干特殊語言的形質(zhì)作玄學(xué)的解釋了。

以前有人以為亞利安人是開辟印度文明的，希臘人是開辟地中海北岸文明的，這完全是大錯而特錯。亞利安人走到印度時，他的文化，比土著半黑色的人低，他吸收了土著的文明而更增高若干級。

希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海北岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多，野蠻人一旦進(jìn)于文化，思想擴(kuò)張了，而語言猶昔，于是乎憑借他們語言的特別質(zhì)而出之思想當(dāng)作妙道玄理了。

今試讀漢語翻譯之佛典，自求會悟，有些語句簡直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，可以化艱深為平易，化牽強(qiáng)為自然，豈不是那樣的思想很受那樣的語言支配嗎？希臘語言之支配哲學(xué)，前人已多論列，現(xiàn)在姑舉一例：亞里斯多德所謂十個范疇者，后人對之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這么些觀念，離希臘語而談范疇，則范疇斷不能是這樣子了。

其余如柏拉圖的辯論，亞里斯多德的分析，所謂哲學(xué)，都是一往彌深的希臘話。且少談古代的例，但論近代。德意志民族中出來最有聲聞的哲人是康德，此君最有聲聞的書是《純理評論》。這部書所談的不是一往彌深的德國話嗎？這部書有法子翻譯嗎？英文中譯本有二：一、出馬克斯謬韌手，他是大語言學(xué)家；一、出麥克爾江，那是很信實的翻譯。

然而他們的翻譯都有時而窮，遇到好些名詞須以不譯了之。而專治康德學(xué)者，還要諄諄勸人翻譯不可用，只有原文才信實；異國雜學(xué)的注釋不可取，只有本國語言之標(biāo)準(zhǔn)義疏始可信。哲學(xué)應(yīng)是邏輯的思想，邏輯的思想應(yīng)是不局促于某一種語言的，應(yīng)是和算學(xué)一樣的容易翻譯，或者說不待翻譯，然而適得其反，完全不能翻譯。則這些哲學(xué)受他們所由產(chǎn)生之語言之支配，又有甚么疑惑呢？

即如DingallSich一詞，漢語固不能譯他，即英文譯了亦不像；然在德文中，則anSich本是常語，故此名詞初不奇怪。又如最通常的動詞，如Sain及Werden，及與這一類的希臘字曾經(jīng)在哲學(xué)上作了多少祟，習(xí)玄論者所共見。又如戴卡氏之妙語“CogitoergoSum”，翻譯成英語已不像話，翻成漢語更做不到。算學(xué)思想，則雖以中華與歐洲語言之大異，而能渙然轉(zhuǎn)譯；哲學(xué)思想，則雖以英德語言之不過方言差別，而不能翻譯。則哲學(xué)之為語言的副產(chǎn)物，似乎不待繁證即可明白了。

印度日耳曼族語之特別形質(zhì)，例如主受之分，因致之別，過去及未來，已完及不滿，質(zhì)之與量，體之與抽，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習(xí)梵文或希臘文方知道，便是略習(xí)德語也就感覺到這么煩。這些麻煩便是看來“仿佛很嚴(yán)重”的哲學(xué)分析之母。

漢語在邏輯的意義上，是世界上最進(jìn)化的語言(參看葉斯波森著各書)，失掉了一切語法上的煩難，而以句敘(Syntax)求接近邏輯的要求。并且是一個實事求是的語言，不富于抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實在可指者，也能設(shè)法表達(dá)出來。文法上既沒有那么多的無意識，名詞上又沒有那么多的玄虛，則哲學(xué)斷難在這個憑借發(fā)生，是很自然的了。

“斐洛蘇非”，譯言愛智之義，試以西洋所謂愛智之學(xué)中包有各問題與戰(zhàn)國秦漢諸子比，乃至下及魏晉名家宋明理學(xué)比，像蘇格拉底那樣的愛智論，諸子以及宋明理學(xué)是有的；像柏拉圖所舉的問題，中土至多不過有一部分，或不及半；像亞里斯多德那樣竟全沒有；像近代的學(xué)院哲學(xué)自戴卡以至康德各宗門，一個動詞分析到微茫，一個名詞之語尾變化牽成溥論(如Causality觀念之受Iustrumental或Ablative字位觀念而生者)，在中土更毫無影響了。

拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢士思想中原無嚴(yán)意的斐洛蘇非一科，“中國哲學(xué)”一個名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，后來直到嚴(yán)幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們?yōu)榍笳J(rèn)識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？

那末，周秦漢諸子是些什么？答曰：他們是些方術(shù)家。自《莊子·天下篇》至《淮南鴻烈》，枚乘七發(fā)皆如此稱，這是他們自己稱自己的名詞，猶之乎西洋之愛智者自己稱自己為斐洛蘇非。這是括稱，若分言，則戰(zhàn)國子家約有三類人：

一、宗教家及獨行之士；

二、政治論者；

三、“清客”式之辯士。

例如墨家大體上屬于第一類的，儒者是介于一二之間的，管晏申韓商老是屬于第二類的，其他如惠施莊周鄒衍慎到公孫龍等是侯王朝廷公子卿大夫家所蓄養(yǎng)之清客，作為辯談以悅其“府主”的。這正合于十七八世紀(jì)西歐洲的樣子，一切著文之人，靠朝廷風(fēng)尚，貴族栽培的，也又有些大放其理想之論于民間的。這些物事，在西洋皆不能算作嚴(yán)格意義下之哲學(xué)，為什么我們反去借來一個不相干的名詞，加在些不相干的古代中國人們身上呀？

諸子天人論導(dǎo)源

古史者，劫灰中之燼余也。據(jù)此燼余，若干輪廓有時可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知為不有，以或然為必然，既遠(yuǎn)邏輯之戒律，又蔽事實之概觀，誠不可以為術(shù)也。

今日固當(dāng)據(jù)可知者盡力推至邏輯所容許之極度，然若以或然為必然，則自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之跡深埋地下，文字器物不出土中，則十年前流行之說，如“殷文化甚低”，“尚在游牧?xí)r代”，“或不脫石器時代”，“殷本紀(jì)世系為虛造”等等見解，在今日容猶在暢行中，持論者雖無以自明，反對者亦無術(shù)在正面指示其非是。

差幸今日可略知“周因于殷禮”者如何，則“殷因于夏體”者，不特不能斷其必?zé)o，且更當(dāng)以殷之可借考古學(xué)自“神話”中入于歷史為例，設(shè)定其為必有矣。

夏代之政治社會已演進(jìn)至如何階段，非本文所能試論，然夏后氏一代之必然存在，其文化必頗高，而為殷人所承之諸系文化最要一脈，則可就殷商文化之高度而推知之。

殷商文化今日可據(jù)遺物遺文推知者，不特不得謂之原始，且不得謂之單純，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚廣甚久之背景可知也。即以文字論，中國古文字之最早發(fā)端容許不在中土，然能身初步符號進(jìn)至甲骨文字中之六書具備系統(tǒng)，而適應(yīng)于諸夏語言之用，決非二三百年所能達(dá)也。

以銅器論，青銅器制造之最早發(fā)端固無理由加之中土，然制作程度與數(shù)量能如殷墟所表見者，必在中國境內(nèi)有長期之演進(jìn)，然后大量銅錫礦石來源之路線得以開發(fā)，資料得以積聚，技術(shù)及本地色彩得以演進(jìn)，此又非短期所能至也。

此兩者最易為人覺其導(dǎo)源西方，猶且如是，然則殷墟文化之前身，必在中國東西地方發(fā)展若干世紀(jì)，始能有此大觀，可以無疑。因其事事物物皆表見明確的中國色彩，絕不與西方者混淆，知其在神州土上演化長久矣。

殷墟文化系之發(fā)見與分析，足征殷商以前在中國必有不止一個之高級文化，經(jīng)若干世紀(jì)之演進(jìn)而為殷商文化吸收之。殷墟時代二百余年中，其文字與器物與墓葬之結(jié)構(gòu)，均無顯然變易之痕跡，大體上可謂為靜止時代。前此固應(yīng)有急遽變轉(zhuǎn)之時代，亦應(yīng)有靜止之時代。

