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導(dǎo)論

迄今關(guān)于神話的定義相當(dāng)之多，從歷史的角度看，神話屬于人類的先民，是不同的早期文明與民族的藝術(shù)形式和對自然與社會的解釋，并且是維持其社會生活的重要工具；從思維方式的角度看，神話是一種以幻想為特征的巫術(shù)、宗教思維和文學(xué)、藝術(shù)思維，它至今仍存在于我們的社會生活當(dāng)中。

按照西方文學(xué)史理論建構(gòu)起來的現(xiàn)代中國文學(xué)史理論，也將神話作為文學(xué)史的開端。作為人類巫術(shù)時代信仰與文化的綜合樣式，神話并不是天生的文學(xué)作品，只是從文學(xué)史的角度看，神話中包含了最早的文學(xué)因素，因此神話被看作是人類最早的文學(xué)形式之一。對神話的研究還涉及另一個更為重要的領(lǐng)域，即文學(xué)乃至藝術(shù)的起源。同時，神話不僅是遠古先民的文化形態(tài)，也是現(xiàn)代人類邊緣群體的文化形態(tài)，甚至活躍于現(xiàn)代文明之中。所以，神話不僅是文學(xué)史研究的領(lǐng)域，而且與宗教學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科有著密切的關(guān)聯(lián)。研究神話要注意吸收諸多研究領(lǐng)域的研究方法與研究成果。

魯迅的《中國小說史略》（1923年）第二篇《神話與傳說》較早地用西方文學(xué)理論闡述了文學(xué)起源與神話的定義：

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源。

但是，當(dāng)魯迅根據(jù)西方的神話概念來審視中國古代神話時，他發(fā)現(xiàn)“如天地開辟之說，在中國所留遺者，已設(shè)想較高，而初民之本色不可見”。他認為造成中國神話僅存零星的原因在于華土之民重實際而黜玄想；孔子又以道德為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道；此外，神鬼不別，人神淆雜，原始信仰無由蛻盡，因此傳說日出而不已，舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰。

早期引入西方人類學(xué)神話理論對中國神話展開系統(tǒng)研究的是茅盾。從1918年到1930年前后，他從譯介西方文藝思想的目的出發(fā)，進而探究中國古籍中的神話，陸續(xù)出版了《中國神話研究ABC》、《北歐神話ABC》、《神話雜論》等論著。他依據(jù)人類學(xué)的神話理論，注重探討神話中所包含的民族心理。在此基礎(chǔ)上，將中國神話與外國神話作了類型的比較，將中國神話劃分為天地開辟的神話、日月風(fēng)雨及其他自然現(xiàn)象的神話、萬物來源的神話、記述神或民族英雄的武功的神話、幽冥世界的神話和人物變形的神話六大類型，通過比較中外神話類型的同異，分析不同的文化心理與民族精神。在承繼了魯迅觀點的基礎(chǔ)上，他還認為中國神話被修改的主要原因是歷史化，即把神話變成了古史。他說：

一民族最古的史家大都認為神話乃本國最古的歷史，希臘的希羅多德（Herodotus，紀(jì)元前482—前425）就是一例。不過最古的史家——歷史之父——如果直錄古代神話，不加修改，則后人尚可從中分別何者為神話，何者為真歷史，而神話亦賴以保存。如果那史家對于神話修改得很多，那就不但淆亂了真歷史，并且消滅了神話。不幸中國的古史家是最喜歡改動舊說的，以此我們的古史常動人懷疑，而我們的神話亦只存片斷，毫無系統(tǒng)可言了?！俏乙詾槲覀兛梢约俣ㄒ粋€系統(tǒng)。這個假定的系統(tǒng)立腳在什么地方呢？我以為就可立腳在中國古史上?！芳译m然勇于改神話，而所改的，度亦不過關(guān)于神之行事等，而非神的世系——即所改者多為神話的內(nèi)容而非神話的骨骼。

此外，他認為神話中有些絕對不能改寫附會為史事的內(nèi)容，往往被古代的文學(xué)家、政論家、哲學(xué)家所引用，保存在《楚辭》、《山海經(jīng)》、《莊子》等先秦兩漢魏晉的典籍之中。

其后又有聞一多“站在民俗學(xué)的立場，用歷史神話去解釋古籍”，他對《山海經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《楚辭》和諸子中的神話作了深入的研究，并注重將這些古代神話與考古文物、少數(shù)民族傳說和民間風(fēng)俗進行廣泛的比較，寫出了《伏羲考》等著名的神話學(xué)論文。此外鐘敬文從民間文學(xué)的領(lǐng)域以及袁珂從文獻整理的領(lǐng)域?qū)χ袊裨挼难芯恳彩谴T果累累。新時期以來，西方的人類學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)以及眾多的哲學(xué)人文理論再次影響神話學(xué)的研究，一度呈現(xiàn)出繁榮的景象。

要之，由于中國的神話研究一開始就面臨著西方神話的鏡子，因此，中國神話在中國文學(xué)中的地位與意義是靠西方神話學(xué)的理論來建立的。但中國神話的獨特面目，使得它不能成為西方神話理論普世化的完美例證，因此中國神話的系統(tǒng)與表述方式就成了研究領(lǐng)域中的重要問題。早期的研究者大都認為中國也有和西方一樣的神話，但不像西方古代神話那樣有系統(tǒng)，也不太具備遠古先民的思想和藝術(shù)特征。他們將這一原因歸之于古代史官、諸子和文學(xué)家們對神話采取了實用性的改寫。但事實遠非如此簡單。

首先，中國傳統(tǒng)文化中只有古史的概念而沒有神話的概念。其次，考古學(xué)已經(jīng)證明，中國文明的起源是多元的。從邏輯的角度看，遠古中國的許多氏族文化中，應(yīng)該有各自的神話及其儀式系統(tǒng)。但是由于中國早期的國家形態(tài)是夏、商、周三代迭進的氏族王國，因此，各自的史官制度與載籍中大多只記錄本氏族（即占統(tǒng)治地位的王族或聯(lián)盟氏族）的古史。這就是為何在《詩經(jīng)》這樣的早期文獻中只能見到姬姓周族和子姓殷族的祖先神話的原因。而到了春秋戰(zhàn)國之際，氏族王國體制崩潰，異姓諸侯崛起，統(tǒng)一的郡縣制國家形態(tài)在孕育之中。同此，覆蓋在周族文化以下的異姓氏族文化紛紛復(fù)興，涌入了載籍。而此際的文化教育也由官守普及到平民，舊的史官制度與書寫體例瓦解，諸子、楚辭等個體作者出現(xiàn)，語言出現(xiàn)了個性化的傾向。因此，華夏各氏族的神話在進入載籍的同時也被改寫，賦予時代的解說。最后又被再次整理為更有系統(tǒng)的古史。這就是為何女媧造人、伏羲造物、華夏各族皆出自炎黃譜系等有關(guān)人類、文明誕生的豐富神話反而產(chǎn)生于春秋末期至戰(zhàn)國秦漢時代的典籍之中的原因。其目的在于建構(gòu)華夏各族同出一源的大國家與大文明的信仰，為秦漢郡縣制統(tǒng)一國家尋求文化根據(jù)。這便是以顧頡剛為首的古史辨派提出的“層累地造成的中國古史”給我們的啟發(fā)。顧頡剛自己也曾運用這一十分辯證的史觀研究、清理了中國上古史中的神話，他的《三皇考》、《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》以及《莊子和楚辭中昆侖和蓬萊兩個神話系統(tǒng)的融合》等涉及古史、傳說和神話領(lǐng)域的論文都是神話史研究的杰作。本章所選張光直《商周神話之分類》一文將涉及中國神話的這一特有的重要問題?？傊?，中國的神話一方面是上古神話的遺存，一方面也是成熟的政治神話，他以古代信史的面目出現(xiàn)，也少了些人類童年時代的幼稚色彩。

不僅上古的神話與古史難以分割，神話進入載籍與歷史散文的發(fā)展也不可分割。不僅是遠古口頭流傳的神話到了春秋戰(zhàn)國時代被大量地記錄和敘述，商周以來的文字記錄形式到了春秋戰(zhàn)國時代也產(chǎn)生了重大的分化與發(fā)展，因而春秋戰(zhàn)國時代也是歷史散文光彩四溢的時期。孟子曾說：“《春秋》，天子之事也?！边@說明氏族王國制度中，統(tǒng)治氏族的神話傳說（古史）和歷史事件（近現(xiàn)代史）的記載皆執(zhí)掌于王族官守。無論是《尚書》、《春秋》，還是甲骨文、青銅器銘文，它們記事、記言的簡潔、典重的風(fēng)格皆出自嚴(yán)格的史官書法，而早期儒家為補充、解釋《春秋》而編纂《左傳》等歷史文獻，開始改變傳統(tǒng)史官制度的書寫體例與風(fēng)格，最大的變化便是從記錄轉(zhuǎn)向敘事與論說；通過敘事將事件的結(jié)構(gòu)與意義展開，通過解釋史例和議論史事對歷史進行價值評判。書寫的內(nèi)容也從神靈、祖先、政治、道德的范圍擴大到具體的事件、人物甚至心靈世界。其思想傾向與藝術(shù)手法皆奠定了后世歷史散文的典范。而戰(zhàn)國諸子、《戰(zhàn)國策》等充滿語言個性的典籍在敘述史事時，其敘述的真實性往往超越了歷史的真實性，脫衍為散文的樣式，直至《史記》的出現(xiàn)，形成了中國歷史散文藝術(shù)的第一個高峰。

先秦兩漢歷史散文的研究不僅是中國古代文學(xué)史研究的重要內(nèi)容，而且是中國傳統(tǒng)的經(jīng)、史之學(xué)和現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史研究的重要內(nèi)容。《尚書》、《春秋》以及《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》是經(jīng)學(xué)的組成部分，一直就是顯學(xué)?！妒酚洝贰ⅰ稘h書》也是中國史學(xué)的典范。東漢以降，各種注解、研究已蔚然大觀。魏晉南北朝時期，文學(xué)自覺，駢文興盛，文學(xué)的修辭形式與抒情性受到重視，有所謂的“文、筆之辨”，歷史散文往往被排斥于“文”的范疇之外。而唐宋以后，古文成為散文的主流樣式，古文家皆奉先秦兩漢歷史散文為源頭和范式之一，因而《尚書》、《左傳》、《史記》、《漢書》以及其他先秦兩漢歷史散文如《國語》、《戰(zhàn)國策》等也受到了重視與評判。20世紀(jì)以來，除了沿續(xù)并深化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對先秦兩漢歷史散文的文獻整理與問題考辨之外，西方的散文概念和散文理論被引入先秦兩漢歷史散文的研究之中。先秦兩漢散文的文學(xué)性與非文學(xué)性以及他們的文學(xué)成就與藝術(shù)經(jīng)驗得到了新的發(fā)掘與闡述。本章所選的《左傳敘事的傾向性》和《試論司馬遷的散文風(fēng)格》兩篇文章將展示學(xué)術(shù)界在這方面的探索。但在西方散文理念的審視下，先秦兩漢歷史散文往往被抽離出他們的文化語境，被單純地當(dāng)作文學(xué)文本加以研判，有些研究成果尚缺乏整體的觀照與親切的評價。

還有一個值得關(guān)注的現(xiàn)象是，先秦時期對神話傳說（古史）和歷史的記敘，包括漢代的小說，都被后世的文學(xué)史家當(dāng)作是討論中國小說起源和早期小說的重要資料。盡管先秦兩漢時期的小說概念與西方文學(xué)理論中的小說概念區(qū)別甚大，但《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《左傳》、《戰(zhàn)國策》包括諸子寓言等已是后世中國小說的重要源頭。

選文

商周神話之分類

張光直

導(dǎo)言——

本文選自張光直著《中國青銅時代》（三聯(lián)書店，1983年）。

作者張光直（1931—2001），生于北平，原籍臺灣臺北。哈佛大學(xué)哲學(xué)博士。曾任美國耶魯大學(xué)人類學(xué)系和哈佛大學(xué)人類考古系教授、主任。1994年任臺灣“中央研究院”副院長。

這是一位著名的考古學(xué)家寫的神話學(xué)論文。他在《導(dǎo)言》中，運用古史文獻與現(xiàn)代考古成果這二重證據(jù)，吸取了中國現(xiàn)代“古史辨派”的歷史觀念，闡述了中國古史與神話之間的辯證關(guān)系，提出了處理中國神話文獻的原則。接著，他便運用這個原則，探討了中國古代神話的四大類型。這四大類型決非西方神話類型的套用，而是貫穿著中國神話的特點與演進過程。他用犀利的歷史眼光和豐富的歷史證據(jù)，揭示了中國古代社會文化形態(tài)的發(fā)展對神話主題的影響，特別是殷周之際與東周以降的社會大變革造成的神話變革。正如他自己所言：“我們不能僅僅在神話本身里兜圈子，而非得先把神話變化之文化變遷的背景說明不可?！睉?yīng)該說，這篇文章對中國的古史研究和神話研究極具指導(dǎo)價值。

導(dǎo)言

在20世紀(jì)20年代期間，疑古派與信古派的官司，今天已經(jīng)不必再打，這是我們這一代學(xué)者的幸運。今天凡是有史學(xué)常識的人，都知道《帝系姓》、《晉語》、《帝系》、《五帝本紀(jì)》，與《三皇本紀(jì)》等古籍所載的中國古代史是靠不住的，從黃帝到大禹的帝系是偽古史。從1923年顧頡剛的《與錢玄同先生論古史書》與1924年法國漢學(xué)家馬伯樂的《書經(jīng)中的神話傳說》以后，我們都知道所謂黃帝、顓頊、唐堯、虞舜、夏禹都是“神話”中的人物，在東周及東周以后轉(zhuǎn)化為歷史上的人物的?！肮攀肥巧裨挕边@一命題在今天已經(jīng)是不成其為問題的了。

但是，在另一方面，這些神話資料又當(dāng)怎樣研究，卻仍是一個不得解決的問題?！耙晒拧钡臍夥諛O濃的時候，大家頗有把偽古史一筆勾銷，寄真古史之希望于考古學(xué)上的趨勢。考古學(xué)在華北開始了幾年，史前的文化遺物開始出現(xiàn)以后，史學(xué)家逐漸對考古資料感覺失望起來，因為在這些材料里，固然有石斧有瓦罐，但可以把黃帝、堯舜等古史人物可以證實的證據(jù)之發(fā)現(xiàn)，似乎漸漸成為一個渺茫的希望。20世紀(jì)30年代以后，有的史學(xué)家似乎逐漸采取了“各行其是”的態(tài)度——考古者考其古史，而神話資料上亦可以“重建”先殷古史。換言之，傳統(tǒng)的先殷古史是神話，但其材料可以拿來拆掉重新擺弄一番，建立一套新的先殷古史。這一類的工作，有蒙文通的三集團說、徐炳昶的三集團說，傅斯年的夷夏東西說，以及W.Eberhard氏的古代地方文化說。新的先殷古史，固然仍使用老的材料，但都是經(jīng)過一番科學(xué)方法整理以后的結(jié)果，其可靠性，比之傳統(tǒng)的神話，自然是大得多了。

從一個考古學(xué)者的立場來說，這些史學(xué)家對考古研究所能達到的“境界”的懷疑是有根據(jù)的，因為先殷的考古學(xué)恐怕永遠是不能全部說明中國上古神話史的?？脊艑W(xué)的材料是啞巴材料，其中有成群的人的文化與社會，卻沒有英雄豪杰個人的傳記。假如夏代有文字，假如考古學(xué)家能挖到個夏墟，也許將來的考古學(xué)上能把三代都湊齊全也說不定。但絕大部分的神話先殷史，恐怕永遠也不可能在考古學(xué)上找到根據(jù)的。這是由于考古這門學(xué)問的方法和材料的性質(zhì)使然，是沒有辦法的事。

但是上面所說，恐怕先殷的考古永遠不可能證實先殷的神話，并不是僅僅著眼于考古學(xué)的性質(zhì)所下的斷語。我們說先殷考古中很難有先殷神話的地位，主要的理由是：所謂先殷神話，就我們所有的文獻材料來說，實在不是先殷的神話，而是殷周時代的神話。固然殷周時代的神話所包含的內(nèi)容，是講開天辟地以及荒古時代一直到商湯以前的事跡，但就我們所知所根據(jù)的材料而言，它們實在是殷周人所講的。殷周人的神話無疑是殷周文化的一部分，但它們未必就是先殷的史實，甚至不一定包括先殷的史料在內(nèi)。先殷的考古固然未必能證實殷周時代的神話，但殷周的考古與歷史則是研究殷周神話所不可不用的文化背景。很多的史學(xué)家恐怕是上了古人的當(dāng)：殷周人說他們的神話記述先殷的史實，我們就信以為然，把它們當(dāng)先殷的史料去研究；研究不出結(jié)果來，或研究出很多古怪或矛盾的結(jié)果來，都是可能的。因此，我們覺得，研究中國古代神話的一個基本出發(fā)點，乃是：殷周的神話，首先是殷周史料。殷周的神話中，有無先殷史料，乃是第二步的問題。舉一個例：周神話中說黃帝是先殷人物；但我們研究周代史料與神話的結(jié)果，知道黃帝乃是“上帝”的觀念在東周轉(zhuǎn)化為人的許多化身之一。因此，如果我們把黃帝當(dāng)作先殷的歷史人物或部落酋長，甚至于當(dāng)作華夏族的始祖，豈不是上了東周時代人的當(dāng)？

我們在上面確立了“先殷古史是殷周神話”的前提，第二步便不能不接著問：什么是“神話”？殷周史籍里哪些材料是神話的材料？

稍微瀏覽一下神話學(xué)文獻的人，很快地就會發(fā)現(xiàn)：研究神話的學(xué)者對“什么是神話”這個問題，提不出一個使大家都能滿意接受的回答。再進一步說，我們甚至不能籠統(tǒng)地把神話的研究放在某一行學(xué)問的獨占之下：文學(xué)批評家、神學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、歷史學(xué)者、人類學(xué)家、民俗學(xué)家，以及所謂“神話學(xué)家”，都研究神話而有貢獻。自從開始學(xué)人類學(xué)這一門學(xué)問以來，我逐漸發(fā)現(xiàn)，在我自己有興趣研究的題目中，只有兩個是幾乎所有的人文社會科學(xué)者都感覺興趣，喜歡從事研究的：一是城市發(fā)達史，二是神話。寫這兩個題目中的任何一個，或是其范圍之內(nèi)的一個小問題，有好處也有壞處。好處是志同道合的人多，可以互相切磋琢磨；壞處是寫起來戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，牽涉不少人的“本行”，挑錯的人就多。

為什么神話的研究具有這種魔力？固然我不想給神話下一個一般的定義，卻不能不把本文挑選神話材料的標(biāo)準(zhǔn)申述清楚；換言之，也就是說明所謂“神話材料”有哪些特征。這個說明清楚以后，我們就不難看出何以神話的研究使如許眾多的學(xué)科都發(fā)生興趣。

第一，我們的神話材料必須要包含一件或一件以上的“故事”。故事中必定有個主角，主角必定要有行動。就中國古代神話的材料來說，一個神話至少得包含一個句子，其中要有個句主，有個謂詞，而謂詞又非得是動詞。假如在商周文獻里我們只能找到一個神話人物的人名或特征（譬如說“夔一足”），或只能找到兩個神話人物的關(guān)系（譬如帝某某生某某），我們就沒法加以討論。

其次，神話的材料必須要牽涉“非?！钡娜宋锘蚴录蚴澜纭^超自然的，神圣的，或者是神秘的。故事的主角也許作為一個尋常的凡人出現(xiàn)，但他的行動或行為，則是常人所不能的——至少就我們知識所及的范圍之內(nèi)來說。也許故事所敘述的事是件稀松平常的事——人人會做的——，但那做事的人物則是個非凡的人物或與非凡的世界有某種的瓜葛牽連。換句話說，在我們的眼光、知識、立場來看，神話的故事或人物是“假的”，是“謊”。

但神話從說述故事的人或他的同一個文化社會的人來看卻決然不是謊！他們不但堅信這些“假”的神話為“真”的史實——至少就社會行為的標(biāo)準(zhǔn)而言——而且以神話為其日常生活社會行動儀式行為的基礎(chǔ)。這也是我給神話材料所下的第三個標(biāo)準(zhǔn)。