以由殷商至春秋演進(jìn)之速度比擬之，殷商時代以前(本書中言“殷商”者，指在殷之商而言，即商代之后半也。上下文均如此)，黃河流域及其鄰近地帶中，不止一系之高級文化，必有若干世紀(jì)之歷史，縱逾千年，亦非怪事也。(或以為夏代器物今日無一事可指實者，然夏代都邑，今日固未遇見，亦未為有系統(tǒng)之搜求。即如殷商之前身蒙毫，本所亦曾試求之于曹縣商丘間，所見皆茫茫沖積地，至今未得絲毫線索。然其必有，必為殷商直接承受者，則無可疑也。殷墟之發(fā)見，亦因其地勢較高，未遭沖埋，既非大平原中之低地，亦非山原中之低谷，故易出現(xiàn)。本所調(diào)查之遺址雖有數(shù)百處，若以北方全體論之，則亦太山之一丘垤也。又，古文字之用處，未必各處各時各階級一致。設(shè)若殷人不用其文字于甲骨銅器上，而但用于易于消毀之資料上，則今日徒聞“殷人有冊有典”一語耳。)且就組成殷商文化之分子言之，或者殷商統(tǒng)治階級之固有文化乃是各分子中最低者之一，其先進(jìn)于禮樂者，轉(zhuǎn)為商人征服，落在政治中下層。(說見“夷夏東西說”，“新獲卜辭寫本后記跋”等。)商代統(tǒng)治者，以其武力鞭策宇內(nèi)，而失其政治獨立之先進(jìn)人士，則負(fù)荷文化事業(yè)于百僚眾庶之間。多士云“殷革夏命……夏迪簡在王庭，有服在百僚”，斯此解之明證矣。

周革殷命，殷多士集于大邑東國雒，此中“商之孫子”固不少，亦當(dāng)有其他族類，本為商朝所臣服者，周朝若無此一套官僚臣工，即無以繼承殷代王朝之體統(tǒng)、維持政治之結(jié)構(gòu)。此輩人士介于奴隸與自由人之間，其幸運者可為統(tǒng)治階級之助手，其不幸者則夷人皂隸之等，既不與周王室同其立場，自不必與之同其信仰。

周初王公固以為周得天命有應(yīng)得之道，殷喪天命亦有其應(yīng)失之道，在此輩則吾恐多數(shù)不如此想，否則周公無須如彼嘵嘵也。此輩在周之鼎盛，安分懾服，駿臣新主而已。然既熟聞治亂之故實，備嘗人生之滋味，一方不負(fù)政治之責(zé)任，一方不為貴族之廝養(yǎng)，潛伏則能思，憂患乃多慮，其文化程度固比統(tǒng)治者為先進(jìn)，其鑒觀興亡禍福之思想，自比周室王公為多也。

先于孔子之聞人為史佚，春秋時人之視史佚，猶戰(zhàn)國時之視孔子。史佚之家世雖不可詳，要當(dāng)為此一輩人，決非周之懿親。其時代當(dāng)為成王時，不當(dāng)為文王時，則以洛誥知之。洛誥之“作冊逸”，必即史佚，作冊固為眾史中一要職，逸佚則古通用。

《左傳》及他書稱史佚語，今固不可盡信其為史佚書，然后人既以識興亡禍福之道稱之，以治事立身之雅辭歸之，其聲望儼如孔子，其書式儼如五千文之格言體，其哲學(xué)則皆是世事智慧，其命義則為后世自宋國出之墨家所宗，則此君自是西周“知識階級”之代表，彼時如有可稱為“知識階級”者，必即為“士”中之一類無疑也。

(按：史佚之書〔其中大多當(dāng)為托名史佚者〕引于《左傳》《國語》《墨子》者甚多，皆無以征其年代，可征年代者僅洛誥一事?！兑葜軙房艘笫婪齼善浭坟惨嘧魇芬荨彻c殺紂之役，似為文武時之大臣。夫在文武時為大臣，在成王成年反為周公之作冊〔當(dāng)時之作冊職略如今之秘書〕，無是理也。《逸周書》此數(shù)篇雖每為后人所引，其言辭實荒誕之至，至早亦不過戰(zhàn)國時人據(jù)傳說以成之書，不得以此掩洛誥。至于大小戴記所言，〔保傳篇，曾子問篇〕，乃漢人書，更不足憑矣?！墩撜Z·微子篇》，孔子稱逸民，以夷逸與伯夷、叔齊、虞仲、朱張、柳下惠、少連并舉。意者夷逸即史佚，柳下惠非不仕者，故史佚雖仕為周公之作冊，仍是不在其位之人，猶得稱逸士也?？鬃又^“虞仲夷逸隱居放言，身中清，廢中權(quán)”，果此夷逸即史佚，則史佚當(dāng)是在作冊后未嘗復(fù)進(jìn)。終乃退身隱居，后人傳其話言甚多，其言旨又放達(dá)，不同習(xí)見也。“身中清”者，立身不失其為清，孟子之所以稱伯夷也，“廢中權(quán)”者，廢法也，“法中權(quán)”猶云論法則以權(quán)衡折中之，蓋依時勢之變?yōu)闄?quán)衡也。凡此情景，皆與《左傳》《國語》所引史佚之詞合。果史逸即夷逸一說不誤。則史佚當(dāng)為出于東夷之人，或者周公東征，得之以佐文獻(xiàn)之掌，后乃復(fù)廢，而名滿天下，遂為東周談?wù)乒收撝蔚勒咚媸鲅伞?

當(dāng)西周之盛，王庭中潛伏此一種人，上承虞夏商殷文化之統(tǒng)，下為后來文化轉(zhuǎn)變思想發(fā)展之種子。然其在王業(yè)赫赫之日，此輩人固無任何開新風(fēng)氣之作用，平日不過為王朝守文備獻(xiàn)，至多為王朝增助文華而已。迨王綱不振，此輩人之地位乃漸漸提高。暨宗周既滅，此輩乃散往列國，“辛有入晉，司馬適秦，史角在魯”(汪容甫語)，皆其例也。于是昔日之伏而不出，潛而不用者，乃得發(fā)揚(yáng)之機(jī)會，而異說紛紜矣。天人論之岐出，其一大端也。

東周之天命說，大略有下列五種趨勢，其源似多為西周所有，莊子所謂“古之道術(shù)有在于是者”也。若其詞說之豐長，陳義之蔓衍，自為后人之事。今固不當(dāng)以一義之既展與其立說之胎質(zhì)作為一事，亦不便徒見后來之發(fā)展，遂以為古者并其本根亦無之。凡此五種趨勢，一曰命定論，二曰命正論，三曰俟命論，四曰命運論，五曰非命論，分疏如下。

命定論者，以天命為固定，不可改易者也。此等理解，在民間能成牢固不可破之信念，在學(xué)人口中實不易為之辯護(hù)。逮炎漢既興，民智復(fù)味，諸子衰息，迷信盛行，然后此說盛傳于文籍中。春秋時最足以代表此說者，如《左傳》宣三年王孫滿對楚子語：

成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。

此說之根源自在人民信念中，后世所謂《商書·西伯戡黎篇》載王紂語曰，“嗚呼我生不有命在天”。此雖非真商書，此說則當(dāng)是自昔流傳者?！吨苷a》中力辟者，即此天命不改易之說。此說如不在當(dāng)時盛行，而為商人思戀故國之助，則周公無所用其如是之喋喋也。

命正論者，謂天眷無常，依人之行事以降禍福，《周誥》中周公召公所諄諄言之者，皆此義也。此說既為周朝立國之實訓(xùn)，在后世自當(dāng)?shù)贸行胖??！蹲髠鳌贰秶Z》多記此派思想之詞，舉例如下：

季梁……對曰，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！?桓六年)宮之奇……對曰，“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰‘皇天無親，惟德是輔?！衷弧蝠⒎擒?，明德惟馨?！衷唬癫灰孜?，惟德蘩物?！缡?，則非德，民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣?！?僖五年)

“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人?！?僖十六年)

唯有嘉功以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心間之，故亡其氏姓?！蛲稣哓M繄無寵？皆黃炎之后也。惟不帥天地之度，不順?biāo)臅r之序，不度民神之義，不儀生物之則，以殄滅無胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心間之，度于天地，而順于時動，和于民神，而儀于物則?！渑d者必有夏呂之功焉，其廢者必有共鯀之?dāng)⊙伞?周語下)

舉此以例其他，謂此為周人正統(tǒng)思想可也。此說固為人本思想之開明，亦足為人生行事之勸勉，然其“兌現(xiàn)能力”究如何，在靜思者心中必生問題。其所謂賢者必得福耶，則孝已伯夷何如？其所謂惡者必得禍耶，則瞽瞍弟象何如？奉此正統(tǒng)思想者，固可將一切考終命得祿位者說成賢善之人，古人歷史思想不發(fā)達(dá)，可聽其鋪張顛倒，然謂賢者必能壽考福祿，則雖辯者亦難乎其為辭矣。《墨子》諸篇曾試為此說，甚費力，甚智辯，終未足以信人也。于是俟命之說緣此思想而起焉。

俟命論者，謂上天之意在大體上是福善而禍淫，然亦有不齊者焉，賢者不必壽，不仁者不必不祿也。夫論其大齊，天志可征，舉其一事，吉兇未必。君子惟有敬德以祈天之永命(語見《召誥》)，修身以俟天命之至也(語見《孟子》)。此為儒家思想之核心，亦為非宗教的道德思想所必趨。