從商周文獻里找合乎這三個條件的材料，我們就可以把它當(dāng)作神話的材料，否則就不。說來這些“標(biāo)準(zhǔn)”好像有些含糊，有些飄蕩，但在實際上應(yīng)用起來則是非常清楚明白的。開天辟地的故事顯然是神話故事，而中國上古這些故事并不多見。常見的是圣賢英雄的事跡；這些事件只要是帶有“超凡”的涵義，同時在商周的社會中又有作為行為之規(guī)范的功能，則我們就把它看做神話的材料。在下文對商周的神話具體的敘述中，什么是商周神話，就將表露得清楚明白。事實上，當(dāng)我們選擇神話材料的時候，很少會有游移的決定。

從本文所用的神話之選擇標(biāo)準(zhǔn)——事實上也與其他學(xué)者選擇其他民族或文明的神話之標(biāo)準(zhǔn)極相近或甚至于相同——看來，我們很清楚地就看出何以神話的研究引起許多學(xué)科的共同興趣。首先，任何的神話都有極大的“時間深度”：在其付諸記載以前，總先經(jīng)歷很久時間的口傳。每一個神話，都多少保存一些其所經(jīng)歷的每一個時間單位及每一個文化社會環(huán)境的痕跡。過了一個時間，換了一個文化社會環(huán)境，一個神話故事不免要變化一次；但文籍中的神話并非一連串的經(jīng)歷過變化的許多神話，而仍是一個神話；在其形式或內(nèi)容中，這許多的變遷都壓擠在一起，成為完整的一體。因此，對歷史變遷有興趣有心得的學(xué)者，以及對社會環(huán)境功能有興趣有心得的學(xué)者，都可以在神話的研究上找到他們有關(guān)的材料與發(fā)揮各自特殊的心得。同時，就因為神話的這種歷史經(jīng)歷，它一方面極尖銳地表現(xiàn)與反映心靈的活動，另一方面又受到社會文化環(huán)境的極嚴(yán)格的規(guī)范與淘汰選擇。完備而正當(dāng)?shù)纳裨捬芯?，因此，必須是心體二者之研究，兼顧心靈活動與有機的物質(zhì)關(guān)系，兼顧社會的基本與文化的精華。照我個人的管見，神話不是某一門社會或人文科學(xué)的獨占品，神話必須由所有這些學(xué)問從種種不同的角度來鉆研與闡發(fā)。因此我也就不能同意若干學(xué)者對過去神話研究之“單面性”的批評：神話的研究只能是單面性的。

因為有這個悲觀式的看法，我要在這里趕快強調(diào)：本篇各文的研究多是單面性的研究。在這里我只提出下面的幾個問題以及自己對這些問題所作的解釋，而沒有解決其他問題的野心：我們對商周文獻中神話的資料可以作怎樣的研究？這些研究對先殷文化史及商周文化史可有何種的貢獻？商周神話研究與商周考古研究可以如何互相發(fā)明輔翼？為了試求這些個問題的解答，下文的研究自然要受到資料與方法兩方面的限制。因此，在提出本文之研究內(nèi)容以前，我們不得不先把資料的性質(zhì)以及方法論上的若干基本問題作一番初步的說明。

本文所討論的資料的時代為商周兩代；周代包括西周與東周。傳統(tǒng)的古史年代學(xué)上商周二代的年代分別為公元前1766—公元前1122，及公元前1122—公元前221。近年來學(xué)者之間對商代始終之年頗多異議，但似乎還未得到公認的定論。商周二代自然都是有文字記錄的文明時代，并且大致言之，都是考古學(xué)上的所謂青銅時代，雖然自春秋末年以后鐵器已經(jīng)大量使用。

商周二代的所謂“文字記錄”，照我們對當(dāng)時文明的理解來推論，大部分是書之于竹或木制的簡冊之上。這些商周的簡冊今日所存的極為罕少；而所存者其所包含的歷史材料為量又極為有限。在商代，文字亦書之于占卜用的甲骨上，常包含不少商代文化社會上的資料，尤以宗教儀式方面的為多；這種甲骨文字在西周以后就行衰落，迄今很少發(fā)現(xiàn)。商周兩代的銅器亦常鑄有文字，多為頌圣紀(jì)功記錄賞賜的詞句，但各代文字的內(nèi)容頗有不同，所包括的歷史資料之量亦因代而異。除了這三種最常見的文字記錄——簡冊、甲骨、吉金——以外，商周文字有時亦書寫在其他物事之上，如陶器、獸骨及紙帛，但這類文字所存尤少。除文字記錄以外，古人直接留下來的史料，自然以考古學(xué)家所研究的對象——遺跡遺物——為大宗，而其中也有若干相當(dāng)直接的表達古人的思想觀念，尤其是宗教神話方面的思想觀念，如青銅器或陶器上的裝飾藝術(shù)。

專就神話的研究來講，我們的資料很少來自這些古人直接記錄其上的文字典籍；我們所知的商周神話，絕大多數(shù)來自紙上的史料——這些史料在商周時代為口傳及手繕，而傳到后代為后人書之于紙或刊之于梓。我們今日將這些紙上的史料當(dāng)做商周的史料來研究，就不得不涉及它們的年代問題以及真?zhèn)螁栴}。不用說，這些問題有不少是未解決的，而且有許多也許是解決不了的。

再專就神話的研究來講，我們也許可以把古書之真?zhèn)渭捌淠甏鷨栴}分為兩項大問題來討論：（一）世傳為商周的文獻是否真為商周文獻，其在商周二代1500年間的年代先后如何？（二）東周以后的文獻是否有代表先秦史料而晚到東周以后才付諸載籍的？這兩項問題看來簡單，但每一個古代史的學(xué)者無不知其復(fù)雜與聚訟紛紜。我自己對古書之真?zhèn)渭捌淠甏歼@一個題目，尤是外行。讓我們先來看看，在這個大問題之下有些什么事實，而這些事實包括些什么較小的問題。

在現(xiàn)存的歷史文獻中，真正的商代文獻恐怕是不存在的?！稌?jīng)》里的《湯誓》、《盤庚》、《高宗肜日》等歷來認為是商代的幾篇，至少是非常的可疑。其中或許有少數(shù)的句子，或零碎的觀念，代表商代的原型，但其現(xiàn)存的形式無疑是周人的手筆?！对娊?jīng)》里的《商頌》多半是東周時代宋國王公大夫的手筆，所包含的內(nèi)容也許不無其子姓祖先的遺訓(xùn)，但其中的資料自然最多只能當(dāng)做支持性的證據(jù)來用。因此，要研究商代的宗教和神話，我們非用卜辭來做第一手的原始資料不可。比起商代來，西周的情形好不了多少。《書經(jīng)》里少數(shù)的幾篇和《詩經(jīng)》中的一小部分（尤其是《雅》），多半可以代表這個時代的真實文獻。除此以外，西周的史料則零碎而不盡可靠。商代的卜辭到西周又成了絕響。幸而西周時代頗有幾篇金文可用，可以補文獻資料之不足。在商與西周二代，我們研究神話所用的資料，就只限于這幾種。讀者或覺此種限制失之太嚴(yán)。誠然，但嚴(yán)格精選的資料，可信性高，談起來我們可以富有信心。揀下來的次一等的資料，也許可以做輔助之用。

到了東周，尤其是戰(zhàn)國時代，我們可用的資料在數(shù)量上陡然地增加。在《諸子》（尤其是《論語》、《老子》、《莊子》及《孟子》）、《詩》、《書》、《春秋三傳》（尤其《左傳》）、《國語》及《楚辭》中，可以確信為先秦時代的部分很多，其中又有不少富有神話的資料?！渡胶＝?jīng)》、《三禮》和《易》，尤有很多先秦宗教與神話的記載。《史記》常用的《世本》顯然是本先秦的書，雖然泰半佚失，仍有不少輯本可用。晉太康間河南汲縣魏襄王冢出土的簡冊，包括《周書》（《逸周書》）、《紀(jì)年》、《瑣語》及《穆天子傳》等，固然也多半不存，所謂“古本”的輯文也未必代表先秦的本貌，而現(xiàn)存諸書中無論如何一定包括不少先秦的資料。

東周時代神話研究資料之陡然增加，固然是一件令人興奮的事實，卻也帶來一個不小的令人頭痛的問題。這個問題在我們討論東周以后的文獻資料——其中包含先秦文獻所無的神話資料尤多——時，就更為顯明。這一問題已在上文略略提到：若干商與西周時已經(jīng)流行的神話，到了東周方才付諸記錄的可能性如何？若干商周兩代已經(jīng)流行的神話到了漢代方才付諸記錄的可能性又如何？換言之，我們是否可以東周的文獻中所記的部分資料當(dāng)做商或西周的神話來研究？又是否可以把東周以后的若干新資料當(dāng)做商周的神話來研究？要回答這些問題，我們顯然要把有關(guān)的典籍拿出來逐一討論。一般而言，我們的回答似乎不出下面的三者之一：

（一）商與西周之神話始見于東周者，及商周之神話始見于秦漢者，為東周與秦漢時代的偽作，適應(yīng)當(dāng)時的哲學(xué)思想與政治目的而產(chǎn)生，因此不能為商與西周之史料。

（二）東周以后文字與知識普及，文明版圖擴張，因此下層階級與民間之神話以及若干四夷之神話到了東周時代為中土載籍所收，其中包括不少前此已經(jīng)流傳的故事，因此可為前代神話資料之用。

（三）不論后代所記之神話為當(dāng)代之偽作或為前此口傳故事之筆述，東周時代付諸記錄之神話無疑為東周時代流行之神話，而可以作為——且應(yīng)當(dāng)作為——東周時代之神話加以研究。這些神話是否在東周以前已經(jīng)有了一段口傳的歷史，對東周本身神話之研究無關(guān)，而對東周以前神話之研究的貢獻亦在可疑之列。

上述三種可能的答案之中，第（三）顯然是我的選擇。這種選擇無疑代表一種個人的偏見，但我對這種偏見可以加以下述的解釋。

首先，最重要的一點是我同意大多數(shù)研究神話學(xué)者把神話當(dāng)作文化與社會的一部分的觀念：神話屬于一定的文化與社會，為其表現(xiàn)，與其密切關(guān)聯(lián)。譬如東周的神話在東周時代的中國為中國文化活生生的一部分，而可以，甚至應(yīng)當(dāng)，主要當(dāng)作東周時代中國文化之一部分加以研究。對商代的及西周的神話，我們所取的態(tài)度也是一樣的。從現(xiàn)存的證據(jù)的肯定方面來說，我們就知道什么是商、西周與東周時代的神話資料。這三段時期的神話資料多半不完備，不能代表當(dāng)時神話的全部；任何時候如有新的資料可以利用，我們便加以利用，加以補充。新資料積到一種程度使我們非修改我們對當(dāng)代神話的了解不可的時候，我們便作適當(dāng)?shù)男薷?。假如我們采取“等待”的態(tài)度，也許我們就永遠不必作古代神話的研究，因為資料完備的那一天我們也許永遠等待不到。后代的資料，對前代的神話，只有補充參考的價值，因為前代自有前代的資料，而后代的資料主要是后代神話的一部分。

其次，我們對于商周文化的發(fā)展，從考古資料與歷史資料為基礎(chǔ)，事實上已有了一個相當(dāng)清楚的認識。我們在研究每一代的神話時，并非僅用當(dāng)代的神話資料作孤立的研究，而實際上對每一個朝代的神話之文化與社會的背景已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)牧私?。假如某一種神話在某一時期之缺如，在當(dāng)時的文化社會背景來說是“合乎時代潮流”的，而其存在則是在其文化社會背景上難以解釋的，則其缺如多半就不是偶然的現(xiàn)象。換言之，我們在作神話史的解釋時，有文化史的一般基礎(chǔ)為核對的標(biāo)準(zhǔn)，并不是在作猜謎或是游戲。

最后的一個理由，是商周神話史的本身，的確已有相當(dāng)豐富的材料，縱然這些資料絕非完備，而且事實上也永遠不會完備。自商代開始，我們從文字記錄上已經(jīng)可以看到一部商周文明各方面的資料；固然各種文字記錄——典冊、卜辭、金文，以及其他——保存的機會不等，專就其內(nèi)容而言，我們實在沒有根據(jù)來主張，保存下來的資料與未經(jīng)保存的文獻，記錄全部不同的事件。換言之，我們沒有根據(jù)來主張：現(xiàn)存的文獻多保存非神話的部分，而佚失的文獻里才有神話的記錄。在商周時代神話為文化的前鋒，其記錄發(fā)見于各種的典籍?，F(xiàn)存史料中的神話資料很可能即代表當(dāng)時社會上扮演重要作用的神話的一大部分。因此，現(xiàn)存史料中特殊神話之“有無”本身即具有極大的意義。

上文的說法，并非主張研究商周神話的資料在目前已經(jīng)齊備了。事實上，如上文屢次強調(diào)，離齊備的一天還遠。但在最近的將來，大批新史料的出現(xiàn)，雖非絕無可能，似乎是頗為渺茫的指望；同時，我相信，根據(jù)現(xiàn)有的資料我們已經(jīng)可以把商周神話史作一個合理的解釋。

商周神話史包括的范圍甚廣，牽涉的資料亦多。本篇就上文所界說的商周神話資料作一歷史性的分類，下篇系對各類神話在商周二代之內(nèi)的演變，作一個初步的詮釋。神話之分類，一如任何文化現(xiàn)象之分類，可以從不同的標(biāo)準(zhǔn)，作不同的歸類，服用于不同之目的。本文分類的目的，是為歷史解釋上方便而作的，在下篇的討論中可以明了。

我想把商周的神話分為四類：自然神話、神仙世界的神話與神仙世界之與人間世界分裂的神話、天災(zāi)的神話與救世的神話及祖先英雄事跡系裔的神話。這四類神話之間的界限自然不能極清楚地完全分開，而相當(dāng)程度的疊合是常規(guī)而非例外。下文把這四類神話分別敘述，并討論其各自在商周史上出現(xiàn)的程序。

一、自然神話

任何古代文明都有其一套特殊的對自然界的觀念，但各文明之間之對自然界秩序的看法與將自然神化的方式，則各因其文化與社會的特征而異，而且隨文化與社會之變化而變化。從殷商的卜辭與東周的文獻（如《周禮·大宗伯》），我們對商周的自然秩序的觀念，頗有資料可供研究；而最要緊的一點，是在商周二代之內(nèi)，自然觀念與和自然有關(guān)的宗教信仰與儀式行為上都發(fā)生了顯著的變化。這個問題我不想在此地詳述，但只想從自然神話上指出若干與本題有關(guān)的重要的端倪出來。

商代卜辭中有對自然天象的儀式與祭祀的記錄，因此我們知道在商人的觀念中自然天象具有超自然的神靈，這些神靈直接對自然現(xiàn)象，間接對人事現(xiàn)象具有影響乃至控制的力量。諸神之中，有帝或上帝；此外有日神、月神、云神、風(fēng)神、雨神、雪神、社衹、四方之神、山神與河神——此地所稱之神，不必是具人格的；更適當(dāng)?shù)恼f法，也許是說日月風(fēng)雨都有靈（spirit）。在商代的神話傳說中，也許這些自然神靈各有一套故事，但這些故事，假如曾經(jīng)有過，現(xiàn)在多已不存。商代的自然觀念大體上為周人所承繼，如《詩經(jīng)》與《周禮》中對自然諸神之記載所示。此外，星在周人觀念中也有神的地位，而其在商代文獻中的缺如也許只是偶然的。商周兩代文獻中對這些自然神的神話，非常稀少，現(xiàn)存的只有有關(guān)上帝、帝廷、“天”的觀念，及日月神的零星記述。

卜辭中關(guān)于“帝”或“上帝”的記載頗夥。“上帝”一名表示在商人的觀念中帝的所在是“上”，但卜辭中決無把上帝和天空或抽象的天的觀念聯(lián)系在一起的證據(jù)。卜辭中的上帝是天地間與人間禍福的主宰——是農(nóng)產(chǎn)收獲、戰(zhàn)爭勝負、城市建造的成敗，與殷王福禍的最上的權(quán)威，而且有降饑、降饉、降疾、降洪水的本事。上帝又有其帝廷，其中有若干自然神為官，如日、月、風(fēng)、雨；帝廷的官正籠統(tǒng)指稱時，常以五為數(shù)。帝廷的官吏為帝所指使，施行帝的意旨。殷王對帝有所請求時，決不直接祭祀于上帝，而以其廷正為祭祀的媒介。同時上帝可以由故世的先王所直接晉謁，稱為“賓”；殷王祈豐年或祈天氣時，訴其請求于先祖，先祖賓于上帝，乃轉(zhuǎn)達人王的請求。事實上，卜辭中上帝與先祖的分別并無嚴(yán)格清楚的界限，而我覺得殷人的“帝”很可能是先祖的統(tǒng)稱或是先祖觀念的一個抽象。在這個問題上，以后還要詳細討論。在這里我們只須指出，商人的此種上帝觀念，并未為西周全副照收。周人的觀念中也有上帝，周人的上帝也是個至尊神，但周人的上帝與“天”的觀念相結(jié)合，而與先祖的世界之間有明確的界線。

日、月之名，都見于卜辭為祭祀的對象，但同時卜辭中又有“東母”與“西母”。《山海經(jīng)》中上帝稱為帝俊，在帝俊之諸妻中，有一個羲和，“生十日”（《大荒南經(jīng)》），又有一個常羲，“生月十有二”（《大荒西經(jīng)》）。《楚辭》的《離騷》，有“吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫”之句，是以羲和為日神（王逸《楚辭注》說羲和為“日御”之說或為后起），但《九歌》則稱日為“東君”。卜辭中的“西母”，或許就是東周載籍中所稱的“西王母”，為居于西方昆侖山中的一個有力的女王，與其月神的本貌已經(jīng)相差遙遠了?！渡胶＝?jīng)》里的西王母，“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘”（《西山經(jīng)》），或“梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食”（《海內(nèi)北經(jīng)》），或“戴勝虎齒而豹尾，穴處”（《大荒西經(jīng)》）。但《穆天子傳》里的西王母，則為穆王“享于瑤池之上，賦詩往來，辭義可觀”（郭璞注《山海經(jīng)》序）。

上面所敘述的是商周文獻中所見的零星的關(guān)于自然世界的神話，似乎是文明開始以前原始中國社會泛靈信仰的遺留與進一步的發(fā)展。至于宇宙自然現(xiàn)象構(gòu)成之來源的解釋，所謂“創(chuàng)世神話”，則在東周以前的文獻中未存記錄。這一點反面的證據(jù)，絕不足證明商殷與西周兩代對宇宙生成的來源不感興趣。但是這種現(xiàn)象似乎正面的可以說明，這種興趣似乎到了東周時代才普遍付諸記錄。為什么？這是個值得一問的問題。

在東周人的觀念中，宇宙在初形之時是一團混沌，無有邊際，無有秩序?！痘茨献印ぞ衿氛f：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠矗溟T”的說法，固然是漢人的宇宙觀，但從《天問》“上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，誰能極之”的兩問，可見在東周時代，這種天地初為混沌的說法已經(jīng)占有很大的勢力。這種混沌的狀態(tài)之形成天地分明、萬物俱立的自然世界，在東周的神話里有兩種不同的解釋，我們姑稱之為“分離說”與“化生說”。

分離說的原則是細胞分裂式的：原始的混沌為“一”，“一”分裂為“二”，“二”在若干文獻中稱為陰陽。陰陽二元素再繼續(xù)分裂成為宇宙萬物。這種宇宙創(chuàng)造的神話在世界各地分布甚廣，一般稱為“世界父母型”（world parents）的神話，但在先秦的文獻中沒有這種神話的完整形式，雖然先秦諸子的哲學(xué)思想中頗富這類的觀念。《老子》說“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；《易·系辭》云“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。這種哲學(xué)思想的后面，很可能也有神話的支持；《天問》說：“陰陽三合，何本何化？”《莊子·應(yīng)帝王》有儵忽二帝為混沌開竅的寓言，也許都可表示若干的消息。《天問》中又提到天以八柱或鰲鱉負天蓋之事：“斡維焉系，天極焉加，八柱何當(dāng)，東南何虧？”“鰲戴山抃，何以安之？”都表現(xiàn)東周時代對天地組織的神話觀念。這些零星的東周時代的分離說的宇宙形成與組成的神話，在漢代及三國的文獻中發(fā)展成完整的世界父母型神話，如伏羲女媧傳說，及盤古開天辟地傳說。至于這種神話的成分在商與西周時代是否存在，是個目前不易解答的問題。世界父母型神話在世界分布之廣，或表示其起源時代之古；商代安陽西北岡殷王大墓出土木雕中有一個交蛇的圖案，似乎是東周楚墓交蛇雕像與漢武梁祠伏羲女媧交蛇像的前身。