命運論者，自命定論出，為命定論作繁復(fù)而整齊之系統(tǒng)者也。其所以異于命定者，則以命定論仍有“諄諄命之”之形色，命運論則以為命之轉(zhuǎn)移在潛行默換中有其必然之公式。運，遷也。孟子所謂“一治一亂”，所謂“五百年必有王者興，其間必有名世者”，即此思想之蹤跡?！蹲髠鳌匪d論天命之思想多有在此義范圍中者，如宋司馬子魚云，“天之棄商久矣，君將興之，弗可赦也已?！?僖二十二)謂一姓之命既訖不可復(fù)興也。又如秦繆公云：“吾聞唐叔之封也，箕子曰，其后必大，晉其庸可冀乎？”此謂命未終者，人不得而終之也。此一思想實根基于民間迷信，故其來源必古，逮鄒衍創(chuàng)為五德終始之論，此思想乃成為復(fù)雜之組織，入漢彌盛，主宰中國后代思想者至大焉。

非命論者，墨子書為其明切之代表，其說亦自命正論出，乃變本加厲，并命之一詞亦否認(rèn)之。然墨子所非之命，指前定而不可變者言，《周誥》中之命以不常為義，故墨子說在大體上及實質(zhì)上無所多異于周公也。

以上五種趨勢，頗難以人為別，尤不易以學(xué)派為類，即如儒家，前四者之義兼有所取，而俟命之彩色最重。今標(biāo)此五名者，用以示天人觀念之演變可有此五者，且實有此五者錯然雜然見于諸子，而皆導(dǎo)源于古昔也。茲為圖以明五者之相關(guān)如下：

(相反以直矢表之，直承以橫矢表之，從出而在變化以斜矢表之)

春秋戰(zhàn)國之際為什么諸家并興

在回答這個問題之前，我們先要問諸子并興是不是起于春秋戰(zhàn)國之際？近代經(jīng)學(xué)家對于中國古代文化的觀念大別有兩類：

一類以為孔子有絕大的創(chuàng)作力，以前樸陋得很，江永、孔廣森和好些今文學(xué)家都頗這樣講；而極端例是康有為，幾乎以為孔子以前的東西都是孔子想象的話，諸子之說，皆創(chuàng)于晚周。

一類以為至少西周的文化已經(jīng)極高，孔子不過述而不作，周公原是大圣，諸子之說皆有很長的淵源，戴震等乾嘉間大師每如此想，而在后來代表這一說之極端者為章炳麟。

假如我們不是在那里爭今古文的門戶，理當(dāng)感覺到事情不能如此簡單。九流出于王官，晚周文明只等于周公制作之散失之一說，雖絕對不可通；然若西周春秋時代文化不高，孔老戰(zhàn)國諸子更無從憑借以生其思想。

我們現(xiàn)在關(guān)于西周的事知道的太不多了，直接的材料只有若干金文，間接的材料只有《詩》《書》兩部和些不相干的零碎，所以若想斷定西周時的文化有幾多高，在物質(zhì)的方面還可盼望后來的考古學(xué)有大成功，在社會人文方面恐怕竟要絕望于天地之間了。

但西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很細(xì)的社會組織，很奢侈的朝廷，很繁豐的訓(xùn)典，則直接春秋時代而生之諸子學(xué)說，如《論語》中之“人情”，《老子》中之“世故”，《墨子》之向衰敗的文化奮抗，《莊子》之把人間世看作無可奈何，皆都若無所附麗。

在春秋戰(zhàn)國間書中，無論是述說朝士典言的《國語》(《左傳》在內(nèi))，或是記載個人思想的《論語》，或是把深刻的觀察合著沉郁的感情的《老子》五千言，都只能生在一個長久發(fā)達(dá)的文化之后，周密繁豐的人文之中。且以希臘為喻，希臘固是一個新民族，在他的盛時一切思想家并起，仿佛像是前無古人者。然近代東方學(xué)發(fā)達(dá)之后，希臘人文承受于東方及埃及之事件愈現(xiàn)愈多，并非無因而光大，在現(xiàn)在已全無可疑。

東周時中國之四鄰無可向之借文化者，則其先必有長期的背景，以醞釀這個東周的人文，更不能否認(rèn)。只是我們現(xiàn)在所見的材料，不夠供給我們知道這個背景的詳細(xì)的就是了。然而以不知為不有，是談史學(xué)者極大的罪惡。

論語有“述而不作”的話，莊子稱述各家皆冠以“古之道術(shù)有在于是者”，這些話雖不可固信，然西周春秋總有些能為善言嘉訓(xùn)，如史佚周任，歷為后人所稱道者。

既把前一題疏答了，我們試猜春秋戰(zhàn)國間何以諸子并起之原因。既已書缺簡脫，則一切想象，無非求其為合理之設(shè)定而已。

一、春秋戰(zhàn)國間書寫的工具大有進(jìn)步。在春秋時，只政府有力作文書者，到戰(zhàn)國初年，民間學(xué)者也可著書了。西周至東周初年文籍現(xiàn)在可見者，皆是官書?！吨軙贰堆拧贰俄灐凡槐卣f，即如《國風(fēng)》及《小雅》若干篇，性質(zhì)全是民間者，其著于簡篇當(dāng)在春秋之世?！秶Z》乃由各國材料拼合而成于魏文侯朝，仍是官家培植之著作，私人無此力量?！墩撜Z》雖全是私家記錄，但所記不過一事之細(xì)，一論之目，稍經(jīng)展轉(zhuǎn)，即不可明了。禮之寧儉，喪寧戚，或至以為非君子之言，必當(dāng)時著書還甚受物質(zhì)的限制，否則著書不應(yīng)簡括到專生誤會的地步。然而一到戰(zhàn)國中期，一切豐長的文辭都出來了，孟子的長篇大論，鄒衍的終始五德，莊子的卮言日出，惠施的方術(shù)五車，若不是當(dāng)時學(xué)者的富力變大，即是當(dāng)時的書具變廉，或者兼之。這一層是戰(zhàn)國子家記言著書之必要的物質(zhì)憑借。

二、封建時代的統(tǒng)一固然不能統(tǒng)一得像郡縣時代的統(tǒng)一，然若王朝能成文化的中心，禮俗不失其支配的勢力，總能有一個正統(tǒng)的支配力，總不至于異說紛紜。周之本土既喪于戎，周之南國又亡于楚，一人春秋周室只是亡國。所謂“尊天子”者，只是諸侯并爭不得其解決之遁詞，外族交逼不得不團(tuán)結(jié)之口號。宋以亡國之余，在齊桓晉文間竟恢復(fù)其民族主義(見《商頌》)；若魯頌之魯，也是儼然以正統(tǒng)自居的。二等的國家已這樣，若在齊楚之富，秦晉之強(qiáng)，其“內(nèi)其國而外諸夏”，更不消說。政治無主，傳統(tǒng)不能支配，加上世變之紛繁，其必至于磨擦出好些思想來，本是自然的。思想本是由于精神的不安定而生，“天下惡乎定，曰，定于一”；思想惡乎生，曰，生于不一。

三、春秋之世，保持傳統(tǒng)文化的中原國家大亂特亂，四邊幾個得勢的國家卻能大啟土字。齊盡東海，晉滅諸狄，燕有遼東，以魯之不強(qiáng)也還在那里開淮泗；至于秦楚吳越之本是外國，不過受了中國文化，更不必說了。這個大開拓，大兼并的結(jié)果：第一，增加了全民的富力，蕃殖了全民的生產(chǎn)。第二，社會中的情形無論在經(jīng)濟(jì)上或文化上都出來了好些新方面，更使得各國自新其新，各人自是其是。第三，春秋時代部落之獨立，經(jīng)過這樣大的擴(kuò)充及大兼并不能保持了，漸由一切互謂蠻夷互謂戎狄的，混合成一個難得分別“此疆爾界”的文化，絕富于前代者。這自然是出產(chǎn)各種思想的肥土田。

四、因上一項所敘之?dāng)U充而國家社會的組織有變遷。部落式的封建國家進(jìn)而為軍戎大國，則刑名之論當(dāng)然產(chǎn)生。國家益大，諸侯益侈，好文好辯之侯王，如枚乘《七發(fā)》中對越之太子，自可“開第康莊，修大夫之列”，以養(yǎng)那些食飽飯、沒事干，專御人以口給的。于是惠施公孫龍一派人可得養(yǎng)身而托命。且社會既大變，因社會之大變而生之深刻觀察可得豐衍，如老子。隨社會之大變而造之系統(tǒng)倫理，乃得流行，如墨家。大變大紊亂時，出產(chǎn)大思想大創(chuàng)作，因為平時看得不遠(yuǎn)，亂時刺得真深。