化生說則在東周文獻中比較多見，但這種神話所解釋的宇宙形成經(jīng)過只是比較個別的現(xiàn)象。其主要內(nèi)容是說若干自然現(xiàn)象是由一個神秘的古代生物身體之諸部分化生而成的。《山海經(jīng)》里提到三種這類的神物：（1）燭陰，“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲不食不息，息為風(fēng)，身長千里，在無臂之東；其為物，人面蛇身，赤色，居鐘山下”（《海外北經(jīng)》）。（2）燭龍，“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風(fēng)雨是謁，是燭九陰，是謂燭龍”（《大荒北經(jīng)》）?！短靻枴芬舱f：“日安不到，燭龍安照？”（3）女媧，“有國名曰淑士，顓頊之子，有神十人，名曰女媧之腸（或作腹），化為神”。

在《山海經(jīng)》中，女媧雖然未嘗化生為自然現(xiàn)象，但由《天問》“女媧有體，孰制匠之？”來看，女媧對世界或人類的產(chǎn)生必曾有過相當(dāng)重要的貢獻。東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》說女媧摶黃土作人；許慎《說文》說“媧，古神圣女，化萬物者也”，似乎都代表東周化生說宇宙神話的殘留。三國時代所記盤古“垂死化身”的故事，便是這一系神話發(fā)展完全的形式。

二、神仙世界及其與人間世界分裂的神話

歷殷周兩代，歷史文獻中都有關(guān)于一個神仙世界的神話，與這種神話一起的還有關(guān)于生人或先祖之訪問這個世界的信仰。但是，在早期這個訪問，或人神之交往，是個輕而易舉的舉動；時代越往后，神仙世界越不易前往，甚至完全成為不可能之事。

如上所述，卜辭中稱先祖之謁上帝為賓，事實上先祖亦可以賓于自然界諸神。這種現(xiàn)象，一直到東周的文獻中仍可見到：《堯典》說堯“賓于四門”；《孟子·萬章》說“禹尚見帝……迭為賓主”；《穆天子傳》卷三說“天子賓于西王母”。尤其重要的一段神話是關(guān)于啟的?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：

赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得九辯與九歌以下。此穆天之野，高二千仞，開焉得始歌九招。

所謂“九辯九歌”，即是儀式上的禮樂，而這個神話是中國古代神話很罕見的一個Malinowski，所謂的“執(zhí)照”（charter）的例子。《楚辭·天問》說：“啟棘賓商（帝），九辯九歌?！惫弊ⅰ渡胶＝?jīng)》引《竹書》也說：“夏后開舞九招也?！?/p>

東周的文獻中，除了這種人神交往的神話之外，還有不少關(guān)于一個與凡俗的世界不同的世界的記錄；這個世界常常是美化了與理想化了的，為神靈或為另一個境界中的人類所占居，偶然也可以為凡人所達。這種美化的世界似乎可以分為三種：

其一為神仙界，如《天問》、《穆天子傳》、《九章》，以及《淮南子》之類的漢籍所敘述的“昆侖”與“懸圃”?！赌绿熳觽鳌氛f：“舂山之澤，清水出泉，溫和無風(fēng)，飛鳥百獸之所飲食，先王之所謂懸圃?！狈踩丝赡艿沁_到這種仙界中去，有時借樹干之助，而一旦進入，可以“與天地兮同壽，與日月兮同光”（《九章·涉江》）。《淮南子·地形訓(xùn)》分此一世界為三層：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之，乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽州，日之所曊；建木在都廣，眾帝所自上下?！边@最后一句中，頗得“扶木”與“建木”在這一方面所扮的作用。

其二為遠方異民之國，如《山海經(jīng)》之臷民之國（《大荒南經(jīng)》）、沃之國（《大荒西經(jīng)》）與都廣之國（《海內(nèi)經(jīng)》），及《列子》中的終北之國與華胥氏之國。這些遠方異民之國都是一種樂園（paradise），其民生活淳樸，和平逸樂，享樂于自然與百獸。

其三為遠古的世界，此一世界與當(dāng)代之間隔以無限的時間深度，一如上一世界與當(dāng)代之間隔以無限的空間距離。這些深度與距離都不是可以測量的，或遠或近，而其為另一世界是代表種類與品質(zhì)的一個絕對的變化。這種遠古的世界見于不少的東周的子書，如《莊子·盜跖》、《莊子外篇·胠篋》、《商君書·畫策》、《商君書·開塞》，與《呂氏春秋·恃君覽》；其中最為人所稱道的是《莊子外篇·胠篋》的一段：“昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏；當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來?！睎|周人之設(shè)想此種遠古的社會，很可能借用了民間關(guān)于古代生活的傳說來作一個范本；在這里我們要強調(diào)的，是這一個古代的世界也是代表一個東周人設(shè)想中的樂園，與當(dāng)代的文化社會生活有天淵之別。

上面引述的這些東周文獻中對于“另一個世界”的神話描寫的意義，我們可以用另一個東周時代的神話來點破，這即是重黎二神將神仙世界與人間世界分隔開來的神話。這個神話在東周古籍中見于三處。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：

大荒之中有山名曰日月山，天樞也，吳姖天門，日月所入。有神人面無臂，兩足反屬于頭山，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。

《書·呂刑》：

苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下，乃命重黎，絕地天通。

《國語·楚語》：

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重黎實使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之；如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝，使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典者，為之宗。于是乎，有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”

這個神話的意義及其重要性，以后將有詳細的討論。但在這里，有幾點不妨提出來一說，以作本題下面所敘述的這一方面的神話資料上若干問題的澄清。第一點我們可以馬上指出來的，即在商周儀式上，假如不在商周觀念上，人神之交往或說神仙世界與人間世界之間的交通關(guān)系，是假借教士或巫覡的力量而實現(xiàn)的。在商人的觀念中，去世的祖先可以直接到達神界，生王對死去的祖先舉行儀式，死去的祖先再去賓神，因此在商人的觀念中，祖先的世界與神的世界是直接打通的，但生人的世界與祖先的世界之間，或生人的世界與神的世界之間，則靠巫覡的儀式來傳達消息。但東周時代的重黎神話，說明祖先的世界或是人的世界都需要靠巫覡的力量來與神的世界交通，因此代表商周神話史的一個關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，即祖先的世界與人的世界為近，而與神的世界直接交往的關(guān)系被隔斷了。它進一步說明東周時代的思想趨勢是使這神仙的世界“變成”一個不論生人還是先祖都難以達到的世界；另一方面使這個世界成為一個美化的樂園，代表生人的理想。

三、天災(zāi)與救世的神話

上面已經(jīng)說明，商人的宇宙觀里，神的世界與人的世界在基本上是和協(xié)的，甚至于在若干方面是重疊、符合的。祖先和神屬于一個范疇，或至少屬于兩個大部分互相重疊的范疇。在西周時代，這種觀念已經(jīng)開始變化，到了東周，則祖先的世界與神仙的世界在概念上完全分開。不但如此，祖先與人的世界和神的世界，不但分開，而且常常處于互相對立沖突的地位。神的世界，既有至尊的上帝在內(nèi)，又控制人間以求生的自然現(xiàn)象，乃有超于人間世界之上的權(quán)威與神力，但是在東周的神話里，已經(jīng)表示對上帝或其神仙世界的權(quán)威加以懷疑或甚至挑戰(zhàn)的思想。人之與神爭，敗者多是人，但也有的時候人能取得相當(dāng)程度的勝利。不論勝負的結(jié)果如何，東周神話中之有這種思想出現(xiàn)，便在本身上是件極其值得注意的事實。

例如《山海經(jīng)》里有夸父的故事：“大荒之中有山，名曰成都載天，有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父?？涓覆涣苛?，欲追日景，逮之于禺谷，將飲河而不足也，將走大澤，未至，死于此?！保ā洞蠡谋苯?jīng)》）“夸父與日逐走，入日，渴，欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死。”（《海外北經(jīng)》）又有刑天的故事：“刑天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！保ā逗Ｍ馕鹘?jīng)》）這都是與神爭而敗的例子。

《史記》里又記有“射天”的故事：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神，與之博，令人為行，天神不勝，乃僚辱之。為革囊盛血，卬而射之，命曰射天。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。”（《殷本紀(jì)》）“偃自立為宋君，君偃十一年自立為王……乃與齊魏為敵國，盛血以韋囊，懸而射之，命曰射天。淫于酒婦人，群臣諫者輒射之，于是諸侯皆曰桀宋?！保ā端挝⒆邮兰摇罚┱瘴覀儗σ笕颂斓烙^的了解，武乙射天辱神的行為是不可理解的；說這是東周時代的舉動，倒是很有可能。《史記》雖是漢籍，這兩段所代表的觀念倒未必不可以追溯到東周。

這類人神之爭，可以再舉共工為例。《淮南子·天文訓(xùn)》：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！薄对烙?xùn)》：“昔共工之力觸不周之山，使地東南傾，與高辛爭為帝，遂潛于淵，宗族殘滅。”這固然是漢代的記載，而《天問》所云：“八柱何當(dāng)，東南何虧？”與“康回馮怒，墜何故以東南傾？”可證東周時代已有類似的傳說。

人神之爭以外，東周的神話又有很多天災(zāi)地變而英雄救世的故事。這種故事的背后，似乎有這樣一種思想：天是不可靠的，它不但遙遠為人所不及，不但可以為人所征，而且常常降禍于人，而解救世界災(zāi)難人間痛苦的，不是神帝，而是祖先世界里的英雄人物。天災(zāi)之起，有的是上帝對人間惡行的懲罰，但也有時并無原因解釋。天災(zāi)的種類繁多，如“天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龍生于廟，日夜出，晝?nèi)詹怀觥保ā锻ㄨb外紀(jì)》一引《紀(jì)年》）；如“龍生廣，夏木雨血，地坼及泉，日夜出，晝不見”（《路史》后記十二注引《紀(jì)年》，墨子言）；如“狙狳、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封晞、修蛇，皆為民害”（《淮南·本經(jīng)》）；如“猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”（《淮南·覽冥》）；如“草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國”（《孟子·滕文公》）。但最嚴(yán)重，在神話中最強調(diào)的天災(zāi)有兩種：旱魃與洪水。