綜括上四項：第一，著書之物質(zhì)的憑借增高了，古來文書仕官，學(xué)不下庶人，到戰(zhàn)國不然了；第二，傳統(tǒng)的宗主喪失了；第三，因擴(kuò)充及混合，使得社會文化的方面多了；第四，因社會組織的改變，新思想的要求乃不可止了。歷傳的文獻(xiàn)只是為資，不能復(fù)為師，社會的文華既可以為用，復(fù)可以為戒。紛紜擾亂，而生磨擦之力；方面復(fù)繁，而促深澈之觀。方土之初交通，民族之初混合，人民經(jīng)濟(jì)之初向另一面拓張，國家社會根本組織之初變動，皆形成一種新的壓力，這壓力便是逼出戰(zhàn)國諸子來的。

戰(zhàn)國諸子除墨子外皆出于職業(yè)

《七略》《漢志》有九流十家皆出于王官之說。其說曰：儒家者流蓋出于司徒之官，道家者流蓋出于史官，陰陽家者流蓋出于義和之官，法家者流蓋出于理官，名家者流蓋出于禮官，墨家者流蓋出于清廟之守，縱橫家者流蓋出于行人之官，雜家者流蓋出于議官，農(nóng)家者流蓋出于寥稷之官，小說家者流蓋出于稗官。胡適之先生駁之，說見所著《中國古代哲學(xué)史·附錄》。其論甚公直，而或者不盡揣得其情。謂之公直者，出于王官之說實不可通，謂之不盡揣得其情者，蓋諸子之出實有一個物質(zhì)的憑借，以為此物質(zhì)的憑借即是王官者誤，若忽略此憑借，亦不能貫徹也。百家之說皆由于才智之士在一個特殊的地域當(dāng)一個特殊的時代憑借一種特殊的職業(yè)而生?，F(xiàn)在先列為一表，然后擇要疏之。

續(xù)表

續(xù)表

續(xù)表

附記：一、列子雖存書，然偽作，其人不可考，故不錄入。

二、一切為東漢后人所偽托之子家不錄入。

三、《呂氏春秋》之眾多作者皆不可考，且是類書之體，非一家之言，故不列入。

就上表看，雖不全不盡，然地方時代職業(yè)三事之與流派有相關(guān)系處，已頗明顯，現(xiàn)在更分論之。

一、所謂儒者乃起于魯流行于各地之“教書匠”。儒者以孔子為準(zhǔn)，而孔子之為“教書匠”在《論語》中甚明顯：

子曰：學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？

子曰：弟子，入則教，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。

子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。

子曰：默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？

子曰：德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。

子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。

子曰：自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。

子曰：不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。

子曰：興于詩，立于禮，成于樂。

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：久矣哉，由之行詐也!無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？

子曰：小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多誠于鳥獸草木之名。

子路使子羔為費宰，子曰：賊夫人之子!子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？子曰：是故惡夫佞者。

上文不過舉幾個例，其實一部《論語》三分之二是教學(xué)生如何治學(xué)，如何修身，如何從政的?？鬃诱\然不是一個啟蒙先生，但他既不是大夫，又不是眾民，開門受徒，東西南北，總要有一個生業(yè)。不為匏瓜，則只有學(xué)生的束脩；季孟齊景衛(wèi)靈之“秋風(fēng)”，是他可資以免于“系而不食”者。不特孔子如此，即他的門弟子，除去那些做了官的以外，也有很多這樣。

《史記·儒林傳》敘：“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方段干木吳起禽滑厘之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師?！边@樣進(jìn)則仕，退則教的生活，既是儒者職業(yè)之所托，又是孔子成大名之所由。

蓋一群門弟子到處教人，即無異于到處宣傳。儒者之仕宦實不達(dá)，在魏文侯以外沒有聽說大得意過，然而教書的成績卻極大。詩書禮樂春秋本非儒者之專有物，而以他們到處教人的緣故，弄成孔子刪述六經(jīng)啦。

二、墨為儒者之反動，其一部分之職業(yè)與儒者同，其另一部分則各有其職業(yè)。按：墨為儒者之反動一說，待后詳論之。墨與儒者同類而異宗，也在那里上說世主，下授門徒。但墨家是比儒者更有組織的，而又能吸收士大夫以下之平民。既是一種宗教的組織，則應(yīng)有以墨為業(yè)者，而一般信徒各從其業(yè)。故儒縱橫刑名兵法皆以職業(yè)名，墨家獨以人名。

三、縱橫刑法皆是一種職業(yè)，正所謂不辯自明者。

四、史官之職，可成就些多識前言往行，深明世故精微之人。一因當(dāng)時高文典冊多在官府，業(yè)史官者可以看到；二因他們?yōu)槌⒆饔涗洠芸闪顺盒┦朗?。所以把世故人情看得最深刻的老聃出于史官，本是一件自然的事?/p>

五、若一切不同的政論者，大多數(shù)是學(xué)治者之言，因其國別而異趨向。在上列的表內(nèi)管晏關(guān)老申商韓非之列中，管晏商君都不會自己做書的，即申不害也未必能自己著書，這都是其國后學(xué)從事于學(xué)政治者所托的。至于刑名之學(xué)，出于三晉鄭鄉(xiāng)官術(shù)，更是一種職業(yè)的學(xué)問，尤不待說了。

六、所有一切名家辯士，雖然有些曾做到了卿相的，但大都是些諸侯所養(yǎng)的賓客，看重了便是大賓，看輕了便同于“優(yōu)倡所蓄”。這是一群大閑人，專以口辯博生活的。有這樣的職業(yè)，才成就這些辯士的創(chuàng)作；魏齊之廷，此風(fēng)尤盛。

綜括前論，無論有組織的儒墨顯學(xué)，或一切自成一家的方術(shù)論者，其思想之趨向多由其職業(yè)之支配。其成家之號，除墨者之稱外，如縱橫名法等等，皆與其職業(yè)有不少關(guān)系。今略變《漢志》出于王官之語，或即覺其可通。若九流之分，本西漢中年現(xiàn)象，不可以論戰(zhàn)國子家，是可以不待說而明白的。

故《七略》《漢志》此說，其辭雖非，其意則似無謂而有謂。

止有儒墨為有組織之宗派

諸子百家中，墨之組織為最嚴(yán)整，有巨子以傳道統(tǒng)，如加特力法皇達(dá)喇喇嘛然。又制為一切墨者之法而自奉之，且有死刑(《呂氏春秋·去私篇》腹為墨者巨子，居秦，其子殺人。秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也。寡人已令吏弗誅矣，先生之以聽寡人也?！备?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/09/16/18380433878168.jpg" />對曰：“墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也”云云)。

此斷非以個人為單位之思想家，實是一種宗教的組織自成一種民間的建置，如所謂“早年基督教”者是。所以墨家的宗旨，一條一條固定的，是一個系統(tǒng)的宗教思想。(尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂。)又建設(shè)一個模范的神道(三過家門而不入之禹)，作為一切墨家的制度。雖然后來的墨者分為三(或不止三)，而南方之墨者相謂別墨，到底不至于如儒墨以外之方術(shù)家，人人自成一家。

孟子謂楊墨之言盈天下，墨為有組織之宗教，楊乃一個人的思想家，此言應(yīng)云，如楊朱一流人者盈天下，而墨翟之徒亦盈天下。蓋天下之自私自利者極多，而為人者少，故楊朱不必作宣傳，而天下滔滔皆楊朱；墨宗則非宣傳不可。所以墨子之為顯學(xué)，歷稱于孟莊荀韓呂劉司馬父子《七略》《漢志》，而楊朱則只孟子攻之，天下篇所不記，非十二子所不及，五蠹顯學(xué)所不括，《呂覽》《淮南》所不稱，六家九流所不列。這正因為“縱情性安恣睢禽獸行”之它囂魏牟固楊朱也。

莊子之人生觀，亦楊朱也。所以儒墨俱為傳統(tǒng)之學(xué)，而楊朱雖號為言盈天下，其人猶在若有若無之間。至于其他儒墨以外各家，大別可分為四類。

一、獨行之士此固人自為說，不成有組織的社會者，如陳仲史等。

二、個體的思想家此如太史儋之著五千言，并非有組織的學(xué)派。(但黃老之學(xué)至漢初年變?yōu)橛薪M織之學(xué)派)

三、各地治“治術(shù)”一種科學(xué)者此如出于齊之管仲晏子書，出于三晉之李悝書，出于秦之商子書，出于韓之申子書，及自己著書之韓公子非。這都是當(dāng)年談?wù)撜蔚摹翱茖W(xué)”。

四、諸侯朝廷之“清客”論所謂一切辯士，有些辯了并不要實行的，有些所辯并與行事毫不相干的(如“白馬非馬”)，有些全是文士。這都是供諸侯王之精神上之娛樂者。梁孝王朝武帝朝猶保存這個戰(zhàn)國風(fēng)氣。

附：《白馬非馬》

曰：“白馬非馬，可乎？”

曰：“可?！?/p>

曰：“何哉？”