旱水兩災(zāi)是中國有史以來最大的災(zāi)害，其在神話中的出現(xiàn)從一方面看是自然現(xiàn)象的反映。卜辭與周文獻中對這兩者都記載不歇，《左傳》屢言“秋大水”；桓公元年《傳》“凡平原出水為大水”，語氣之下似是司空見慣不足為奇之事。但是值得我們注意的，是東周的神話以此種災(zāi)害為題材來表露人神關(guān)系的思想。

旱災(zāi)的神話有黃帝女魃之說，但最常見的是十日神話。東周的文獻里沒有十日神話的全形，但有零星的記錄，如《莊子·齊物論》：“昔者十日并出，萬物皆照?！薄渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》注等引《紀(jì)年》：“天有妖孽，十日并出?！薄锻ㄨb外紀(jì)》二引《紀(jì)年》：“十日并出?！薄渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》：“黑齒國，……下有湯谷，湯谷上有扶桑，十日所浴?！薄冻o·招魂》：“十日代出，流金鑠石些。”《海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國。”《天問》：“羿焉彃日，烏焉解羽？”這些零碎的記載，似乎可以湊成《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》“十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食……堯乃使羿……上射十日”這個完整的神話之在東周時代的原型。十日的故事與羿的故事，或許各有不同的歷史?！渡胶＝?jīng)》上說十日與十二月，《左傳·昭公元年》說“天有十日”，杜注曰“甲至癸”，可見十日之說或與古代歷法有關(guān)。羿為古之射手，見于《孟子·離婁》、《海內(nèi)經(jīng)》與《左傳·襄公四年》少康中興故事。同時，不少的學(xué)者主張射日的神話與日食、祭日與救日的儀式有關(guān)。但不論這個神話構(gòu)成單元的來源如何，在東周時代這些單元結(jié)合成為一個天災(zāi)與救世的母題，而不妨從這一個意義上加以理解。

東周的神話中對于水災(zāi)的來源也有種種不同的解釋。《孟子·滕文公》以“洪水橫流，泛濫于天下”為“天下未平”的原始狀態(tài)；但《國語·周語》說是共工為害所致。救洪水之患的英雄，眾知為鯀或禹，不必舉例證明。但《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》有一段話很值得注意：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。”似乎鯀救民心切，偷了上帝的息壤，上帝有此寶物不但不用以救民，而且殺鯀以使之不成，好像是故意與人為難。

由這些例子里，我們可見在東周的神話中上帝與其神界有時被描寫成人間世界的對頭；人可以與神為敵，而且有時立于不??；神常致患于人，而人能拯救世界，驅(qū)退天患。也許有人要說：救世的禹與羿，其實也都是神，或是神所“降”，所以他們之救世，并非人力而仍是神力。禹與羿為神為人的問題，此地暫且不論。從下面即將討論的資料上看，他們都是先祖，在東周的觀念中屬于祖先的世界而不屬于神的世界。

四、英雄世系

上面所敘述的三類商周神話都是與宇宙之形成、起源及變化有關(guān)的。商周的這一類神話或非上述的資料可以包括殆盡，但上述的類型可以說是包括了所有的已知的神話在內(nèi)。對古代其他文明的神話多少有些知識的人，多半都同意，中國古代對于自然及對于神的神話，比起別的文明來，要顯得非常的貧乏。而且所有的這些，又多半是由于其牽涉到人間的世界才被付諸記述的。這種現(xiàn)象是個很有意義的事實，歷來的學(xué)者對之也有不少的解釋，我們且留到下面再談。

商周神話除了上述者以外，還有一大類，即所謂英雄神話（hero myths）。這一方面的資料，比起前者來，要豐富得多。事實上，文獻中英雄的名字多到無法整理、收拾的程度，因為與個別的名字有關(guān)的故事則保存的較為有限。大多數(shù)研究中國神話的學(xué)者都相信，有很多的古代英雄是更早先時候的神或動植物的精靈人化的結(jié)果，所謂“神話之歷史化”（euhemerization）。神話之歷史化是在各國都有的一個程序，但在古代的中國特別發(fā)達，而這也許就是關(guān)于自然與神的世界的神話不多的主要原因。

商周神話中的英雄故事，又可以分成兩個大類：（1）親族群始祖誕生的神話；（2）英雄的事跡及彼此之間的系裔關(guān)系的神話。這兩種神話的共同特點是“英雄即是祖先”這一個基本的原則，所不同者，一個中的祖先與確實的特殊的親族群有關(guān)，一個中的祖先是比較空泛而不著根的。

丁山說，從卜辭中他可以辨認出兩百以上的氏族來，各有其不同的“圖騰”。我們也許不能接受他所舉的全部族名，但是我們沒有理由懷疑，在商代的中國有許許多多不同的親族群，可以適當(dāng)?shù)胤Q之為民族學(xué)上的氏族（clan，sib，或gens）的。我們不知道這許許多多的氏族是否各有其特殊的“圖騰”，但是我們多半可以相信，每一個氏族都各有其自己的始祖誕生神話。在西周，從《逸周書·世俘解》上的“憝國九十有九……服國六百五十有二”的統(tǒng)計來看，大概氏族的數(shù)目及其始祖誕生神話的數(shù)目也不在少數(shù)。事實上，我們頗有理由可以相信，商周之初年神話里最盛的就是花樣繁多的各種族原的神話。顧頡剛說：

我以為自西周以至春秋初年，那時人對于古代原沒有悠久的推測。《商頌》說“天命玄鳥，降而生商”，《大雅》說“民之初生，自土沮漆”，又說“厥初生民，時維姜嫄”?？梢娝麄冎皇前驯咀逍纬蓵r的人作為始祖，并沒有很遠的始祖存在他們的意想之中。他們只是認定一個民族有一個民族的始祖，并沒有許多民族公認的始祖。

顧先生說這話的當(dāng)時是1923年，學(xué)術(shù)界還未公認殷商時代的存在，我們現(xiàn)在可以把上文“西周”二字改為“殷商”。但是，在殷商與西周兩代的許多氏族始祖誕生的神話中，今天在文獻中存錄下來的，只有兩個，即商的子姓與周的姬姓的始祖誕生神話。顯然這是因為子姬兩姓是商與西周的統(tǒng)治氏族的緣故。

子姓氏族始祖的起源神話，在東周的典籍如《詩·商頌》及《楚辭》的《天問》和《離騷》中都有詳細的記錄。大致的故事，大家熟知：簡狄為有娀氏女，因與鳥的接觸而懷孕生契，為商子之始祖。懷孕的經(jīng)過，其說不一?；蛘f玄鳥使簡狄懷孕，或說簡狄吞鳥卵而有孕?！傍B”皆稱為“玄鳥”，傳統(tǒng)的解釋，是燕，《說文·燕部》：“燕，玄鳥也?！钡艏吧贁?shù)其他學(xué)者認為玄鳥之玄，非指黑色，乃是神玄之意，玄鳥即鳳。郭氏更主張，不論燕也好，鳳也好，神話中之鳥都是《水滸傳》李逵口中所說之鳥。這種說法，也許不無道理，從弗洛依德的著作中可以得到印證，但這是題外之話。除此以外，各神話中又指明簡狄與上帝或帝嚳的關(guān)聯(lián)?！渡添灐らL發(fā)》說“帝立子生商”，而《玄鳥》說“天命玄鳥，降而生商”，東周時代之天即是上帝，這在上文是已經(jīng)說明了的。《楚辭》也說：“簡狄在臺嚳何宜，玄鳥致貽女何喜？”（《天問》）“高辛之靈盛兮，遭玄鳥而致詒”（《九章·思美人》）。從這些東周的材料上，我們可以看出，商子的祖先是簡狄與玄鳥接觸所生，而簡狄或玄鳥與上帝或其人化的帝嚳有關(guān)?！渡添灐芬话阃馐谴呵锼稳怂?sup>，宋為子姓，商之遺民，而《楚辭》產(chǎn)生其中的楚文化，也有不少人相信曾繼承許多商的文化。因此，《商頌》與《楚辭》雖然都是東周的文學(xué)，其玄鳥的神話則頗可能為商代子族起源神話的原型。不但如此，而且帝嚳簡狄及娀的名字據(jù)說都見于卜辭，為殷人自己祈獻的對象，而且殷金文的“玄鳥婦壺”又以玄鳥二字為族徽之用，因此關(guān)于上帝與簡狄生子祖的神話在殷代已有的可能性是非常的大。傅斯年舉出不少的證據(jù)證明鳥生傳說或卵生傳說在古代東夷中非常流行，而東夷與商文化關(guān)系之密切又是大家都承認的。

周姬始祖的誕生神話，則直接見于西周時代的文獻，即《詩·大雅》的《生民》與《閟5宮》。《生民》云：“厥初生民，時維姜嫄，生民如何，克繄克祀，以弗無子，履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。誕彌厥月，先生如達，不坼不副，無菑無害，以赫厥靈，上帝不寧，不康繄祀，居然生子。誕置之隘巷，牛羊腓字之，誕置之平林，會伐平林，誕置之寒冰，鳥覆翼之，鳥乃去矣，后稷呱矣?！薄堕s5宮》云：“赫赫姜嫄，其德不回……彌月不遲，是生后稷?！薄渡瘛匪浀?，有兩點特別有趣，一是“履帝武敏歆”，一是誕生以后動物對他的保護。前一句話意義，雖不甚明，基本上與《史記·周本紀(jì)》所說“履大人跡”是一回事。

如上文已提出，子姬兩姓的起源神話是商與西周兩代惟有的兩個氏族始祖神話之保存于文獻中的，雖然我們可以假定在這兩代除了子姬以外的氏族尚可以十百計。到了東周，英雄誕生的神話突然增加許多，而這些英雄之中有不少是被當(dāng)作當(dāng)時族群的祖先的。在下文我將試求解釋其所以然之故。在此地我不妨先指出，東周文獻中的新的英雄誕生神話不外有下列的幾個來源。

第一個來源可能是商殷或西周已有的氏族始祖誕生神話，在商代及西周（就我們所知）未付諸記錄，而到了東周才被記載留存下來的。為什么到了東周才見諸文字的原因可能很多，但我相信主要的原因有二：（1）文字的使用到了東周普遍化，不復(fù)為王族公族所專用；（2）姬族到了東周已經(jīng)逐漸失去其在政治與文化上獨占的權(quán)威，較小的氏族抬頭，將其族原神話付諸記錄以為其爭取政治地位的執(zhí)照。后文對此還有討論。屬于這一類的神話，或者包括少皞氏的神話與所謂祝融八姓的傳說。

第二個來源可能是在殷及西周為邊疆的蠻夷而到了東周被吸收容納到中原文明的氏族神話。上文已經(jīng)說明，東周時代為中土文明大擴張的時代，不但與夷夏的接觸頻繁，不少在早先是“夷”的，到東周都成為正統(tǒng)文化的一部分，而他們的族原神話也就混入了東周的文獻。屬于這一類的，也許有伏羲氏的神話。

第三個同時也是最重要的一個來源，可能是古代以及當(dāng)代的神物歷史化、人化，而形成的英雄先祖。一個最熟知的例子，就是黃帝，黃帝很可能就是上帝尊神的一個人化的形式，到了東周的文獻中如《國語》與《大戴禮》成為許許多多氏族的共同祖先。古史中的祖先人物原來是“神”這個說法，本是顧頡剛與馬伯樂等提出來的。楊寬在《中國上古史導(dǎo)論》里，孫作云在一連串的論文中，都提出豐富的證據(jù)證明那些古代的圣賢王臣是哪些神物變化出來的。楊寬的結(jié)論說：

吾人歸納言之，則古史中之圣帝賢臣，其原形如下：

（1）本為上帝者：帝俊帝嚳帝舜大皞顓頊帝堯黃帝泰皇。

（2）本為社神者：禹句龍契少皞后羿。

（3）本為稷神者：后稷。

（4）本為日神火神者：炎帝（赤帝）朱明昭明祝融丹朱驩兜閼伯。

（5）本為河伯水神者：玄冥（冥）馮夷鯀共工實沈臺駘。

（6）本為岳神者：四岳（太岳）伯夷許由皐陶。

（7）本為金神刑神或牧神者：王亥蓐收啟太康。

（8）本為鳥獸草木之神者：句芒益象夔龍朱虎熊羆。

楊寬的若干結(jié)論，即若干古史人物之還原，也許不無問題，但我們對他的結(jié)論中由神變?nèi)说囊粋€大原則，則是不能不加以贊同的。下文即將討論這種神話歷史化的因素。

從以上及其他可能的來源而產(chǎn)生的英雄先祖，在東周的文獻中真有濟濟乎之盛。這些先祖，照許多文獻的解釋，又互相之間有直接間接的親戚關(guān)系。從《國語》、《世本》與《大戴禮》關(guān)于帝系的記錄，我們可以作出整然有序的英雄族譜出來：契不僅是子姓之祖，棄不僅是姬姓之祖，二者還成了同父異母的兄弟，黃帝與嫘祖的后代。這些系裔關(guān)系從文末的幾個表上可以看得很清楚。好幾位前輩的學(xué)者，很嚴(yán)肅認真地在東周文獻中的這些家譜上下功夫，把這些英雄先祖分成若干集團，把他們當(dāng)作中國先殷時代的幾個不同的民族看。這一類的工作自然不失其重要性，但就其目的來說，似乎是上了東周古人的一個大當(dāng)。為了解釋這一點，我們便不能不了解東周時代神話人物轉(zhuǎn)化為歷史人物，而且這些歷史人物又都發(fā)生了親戚關(guān)系的根本原因。下面一篇文字的討論便集中在這些問題之上。

上文對于商周神話的分類的討論中，并沒有把有關(guān)的資料一一征引出來。我只選擇了一些重要的資料，在一個型式學(xué)的框架之下描述了出來。但是所有在文獻中能夠找到的商周神話之有相當(dāng)?shù)膶嵸|(zhì)內(nèi)容而且又有重要的歷史意義的，上文的分類事實上都已包含了進去；而且這里的分類所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)仍是神話本身的內(nèi)容與性質(zhì)。所遺漏的資料，絕大部分都是只有斷簡殘篇，無法處理的一些古人或神物的名字。就現(xiàn)存的文獻而言，商周兩代每一個時期的神話大概都包括在上面了。

我們似可把商周兩代的神話史分為三個大的階段：殷、西周和東周。商代的神話以氏族始祖之誕生，及自然神祗之組織為最主要的主題。始祖與神祗的分別并不明確，而其彼此的世界互相重疊。神界的上帝至尊神，或為先祖的抽象觀念，或與某一個先祖相疊合。從現(xiàn)存的文獻上看，商代沒有宇宙起源的神話，沒有神祖世界分離的神話，也沒有天災(zāi)和救世的神話?；蛘邠Q個說法，即使這些神話在商代有過，他們在儀式上的重要性與普遍性尚未達到在各種文獻中出現(xiàn)的程度。

西周的神話與殷代的差不太多，從文獻上看，西周也有氏族始祖神話，及自然諸神之神話，而其他神話諸型則仍未出現(xiàn)。但是在商與西周的神話之間，有一點非?；镜姆謩e：商人的觀念中祖先的世界與神仙的世界并未作清楚的分辨，而西周人則在這方面邁進了一步，把上帝及其神界放到一個新的范疇，即“天”里去，把人王當(dāng)作“天子”，而不復(fù)把人王之先祖與上帝合而為一。

東周（本文所說“東周”，多指春秋中葉以后，并非皆自平王東遷之年始，但為說明敘述方便，即以“東周”概括之）的神話則自西周的基礎(chǔ)上又發(fā)生了一連串的劇烈變化：（1）先祖英雄神話在文獻中陡然增加；（2）很多超自然世界中的神祗靈物“人化”為傳說歷史上的英雄人物；（3）這些先祖英雄?；ハ嘤杏H戚關(guān)系，可以溯為少數(shù)的幾個系譜；（4）先祖的世界與神的世界明確地分為兩個不同的世界，各自朝著不同的方向發(fā)展與復(fù)雜化；（5）這兩個世界的關(guān)系常是互相敵對與競爭的；（6）人類世界由天降災(zāi)禍而受害，但災(zāi)禍繼為先祖之英雄所消滅；（7）自然的世界既完全與人的世界分開，其形成、結(jié)構(gòu)，與起源乃有一套宇宙生成的神話來加以說明。

指出上述的神話之變化的，決不是自本文始，我也絕非第一個試求加以解釋的。照許多學(xué)者的意見，商周神話之若干類型之“少”，或“多”，或“比其他文明為貧乏”這一類的特征，事實上代表一種反面的證據(jù)并反映古代文獻之缺乏及保存不均衡的情況。換言之，我們所知道的商周神話只是真正的商周神話中極不完全極不富代表性的一些抽樣（random samples）。根據(jù)這種看法，對商周神話整個的一般性的研究從根本上就非失敗不可。另外有若干學(xué)者也承認“文獻無征”這一條基本的假定，但使用所謂“民族學(xué)”的方法，宣稱可以利用后代的材料來填充前代的空白。對于這兩種說法，在上文都已經(jīng)討論過了。

還有的學(xué)者承認我們所知的商周神話是可靠而有相當(dāng)?shù)拇硇缘?，同時進一步加以解釋。例如，Derk Bodde就主張，中國古代自然創(chuàng)造神話之稀少是由于古代中國人對人類社會政治關(guān)系之集中注意及相應(yīng)的對自然世界的疏略。有幾位很知名的學(xué)者曾經(jīng)主張，中國古代神話之“不發(fā)達”是因為中國先天不厚，古人必須勤于度日，沒有工夫躺在棕櫚樹下白日作夢見鬼。這后一種說法，自然是很可笑的。

但是絕大多數(shù)研究中國古代神話的學(xué)者，都同意下面這一種有力而合理的解釋：古代中國神話之少與在這甚少的資料中先祖英雄故事之多，主要的原因是商與西周時代神話的歷史化。神話歷史化的原因，一方面是東周與漢代儒家思想不容“怪力亂神”，因而有意識地將玄秘的神話加以合理化的解釋，另一方面這也是春秋末年以迄戰(zhàn)國時代人文主義與文藝復(fù)興潮流下的必然趨勢。楊寬舉了很有力的例子來對這個理論加以說明：神話說黃帝有“四面”，孔夫子解釋成為“四面靈通”的四面；神話說“夔一足”，孔夫子解釋說：夔，有一個也就夠了。東周時代是中國文化、政治、經(jīng)濟與社會上大變革的時代。中國的文明同時在幅度上與深度上擴張，知識與技術(shù)普遍化甚而商業(yè)化。在這種情況之下，士大夫與平民之間都產(chǎn)生了在世界觀上的覺醒，因而造成神話支配勢力的減削與理性力量的發(fā)達。因此，我相信這種解釋，即東周時代神話之歷史化乃是人文主義與文藝復(fù)興運動的結(jié)果，一如歐洲人文主義與文藝復(fù)興征服了中世紀(jì)的宗教獨霸思想，是一個合理的解釋。

但是，我對這個解釋并不覺得完全滿意。這并不是說，這個解釋本身有什么錯誤。我所不滿意的，是這個解釋還不能把東周時代文化社會的變化與神話上的變化很具體地扣合起來，還不能把致其變化的具體關(guān)鍵（mechanism）清楚地說明。我在下文以及其他數(shù)篇計劃中的文字里，將進一步提出一個新的理論。這個理論在基本的原則上與既有的說法是相合的，但它能進一步把變化的種種細節(jié)說明，并將神話的變化與文化社會的變化更具體地聯(lián)系起來。簡略說來，我想證明，中國古代的神話在根本上是以親族團體為中心的；親族團體不但決定個人在親屬制度上的地位，而且決定他在政治上的地位；從商到周末，親屬制度與政治制度之間的密切關(guān)系發(fā)生了劇烈的變化，而神話史上的演變是這種政治與親屬制度之演進所造成的。

為了證明這個理論，我們不能僅僅在神話本身里兜圈子，而非得先把神話變化之文化變遷的背景說明不可。下文代表朝這個方向努力的一個初步的嘗試。

1. 《大戴禮·帝系姓》世系表

2. 《世本·帝系》世系表

3. 《國語·晉語》世系

* 黃帝之子二十五人。凡黃帝之子二十五宗。其同生而異姓者四母之子，別為十二姓。其得姓者十四人，為十二姓。

《左傳》敘事的傾向性（節(jié)選）

胡念貽

導(dǎo)言——

本文選自胡念貽著《先秦文學(xué)論集》（中國社會科學(xué)出版社，1981）。

作者胡念貽（1924—1982），湖南長沙人。畢業(yè)于中央大學(xué)，后為北京大學(xué)研究生。中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。