曰：“馬者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白馬非馬?！?/p>

曰：“有白馬，不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白之非馬，何也？”

曰：“求馬，黃、黑馬皆可致。求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬審矣。”

曰：“以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬也。天下無馬，可乎？”

曰：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也；馬與白馬也，故曰：白馬非馬也。”

曰：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復(fù)名白馬，是相與以不相與為名，未可。故曰：白馬非馬，未可?！?/p>

曰：“以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？”

曰：“未可。”

曰：“以有馬為異有黃馬，是異黃馬于馬也。異黃馬于馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬；此飛者入池，而棺槨異處；此天下之悖言亂辭也?！?/p>

曰：“有白馬，不可謂無馬者，離白之謂也。是離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬。故其為有馬也，不可以謂馬馬也。”

曰：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言定所白也。定所白者，非白也。馬者無去取于色，故黃、黑皆所以應(yīng)。白馬者，有去取于色，黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應(yīng)耳。無去者非有去也。故曰：白馬非馬?！?/p>

儒為諸子之前驅(qū)，亦為諸子之后殿

按，儒為諸子中之最前者，孔子時代尚未至于百家并鳴，可于《論語》《左傳》《國語》各書得之。雖《論語》所記的偏于方域，《國語》所記的不及思想，但在孔丘的時代果然諸子已大盛者，孔丘當(dāng)不至于無所論列。

孔丘以前之儒，我們固完全不曾聽說是些什么東西；而墨起于孔后，更不成一個問題。其余諸子之名中，管晏兩人之名在前，但著書皆是戰(zhàn)國時人所托，前人論之已多。著書五千言之“老子”乃太史儋，汪容甫、畢秋帆兩人論之已長；此外皆戰(zhàn)國人。則儒家之興，實為諸子之前驅(qū)，是一件顯然的事實。

孔子為何如人，現(xiàn)在因為關(guān)于孔子的真材料太少了，全不能論定，但《論語》所記他仍是春秋時人的風(fēng)氣，思想全是些對世間務(wù)的思想，全不是戰(zhàn)國諸子的放言高論。即以孟荀和他比，孟子之道統(tǒng)觀、論性說，荀子之治本論、正儒說，都已是系統(tǒng)的思想；而孔丘乃是“毋意”，“毋必”，“毋固”，“毋我”的“學(xué)愿”。所以孔丘雖以其“教”教出好些學(xué)生來，散布到四方，各自去教，而開諸子的風(fēng)氣，自己仍是一個春秋時代的殿軍而已。

儒者最先出，歷對大敵三：一、墨家；二、黃老；三、陰陽。儒墨之戰(zhàn)在戰(zhàn)國極劇烈，這層可于孟墨韓呂諸子中看出。儒家黃老之戰(zhàn)在漢初年極劇烈，這層《史記》有記載。漢代儒家的齊學(xué)本是雜陰陽的，漢武帝時代的儒學(xué)已是大部分糅合陰陽，如董仲舒；以后緯書出來，符命圖識出來，更向陰陽同化。所以從武帝到光武雖然號稱儒學(xué)正統(tǒng)，不過是一個名目，骨子里頭是陰陽家已篡了儒家的正統(tǒng)。直到東漢，儒學(xué)才漸漸向陰陽求解放。

儒墨之戰(zhàn)，儒道之戰(zhàn)，儒均戰(zhàn)勝。儒與陰陽之戰(zhàn)(此是相化非爭斗之戰(zhàn))，儒雖幾乎為陰陽所吞，最后仍能超脫出來。戰(zhàn)國一切子家一律衰息之后，儒者獨為正統(tǒng)，這全不是偶然，實是自然選擇之結(jié)果。儒家的思想及制度中，保存部落時代的宗法社會性最多，中國的社會雖在戰(zhàn)國大大的動蕩了一下子，但始終沒有完全進(jìn)化到軍國，宗法制度仍舊是支配社會倫理的。所以黃老之道，申韓之術(shù)，可為治之用，不可為社會倫理所從出。這是最重要的一層理由。

戰(zhàn)國時代因世家之廢而尚賢之說長，諸子之言興，然代起者仍是士人一個階級，并不是真正的平民。儒者之術(shù)恰是適應(yīng)這個階級之身分，虛榮心，及一切性品的。所以墨家到底不能挾民眾之力以勝儒，而儒者卻可挾王侯之力以勝墨，這也是一層理由。天下有許多東西，因不才而可綿延性命。

戰(zhàn)國之窮年大戰(zhàn)，諸侯亡秦，楚漢戰(zhàn)爭，都是專去淘汰民族中最精良最勇敢最才智的分子的。所以中國人經(jīng)三百年的大戰(zhàn)而后，已經(jīng)“銼其銳，解其紛，和其光，同其塵”了。淘汰剩下的平凡庸眾最多，于是儒家比上不足，比下有余的穩(wěn)當(dāng)?shù)缆烦赏醯懒?。儒家之獨成“適者的生存”，和戰(zhàn)國之究竟不能全量的變古，實在是一件事。

假如楚于城濮之戰(zhàn)，滅中原而開四代(夏商周楚)；匈奴于景武之際，吞區(qū)夏而建新族；黃河流域的人文歷史應(yīng)該更有趣些，儒家也就不會成正統(tǒng)了。又假如戰(zhàn)國之世，中國文化到了楚吳百越而更廣大。新民族負(fù)荷了舊文化而更進(jìn)一步，儒者也就不會更延綿了。新族不興，舊憲不滅，宗法不亡，儒家長在。中國的歷史，長則長矣；人民，眾則眾矣。致此之由，中庸之道不無小補(bǔ)，然而果能光榮快樂乎哉？

戰(zhàn)國諸子之地方性

凡一個文明國家統(tǒng)一久了以后，要漸漸的變成只剩了一個最高的文化中心點，不管這個國家多么大。若是一個大國家中最高的文化中心點不止一個時，便要有一個特別的原因，也許是由于政治的中心點和經(jīng)濟(jì)的中心點不在一處，例如明清兩代之吳會；也許是由于原舊國家的關(guān)系，例如羅馬帝國之有亞歷山大城，胡元帝國之有杭州。但就通例說，統(tǒng)一的大國只應(yīng)有一個最高的文化中心點的。所以雖以西漢關(guān)東之富，吳梁滅后，竟不復(fù)聞類于吳苑梁朝者。雖以唐代長江流域之文化，隋煬一度之后，不聞風(fēng)流文物更熾于漢皋吳會。

統(tǒng)一大國雖有極多便宜，然也有這個大不便宜。五季十國之亂，真是中國歷史上最不幸的一個時期了，不過也只有在五季十國那個局面中，南唐西蜀乃至閩地之微，都要和借亂的中朝爭文明的正統(tǒng)。這還就單元的國家說，若在民族的成分頗不相同的一個廣漠文明區(qū)域之內(nèi)，長期的統(tǒng)一之后，每至消磨了各地方的特性，而減少了全部文明之富度，限制了各地各從其性之特殊發(fā)展。若當(dāng)將混而未融之時，已通而猶有大別之間，應(yīng)該特別發(fā)揮出些異樣的文華來。近代歐洲正是這么一個例，或者春秋戰(zhàn)國中也是這樣子具體而微罷？

戰(zhàn)國諸子之有地方性，《論語》《孟子》《莊子》均給我們一點半點的記載，若《淮南要略》所論乃獨詳。近人有以南北混分諸子者，其說極不可通。蓋春秋時所謂“南”者，在文化史的意義上與楚全不相同(詳拙論“南國”)，而中原諸國與其以南北分，毋寧以東西分，雖不中，猶差近。在永嘉喪亂之前，中國固只有東西之爭，無南北之爭(晉楚之爭而不決為一例外)。所以現(xiàn)在論到諸子之地方性，但以國別為限不以南北西東等泛詞為別。

齊燕附戰(zhàn)國時人一個成見，或者這個成見正是很對，即是談到荒誕不經(jīng)之人，每說他是齊人。孟子，“此齊東野人之語也”；莊子，“齊諧者，志怪者也”；《史記》所記鄒衍等，皆其例。春秋戰(zhàn)國時，齊在諸侯中以地之大小比起來，算最富的(至兩漢尚如此)，臨淄一邑的情景，假如蘇秦的話不虛，竟是一個近代大都會的樣子。地方又近海，或以海道交通而接觸些異人異地；并且從早年便成了一個大國，不像鄒魯那樣的寒酸。姜田兩代頗出些禮賢下士的侯王。且所謂東夷者，很多是些有長久傳說的古國，或者濟(jì)河岱宗以東，竟是一個很大的文明區(qū)域。又是民族遷徙自西向東最后一個層次(以上各節(jié)均詳別論)。那么，齊國自能發(fā)達(dá)他的特殊文化，而成到了太史公時尚為人所明白見到的“泱泱乎大國風(fēng)”，正是一個很合理的事情。齊國所貢獻(xiàn)于晚周初漢的文化大約有五類(物質(zhì)的文化除外)。

甲、宗教　試看《史記·秦始皇本紀(jì)》，則知秦皇漢武所好之方士，實原自齊，燕亦附庸在內(nèi)。方士的作禍?zhǔn)且粫r的，齊國宗教系統(tǒng)之普及于中國是永久的。中國歷來相傳的宗教是道教，但后來的道教造形于葛洪寇謙之一流人，其現(xiàn)在所及見最早一層的根據(jù)，只是齊國的神祠和方士。八祠之祀，在南朝幾乎成國教；而神仙之論，竟成最普及最綿長的民間信仰。

乙、五行論　五行陰陽論之來源已不可考，《甘誓》《洪范》顯系戰(zhàn)國末人書(我疑《洪范》出自齊，伏生所采以人廿八篇者)。現(xiàn)在可見之語及五行者，以荀子《非十二子》篇為最多。荀子訾孟子子思以造五行論，然《今本孟子》《中庸》中全無五行說，《史記·孟子荀卿列傳》中卻有一段，記鄒衍之五德終始論最詳：

齊有三鄒子。其前鄒忌，以鼓琴于威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。其次鄒衍，后孟子。鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息，而作怪遷之變。終始大圣之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。

先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。

中國名曰赤縣神州，赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也，于是有裨海環(huán)之。人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。其術(shù)皆此類也。然要其歸必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。

王公大人初見其術(shù)。懼然顧化，其后不能行之。是以鄒子重于齊；適梁，梁惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮；適趙，平原君側(cè)行撇席；如燕，昭王擁篲先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之，作主運。

鄒子出于齊，而最得人主景仰于燕，燕齊風(fēng)氣，鄒子一身或者是一個表象。鄒子本不是儒家，必戰(zhàn)國晚年他的后學(xué)者托附于當(dāng)時的顯學(xué)儒家以自重，于是謂五行之學(xué)創(chuàng)自子思孟軻，荀子習(xí)而不察，遽以之歸罪子思孟軻，遂有《非十二子》中之言。照這看來，這個五行論在戰(zhàn)國末很盛行的，諸子《史記》不少證據(jù)。且這五行論在戰(zhàn)國晚年不特托于儒者大師，又竟和儒者分不開了?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：

盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中：人主時為微行，以辟惡鬼，惡鬼辟真人至。至人主所居，而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。今上治天下，未能恬惔，愿上所居宮毋令人知。然后不死之藥殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自謂真人不稱朕?！蹦肆钕剃栔远倮飪?nèi)，宮觀二百七十，復(fù)道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署，不移徙。

行所幸有言其處者，罪死。始皇帝幸梁山宮，從山上見丞相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相后損車騎。始皇怒曰：“此中人泄吾語?！卑竼?，莫服。當(dāng)是時，詔捕諸時在旁者，皆殺之。自是后莫知行之所在，聽事群臣受決事悉于咸陽宮。侯生盧生相與謀曰：“始皇為人天性剛戾自用，起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸，博士雖七十人，特備員弗用。相諸大臣皆受成事，倚辦于上。上樂以刑殺為威，天下畏罪，持祿莫敢盡忠。上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方，不驗，輒死；然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱、諛、不敢端言其過。

天下之事無小大皆決于上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈，不得休息。貪于權(quán)勢至如此，未可為求仙藥。”于是乃亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書，不中用者盡去之，悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平。方士欲煉以求奇藥。今聞韓眾去，不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告，日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為妖言，以亂黔首。”于是使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之，以懲后。益發(fā)謫徙邊，始皇長子扶蘇諫曰：“天下初定，遠(yuǎn)方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。惟上察之!”始皇怒，使扶蘇北監(jiān)蒙恬于上郡。

這真是最有趣的一段史料，分析如下：

一、盧生等只是方士，決非鄒魯之所謂儒；

二、秦始皇坑的是這些方士；

三、這些方士竟“皆誦法孔子”，而坑方士變做了坑儒。

則侈談神仙之方士，為五行論之諸生，在戰(zhàn)國末年竟儒服儒號，已無可疑了。這一套的五德終始陰陽消息論，到了漢朝，更養(yǎng)成了最有勢力的學(xué)派，流行之普遍，竟在儒老之上。有時附儒，如儒之齊學(xué)，禮記中月令及他篇中羼人之陰陽論皆是其出產(chǎn)品；有時混道，如《淮南鴻烈》書中不少此例，《管子》書中也一樣。他雖然不能公然地爭孔老之席，而暗中在漢武時，已把儒家換羽移宮，如董仲舒、劉向、劉歆、王莽等，都是以陰陽學(xué)為骨干者。五行陰陽本是一種神道學(xué)(Theology)或曰玄學(xué)(Metaphyiscs)，見諸行事則成迷信。

五行論在中國造毒極大，一切信仰及方技都受他影響。但我們現(xiàn)在也不用笑他了，十九世紀(jì)總不是一個頂迷信的時代罷？德儒海格爾以其心學(xué)之言盈天下，三四十年前，幾乎統(tǒng)一了歐美大學(xué)之哲學(xué)講席。但這位大玄學(xué)家發(fā)軌的一篇著作是用各種的理性證據(jù)——就是五德終始一流的——去斷定太陽系行星只能有七，不能有六，不能有八。然他這本大著出版未一年，海王星之發(fā)現(xiàn)宣布了!至于辨式Dialektik，還不是近代的陰陽論嗎？至若我們只瞧不起我們二千年前的同國人，未免太寬于數(shù)十年前的德國哲學(xué)家了。

丙、托于管晏的政論　管晏政論在我們現(xiàn)在及見的戰(zhàn)國書中并無記之者(《呂覽》只有引管子言行處，沒有可以證明其為引今見《管書子處》)，但《淮南》《史記》均詳記之。我對于《管子》書試作的設(shè)定是：《管子》書是由戰(zhàn)國晚年漢初年的齊人雜著拼合起來的。晏子書也不是晏子時代的東西，也是戰(zhàn)國末漢初的齊人著作。此義在下文《殊方之治術(shù)》一篇及下一章《戰(zhàn)國子家書成分分析》中論之。

丁、齊儒學(xué)　這本是一個漢代學(xué)術(shù)史的題目，不在戰(zhàn)國時期之內(nèi)，但若此地不提明此事，將不能認(rèn)清齊國對戰(zhàn)國所醞釀漢代所造成之文化的貢獻(xiàn)，故略說幾句。儒者的正統(tǒng)在戰(zhàn)國初漢均在魯國，但齊國自有他的儒學(xué)，骨子里只是陰陽五行，又合著一些放言侈論。這個齊學(xué)在漢初的勢力很大，武帝時竟奪魯國之席而為儒學(xué)之最盛者，政治上最得意的公孫弘，思想上最開風(fēng)氣的董仲舒，都屬于齊學(xué)一派；公羊氏春秋，齊詩，田氏易，伏氏書，都是太常博士中最顯之學(xué)。魯學(xué)小言詹詹，齊學(xué)大言炎炎了?，F(xiàn)在我們在西漢之殘文遺籍中，還可以看出這個分別。

戊、齊文辭　戰(zhàn)國文辭，齊楚最盛，各有其他的地方色彩，此事待后一篇中論之(“論戰(zhàn)國雜詩體”一章中)。

魯　魯是西周初年周在東方文明故域中開辟一個殖民地。西周之故域既亡于戎，南國又亡于楚，而“周禮盡在魯矣”。魯國人揖讓之禮甚講究，而行事甚乖戾(太史公語)，于是拿詩書禮樂做法寶的儒家出自魯國，是再自然沒有的事情。蓋人文既高，儀節(jié)尤備，文書所存獨多，又是個二等的國家，雖想好功矜伐而不能。故齊楚之富，秦晉之強(qiáng)，有時很是為師，儒之學(xué)發(fā)展之阻力，若魯則恰成發(fā)展這一行的最好環(huán)境。

“儒是魯學(xué)”這句話，大約沒有疑問罷？且儒學(xué)一由魯國散到別處便馬上變樣子?？组T弟子中最特別的是“堂堂乎張”，和不仕而俠之漆雕開，這兩個人后來皆成顯學(xué)。然上兩個人是陳人，下兩個人是蔡人?？组T中又有個子游，他的后學(xué)頗有接近老學(xué)的嫌疑，又不是魯人(吳人)。宰我不知何許人，子貢是術(shù)人，本然都不是魯國愿儒的樣子，也就物以類聚跑到齊國，一個得意，一個被殺了。這都是我們清清楚楚的認(rèn)識出地方環(huán)境之限制人。墨子魯人(孫詒讓等均如此考定)，習(xí)孔子之書，業(yè)儒者之業(yè)(《淮南要略》)，然他的個性及主張，絕對不是適應(yīng)于魯國環(huán)境的，他自己雖然應(yīng)當(dāng)是魯國及儒者之環(huán)境逼出來的一個造反者，但他總要到外方去行道，所以他自己的行跡，便也在以愚著聞的宋人國中多了。

宋　宋也是一個文化極高的國家，且歷史的綿遠(yuǎn)沒有一個可以同他比；前邊有幾百年的殷代，后來又和八百年之周差不多同長久。當(dāng)桓襄之盛，大有殷商中興之勢，直到亡國還要稱霸一回。齊人之夸，魯人之拘，宋人之愚，在戰(zhàn)國都極著名。諸子談到愚人每每是宋人，如《莊子》“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”；《孟子》“宋人有閔其苗之不長而揠之者”；《韓非子》宋人守株待兔。此等例不勝其舉，而韓非子尤其談到愚人便說是宋人。大約宋人富于宗教性，心術(shù)質(zhì)直，文化既古且高，民俗卻還淳樸，所以學(xué)者倍出，思想疏通致遠(yuǎn)、而不流于浮華。墨家以宋為重鎮(zhèn)，自是很自然的事情。

三晉及周鄭　晉國在原來本不是一個重文貴儒提倡學(xué)術(shù)的國家，“晉所以伯，師武臣之力也”。但晉國接近周鄭，周鄭在周既東之后，雖然國家衰弱，終是一個文化中心，所以晉國在文化上受周鄭的影響多(《左傳》中不少此例)。待晉分為三之后，并不保存早年單純軍國的樣子了，趙之邯鄲且與齊之臨淄爭奢侈，韓魏地當(dāng)中原，尤其出來了很多學(xué)者，上繼東周之緒，下開名法諸家之盛，這一帶地方出來的學(xué)者，大略如下：

太史儋著所謂《老子》五千言(考詳后)。關(guān)尹不知何許人，然既為周秦界上之關(guān)尹，則亦此一帶之人。

申不害韓非刑名學(xué)者。管晏申韓各書皆談治道者，而齊晉兩派絕異。

惠施鄧析公孫龍皆以名理為術(shù)之辯士。據(jù)《荀子》，惠施鄧析一流人；據(jù)《漢志》，則今本鄧析子乃申韓一派。

魏牟放縱論者。

慎到稷下辯士。今存《慎子》不可考其由來，但《莊子》中《齊物論》一篇為慎到著十二論之一，說后詳。

南國　“南國”和“楚”兩個名辭斷不混的?！澳蠂卑惒淘S鄧息申一帶楚北夏南之地，其地在西周晚季文物殷盛(詳說《論周頌篇》)，在春秋時已經(jīng)好多部分入楚，在戰(zhàn)國時全入楚境之內(nèi)了?，F(xiàn)在論列戰(zhàn)國事自然要把南國這個名詞放寬些，以括楚吳新興之人眾。但我們終不要忘楚之人文是受自上文所舉固有之南國的。勝國之人文，新族之朝氣，混合起來，自然可出些異樣的東西?，F(xiàn)在我們所可見自春秋末年這一帶地方思想的風(fēng)氣，大略有下列幾個頭緒：

厭世達(dá)觀者如孔子適陳蔡一帶所遇之接輿、長沮、桀溺、荷蔡丈人等。

獨行之士許行等。

這一帶地方又是墨家的一個重鎮(zhèn)，且這一帶的墨學(xué)者在后來以偏于名辯著聞。

果下文所證所謂苦縣之老子為老萊子，則此一聞人亦是此區(qū)域之人。

秦國　秦國若干風(fēng)氣似晉之初年，并無學(xué)術(shù)思想可言，不知《商君書》一件東西是秦國自生的政論，如管晏政論之為齊學(xué)一樣？或者是六國人代擬的呢？

中國之由分立進(jìn)為一統(tǒng)，在政治上固由秦國之戰(zhàn)功，然在文化上則全是另一個局面，大約說來如下：

齊以宗教及玄學(xué)統(tǒng)一中國(漢武帝時始成就)。

魯以倫理及禮制統(tǒng)一中國(漢武帝時始成就)。

三晉一帶以官術(shù)統(tǒng)一中國(秦漢皆申韓者)。

戰(zhàn)國之亂，激出些獨行的思想家；戰(zhàn)國之侈，培養(yǎng)了些作清談的清客。但其中能在后世普及者，只有上列幾項。

附：《齊物論》《非十二子》

《齊物論》

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫!”

子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風(fēng)，是唯無作，作則萬竅怒，而獨不聞之乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”

子游曰：“地簌則眾竅是已，人簌則比竹是已，敢問天簌?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與接為構(gòu)，日以心斗：縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變，姚佚啟態(tài)。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉!

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？

道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢詭譎怪，道通為一。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦茅曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎!皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

夫天下莫大于秋毫之末，而大山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德，六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎!”

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之!”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之!雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯!”

嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎!”

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利；不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之!且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)。

“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎，固哉!丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也!

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之!使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之!使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之!使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之!然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。

何謂和之以天倪？曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！?/p>

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

《非十二子》

假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所在者，有人矣。

縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是它囂、魏牟也。

忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史也。

不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用、大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。

尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。

不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。

略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。

若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，則六說者不能入也，十二子者不能親也，無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢者也，仲尼、子弓是也。

一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也。

今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。

信信，信也；疑疑，亦信也。貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也。故知默猶知言也。故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多言無法而流湎然，雖辯，小人也。故勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭、齊給便利而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不急而察，治之大殃也。行辟而堅，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用乏，好奸而與眾，利足而迷，負(fù)石而墜，是天下之所棄也。

兼服天下之心：高上尊貴不以驕人，聰明圣知不以窮人，齊給速通不爭先人，剛毅勇敢不以傷人；不知則問，不能則學(xué)，雖能必讓，然后為德。遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之。如是而不服者，則可謂怪狡猾之人矣，雖則子弟之中，刑及之而宜?！对姟吩疲骸胺松系鄄粫r，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑。曾是莫聽，大命以傾?！贝酥^也。

古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠(yuǎn)罪過者也，務(wù)事理者也，羞獨富者也。今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權(quán)勢之嗜者也。古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，箸是者也。今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足而佯無欲者也，行偽險穢而強(qiáng)高言謹(jǐn)愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。

士君子之所能不能為：君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽(yù)，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)，夫是之謂誠君子?！对姟吩疲骸皽販毓?，維德之基?！贝酥^也。

士君子之容：其冠進(jìn)，其衣逢，其容良，儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然，是父兄之容也。其冠進(jìn)，其衣逢，其容愨，儉然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然，是子弟之容也。

吾語汝學(xué)者之嵬容，其冠，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，然；瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍，是學(xué)者之嵬也。

弟佗其冠，衶其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰“君子固不用力”，是子游氏之賤儒也。

彼君子則不然。佚而不惰，勞而不侵，宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是，然后圣人也。

春秋時代之矛盾性與孔子

春秋時代之為矛盾時代，是中國史中最明顯之事實。蓋前此之西周與后此之戰(zhàn)國全為兩個不同之世界，則介其間者二三百年之必為轉(zhuǎn)變時期，雖無記載，亦可推想知之。況春秋時代記載之有涉政治社會者，較戰(zhàn)國轉(zhuǎn)為充富，《左傳》一書，雖編定不出于當(dāng)時，而取材實為春秋列國之語獻(xiàn)，其書誠春秋時代之絕好證物也。(《左傳》今日所見之面目自有后人成分在內(nèi)，然其內(nèi)容之絕大部分必是戰(zhàn)國初年所編，說別詳。)春秋時代既為轉(zhuǎn)變時代，自必為矛盾時代，凡轉(zhuǎn)變時代皆矛盾時代也。

春秋時代之為矛盾，征之于《左傳》《國語》者，無往不然，自政治以及社會，自宗教以及思想，彌漫皆是。其不與本文相涉者，不具述，述當(dāng)時天人論中之矛盾。

春秋時代之天道觀，在正統(tǒng)派自仍保持大量之神權(quán)性，又以其在周誥后數(shù)百年，自亦必有充分之人定論。試看《左氏》《國語》，幾為鬼神災(zāi)祥占夢所充滿，讀者恍如置身殷商之際。彼自言“國之大事在祀與戎”，則正是殷商卜辭之內(nèi)容也。此誠汪容甫所謂其失也巫矣。然亦偶記與此一般風(fēng)氣極端相反之說，其說固當(dāng)時之新語，亦必為《左氏》《國語》作者所認(rèn)為嘉話者也。舉例如下：

季梁……對曰：“夫民神之主也?！?桓六)

〔宮之奇〕對曰：“……如是，則非德民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣?！?僖五)及惠公在秦，曰：“先君若從史蘇之占，吾不及此夫?！表n簡侍曰：“……先君之?dāng)〉?，其可?shù)乎？史蘇是占，勿從何益？”(僖十五)

〔周內(nèi)史叔興父〕對曰：“……是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人?！?僖十六)

邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君?！臂プ釉唬骸捌埨诿瘢轮?。天生民而樹之以君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！弊笥以唬骸懊砷L也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之!”遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰“知命”。(文十三)

晉侯問于士弱曰：“吾聞之，宋災(zāi)，于是乎知有天道，何故？”對曰：“……商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以曰知其有天道也。”公曰：“可必乎？”對曰：“在道，國亂無象，不可知也?！?襄九)

楚師伐鄭……〔晉〕董叔曰：“天道多在西北，南師不時，必?zé)o功?！笔逑蛟唬骸霸谄渚乱病！?襄十九)有星孛于大辰。……鄭裨灶言于子產(chǎn)曰：“宋衛(wèi)陳鄭將同日火。若我用瓘犟玉瓚，鄭必不火?！弊赢a(chǎn)弗與。……戊寅、風(fēng)甚，壬午、大甚。宋、衛(wèi)、陳、鄭皆火?！栽钤唬骸安挥梦嵫?，鄭又將火?！编嵢苏堄弥?，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“實以保民也。若有火。國幾亡?？梢跃韧?，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣。豈不或信？”遂不與，亦不復(fù)火。(昭十七至十八)

此中所論固與周召之誥一線相承，然其斷然抹殺占夢所示，及當(dāng)時之天道論，實比托詞吉卜之大誥猶為更進(jìn)一步。此等新說固與時人之一般行事不合，《左傳》自身即足證明之矣。

春秋時代之人論，在一般人仍是依族類而生差別之說?！蹲笫稀窌纫坟胺俏易孱惼湫谋禺悺敝Z，又假鄭小駟以喻之，以種言，則別夷狄華夏(富辰語，見僖二十四)，以等言，則辨君子小人(陰飴甥語，見僖十五)。然“斯民同類”之意識，亦時時流露，既稱晉文聽輿人之誦，復(fù)美曹沫鄙肉食之言，對于庶民之觀念已非如往昔之但以為“氓之蚩蚩”也。且其時族類間之界晝已不甚嚴(yán)：“雖楚有才，晉實用之?！苯{登狐氏，秦用由余。其于吳也，固賤其為斷發(fā)之荊蠻，亦奉之為姬姓之長宗。其于秦也，猶未如魏邦既建田氏纂齊之時以夷狄遇之也。再就階級言之。周誥之詞，固已認(rèn)人事勝天定，猶絕無君侯之設(shè)乃為庶民服務(wù)之說，然此說在《左傳》則有之。師曠曰：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上？”宮之奇曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！臂ノ墓唬骸懊陴B(yǎng)民?！庇纱饲斑M(jìn)一步，便是孟子民貴君輕之談，其間可無任何過渡階級矣。

括而言之，春秋時代，神鬼天道猶頗為人事之主宰，而純正的人道論亦嶄然出頭。人之生也，猶辨夷夏之種類，上下之差別，而斯民同類說亦勃然以興。此其所以為矛盾時代。生此時代之思想家，如不全仍舊貫，或全作新說，自必以調(diào)和為途徑，所謂集大成者，即調(diào)和之別名也。

孔子

孔子一生大致當(dāng)春秋最后三分之一，則春秋時代之政治社會變動自必反映于孔子思想之中?？鬃由綗o著述(作《春秋》贊《周易》之說，皆不可信。)，其言語行事在后世雜說百出，今日大體可持為據(jù)者，僅《論語》《檀弓》兩書耳?！短垂匪浂鄬儆谧诮谭秶?，故今日測探孔子之天人論應(yīng)但以《論語》為證矣。試?yán)[《論語》之義，誠覺孔子之于天人論在春秋時代為進(jìn)步論者，其言與上文所引《左傳》所載之新說嘉話相同，而其保持正統(tǒng)遺訓(xùn)亦極有力量。然則孔子并非特異之學(xué)派，而是春秋晚規(guī)開明進(jìn)步論者之最大代表耳?？鬃又诮桃陨虨榻y(tǒng)，孔子之政治以周為宗。以周為宗，故曰：“如有用我者，吾其為東周乎?！逼渌^“為東周”者，正以齊桓管仲為其具體典范。故如為孔子之政治論作一名號，應(yīng)曰霸道，特此所謂霸道遠(yuǎn)非孟子所界說者耳。

孔子之言性與天道，一如其政治論之為過渡的，轉(zhuǎn)變的。《論語》記孔子言性與天道者不詳，此似非《論語》取材有所簡略，蓋孔子實不詳言也。子夏曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也已?！?據(jù)倭本增“已”字)《論語》又曰，“子罕言利，與命，與仁?！?宋儒或以為與命與仁之與字應(yīng)作動字解，猶言許命許仁也。此說文法上實不可通。與之為連續(xù)詞毫無可疑。晉語言，“殺晉君，與逐出之，與以歸之，與復(fù)之，孰利？”此同時書中語法可征者也)今統(tǒng)計《論語》諸章，誠哉其罕言，然亦非全不言也。列舉如下：

子曰：“……五十而知天命?！?為政)

子曰：“不知命無以為君子也?！?堯日)

子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?季氏)

子曰：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”(憲問)

子曰：“天生德于子，桓魋其如予何？”(述而)子畏于匡，曰，“文王既歿，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(子罕)

子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”(子罕)

顏淵死，子曰：“噫，天喪予，天喪予!”(先進(jìn))

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命也夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也!”(雍也)

子疾病，子路請禱，子曰：“有諸？”子路對曰，“有之。誅曰，‘禱爾于上下神祇?！?/p>

子曰：“丘之禱久矣?！?述而)

子夏曰：“商聞之矣(此當(dāng)是聞之孔子，故并引)，‘死生有命，富貴在天?！?顏淵)

子曰：“莫我知也夫!”子貢曰，“何為其莫知子也？”

子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎？”(憲問)

子曰：“予欲無言?！弊迂曉?，“子如不言，則小子何述焉？”子曰，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”(陽貨)

子不語怪，力，亂，神。(述而)

理會以上所引，知孔子之天道觀有三事可得言者：

其一事曰，孔子之天命觀念，一如西周之傳說，春秋之世俗，非有新界說在其中也。孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉兇禍福者，其命定論之彩色不少。方其壯年，以為天生德于予，庶幾其為東周也，及歲過中年，所如輒不合，乃深感天下事有不可以人力必成者，乃以知天命為君子之德。顏回司馬牛早世，則歸之于命，公伯寮桓魋見謀，則歸之于命，鳳鳥不至，而西狩獲麟，遂嘆道之窮矣。在后人名之曰時，曰會合，在今人名之曰機(jī)會者，在孔時尚不用此等自然名詞，仍本之傳統(tǒng)，名之曰天命?？鬃又^天命，正與金文《周誥》之“天令”(或作天命)為同一名詞，雖彼重言命之降，此重言命之不降，其所指固一物，即吉兇禍福成敗也。

其二事曰，孔子之言天道，雖命定論之彩色不少，要非完全之命定論，而為命定論與命正論之調(diào)合。故曰“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，又曰“知我者其天乎!”夫得失不系乎善惡而天命為前定者，極端命定論之說也，善則必得天眷，不善則必遭天殃，極端命正論之說也。后說孔子以為蓋不盡信，前說孔子以為蓋無可取，其歸宿必至于俟命論。所謂俟命論者，謂修德以俟天命也。凡事求其在我，而不責(zé)其成敗于天，故曰“不怨天”，盡人事而聽天命焉，故曰“丘之禱久矣”。此義孟子發(fā)揮之甚為明切，其辭曰“修身以俟之”，又曰“順受其正”，又曰“盡其道而死者正命也”。此為儒家天人論之核心，阮蕓臺言之已詳，今不具論。

其三事曰，孔子之言天道，蓋在若隱若顯之間，故罕言之，若有所避焉，此與孔子之宗教立場相應(yīng)，正是脫離宗教之道德論之初步也。夫罕言天道，是《論語》所記，子貢所嘆?；騿栄{之說，孔子應(yīng)之曰，“不知也，知其說則于天下猶運之掌?！笔瞧溆谔煲?，猶極虔敬而尊崇，蓋以天道為禮之本，政事為禮之用。然而不愿諄諄言之者，言之詳則有時失之誣，言之詳則人事之分量微，此皆孔子所不欲也。與其詳言而事實無征，何如虔敬以寄托心志，故孔子之不詳言，不可歸之記錄有關(guān)，實有意如此耳。子不語“怪，力，亂，神”，然而“祭如在，祭神如神在”。又曰“吾不與祭，如不祭”。其宗教之立場如此，其道德論之立場亦復(fù)一貫。孔子之道德觀念，其最前假定仍為天道，并非自然論，亦未純是全神論(Pantheism)，惟孔子并不盤桓于宗教思想中，雖默然奉天以為大本，其詳言之者，乃在他事不在此也。