作者是研究先秦文學(xué)的著名學(xué)者，也是研究《左傳》的名家。他所作的《左傳的真?zhèn)魏蛯懽鲿r代問題考辨》（《文史》第十一輯，中華書局，1981）是晚清以來有關(guān)《左傳》文獻辨?zhèn)螁栴}的重要文章之一。1962年，他撰寫了本文，1978年，他又撰寫了《論左傳》。這篇文章從文學(xué)史研究的角度，分析了《左傳》中的文學(xué)因素，肯定了《左傳》的敘事文學(xué)價值。他認為，《左傳》突破了記錄史實和直接議論、褒貶史事的編年體史書的寫作方法，注重對歷史大事的敘述；在以事件為中心的敘述當(dāng)中，通過對人物形象的描寫來表現(xiàn)作者的傾向性，從而加強了這部歷史經(jīng)典的文學(xué)性。文中，作者對城濮之戰(zhàn)、邲之戰(zhàn)和鄢陵之戰(zhàn)作了細致的剖析，論證了《左傳》在敘事中表達傾向性的藝術(shù)成就。文章思路清晰，學(xué)風(fēng)樸實，實事求是，說服力很強。

一

《左傳》的敘事，有一些很明顯的特色。它在歷史著作中是編年體，但它和編年體的《春秋》、《竹書紀(jì)年》乃至于后來的《漢紀(jì)》、《資治通鑒》等都很不同。那些書雖然詳略各異，但它們有一個共同之點，就是只求按實記錄歷年重要的史實，在敘述方法上力求平實，不求表現(xiàn)作者縱橫馳驟的文學(xué)手腕和才情?！蹲髠鳌酚涊d春秋時代二百多年間的歷史，雖然是按年編次，然而并非平實地記去，往往一年記錄的事情很少，有一些事情只是簡略地一筆帶過。在某一個時期，常常是突出地敘述幾件大事，寫得有聲有色。讀者的注意力，常常是集中在這些所敘述的大事上，把它當(dāng)不朽的文學(xué)作品來欣賞。書中所敘的一些比較細小的事件，有許多也和這些大事有關(guān)。

因此我們可以說，《左傳》雖然是一部編年體的著作，它有許多地方卻是以事件為中心。這給它的作者在歷史事件的敘述上帶來很大的方便，使作者在敘述事件時有無限廣闊的天地來施展他的才情。

《左傳》在敘述一些比較重大的事件時，作者總是對于這一事件作出了他的評斷；他在敘述中表現(xiàn)出了鮮明的觀點，使每一事件在敘述過程中呈現(xiàn)出鮮明的傾向性，其表現(xiàn)方式也是很獨特的。

在一般歷史著作中，表現(xiàn)作者的觀點，表現(xiàn)它的敘事的傾向性，多是通過作者的議論和一些褒貶性的字句來體現(xiàn)。在文學(xué)作品中，表現(xiàn)作者的觀點和表現(xiàn)它的傾向性，多是通過人物形象的展開描寫來體現(xiàn)的?！蹲髠鳌吩跀⑹轮斜憩F(xiàn)的傾向性，有時插入了作者的一些議論，但它主要不是憑借作者議論，也不借助于一些抽象的褒貶性的字句，更多的是通過人物形象的描寫來體現(xiàn)。但它是在敘述歷史事實，不能像一般文學(xué)作品那樣憑作者的想象來創(chuàng)造人物；人物形象的描寫不能隨意展開。然而它在表現(xiàn)它的傾向性時，卻自有它的獨特方式。作者充分地利用了這部書的以事件為中心的這種寫法上的有利條件。他對于每一比較重大事件的前因后果等各方面的線索都充分予以注意，通過一些人物的活動把它清晰地表現(xiàn)出來。因此，這部書在一些比較重大的事件中，既突出地描寫了幾個主要人物，也描寫了不少和這事件有關(guān)系的其他一些人物，寫出了他們的行動和他們的議論。作者的目的就在于把這次事件的性質(zhì)和它發(fā)生的原因以及促使它在發(fā)展變化過程中的各種因素等生動地描寫出來。這就構(gòu)成了它在敘事中的鮮明的傾向性。

《左傳》在敘事中的這種傾向性的表現(xiàn)，是符合它作為一部歷史著作的要求的。作為一部歷史著作，要求它在敘事中能把事件的性質(zhì)和前因后果揭示出來。當(dāng)然，作者對于他所描寫的事件的性質(zhì)和前因后果的看法，不一定都是經(jīng)過很深刻的研究的。從這部書中所寫的事件看，作者的抽象分析少，具體的描寫多。作者在這部書中，不是重在對事件進行抽象的分析，而是多從一些歷史人物的性格的特點和他們的行動的動機著眼，來評論他們的成敗得失。他在表現(xiàn)事件的有關(guān)方面的成敗得失時，總是聯(lián)系一些參與人物的性格特點和他們行動的動機；他在寫這些人物的性格特點和行動的動機時，也總是照應(yīng)他們在事件中的成敗的結(jié)局。作品在寫人物和事件時，傾向性也正是這樣表現(xiàn)。這樣就加強了這部書的文學(xué)性。作為一部歷史著作來要求，也許會使人感到不足。因為歷史著作雖然要求表現(xiàn)人物行動的動機，但不一定要求表現(xiàn)人物的性格，而重要的是要求它能寫出政治、經(jīng)濟、文化的各個方面，反映歷史的整個面貌。《左傳》還不能說做到了這一步。但作為一部文學(xué)作品來看，《左傳》卻有很高的典范性。讀者能夠從書中對于人物的性格特點和行動的動機等一些生動的描繪中，發(fā)現(xiàn)它的深厚的社會意義，而且可以透過這些形象的描寫去探求這些事件的社會的原因和歷史的動向。

《左傳》里面出色地寫了許多次的各國間的戰(zhàn)爭，也出色地寫了各國的許多政治事件。下面就晉國和楚國三次大的戰(zhàn)役——城濮之戰(zhàn)、邲之戰(zhàn)、鄢陵之戰(zhàn)，和楚靈王被殺、魯國逐昭公兩次比較重要的政治事件來對《左傳》在敘事中怎樣表現(xiàn)傾向性問題作一些分析和說明。

二

《左傳》在寫晉楚之間這三次大戰(zhàn)時，除了敘述戰(zhàn)爭的起因外，還特別著重敘述了每次戰(zhàn)爭中兩方勝敗的原因，而且都是從頭到尾貫串了這樣一個線索，使人覺得眉目十分清楚。城濮之戰(zhàn)是寫晉國要“報施救患，取威定霸”，遇到了楚國這樣一個強敵，必須和它一決勝負?！蹲髠鳌防锩鎸憰x文公能夠獲勝的原因，是在于他的手下有狐偃、趙衰、先軫等一批智略之士，而他又能善于聽用他們的計謀。他的對方楚子玉，卻是一個剛愎自用的驕橫的人。兩人的性格成了很鮮明的對照?！蹲髠鳌防锩嬖谶@事件發(fā)展過程的描寫中，很明顯地突出了這一點。它從晉文公（公子重耳）出亡的時期敘述起，就表現(xiàn)了他的這個性格和品質(zhì)。如他在出亡時，途中經(jīng)過衛(wèi)國，“乞食于野人，野人與之塊”，當(dāng)時他發(fā)怒，“欲鞭之”，狐偃勸他接受下來，說是“天賜也”，他就“稽首受而載之”。以后凡是遇到大事，他都征詢和采納一些謀臣的意見。他經(jīng)過楚國時，楚王說他“廣而儉，文而有禮”。這是描寫他的風(fēng)度。這種風(fēng)度正是他的深沉和有智略的表現(xiàn)。在城濮之戰(zhàn)中，他遇到許多很復(fù)雜的問題，如要伐曹、伐衛(wèi)，又要救宋，還要爭取齊秦；而楚國兵力很強，不易制勝。這些問題他都采用臣下的計謀一個一個地解決。晉文公是這樣冷靜，楚子玉卻是十分浮躁。城濮之戰(zhàn)發(fā)生的前夕，楚國的蔿賈已經(jīng)看出了子玉的“剛而無禮”，斷定他要“敗國”，說他不配當(dāng)一個統(tǒng)帥。子玉領(lǐng)兵圍宋，要和晉國交鋒時，楚王叫人勸他撤離宋國，要他“知難而退”，認為晉文公是“有德”的人，“有德不可敵”。子玉連楚王的話也不聽，還要向楚王請求增兵。所有這些描寫，都顯示了晉國的必然戰(zhàn)勝，楚國的必然失敗。書中在寫完城濮之戰(zhàn)以后，還寫了子玉的一個故事，說子玉有一件“瓊弁玉纓”，夢見黃河之神向他索取，他不肯。大心和子西叫榮黃去勸他，他也不聽。榮黃出來對大心和子西說：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也。”這里還把子玉戰(zhàn)敗的原因補敘了一筆，對子玉這個人物作了更深刻的批判。

在邲之戰(zhàn)中，《左傳》的描寫卻又是從頭到尾顯示了楚國的必然戰(zhàn)勝和晉國的必然戰(zhàn)敗。這次戰(zhàn)爭的起因是楚莊王圍鄭，晉國要和楚國爭奪霸權(quán)，不能坐視楚國把鄭國攫奪了去，就起兵救鄭。但晉國的軍隊還沒有達到鄭國，鄭國就已經(jīng)跟楚國講和了。這時晉國統(tǒng)帥中一些老成謀國的人主張收兵，認為師出無名。他們分析了楚國的形勢，如士會說“楚軍討鄭，怒其貳而哀其卑，叛而伐之，服而舍之，德刑成矣”。還說楚國“昔歲入陳，今茲入鄭，民不罷勞，君無怨讟，政有經(jīng)矣。荊尸而舉。商農(nóng)工賈，不敗其業(yè)，而卒乘輯睦，事不奸矣?！?sup>認為不容易把它打敗。但是晉國統(tǒng)帥中另外一些計謀短淺和爭功奪利的人卻主張戰(zhàn)。他們展開了爭辯。主戰(zhàn)一派的人竟然不肯服從統(tǒng)帥部的指揮，單獨行動。這已顯出了它的必敗的征兆。書中寫楚國一方面卻不同。楚國方面的情形，大都從晉國統(tǒng)帥的口中說出，除了前面所引的士會的話外，欒書還說“楚自克庸以來，其君無日不討國人而訓(xùn)之于民生之不易、禍至之無日、戒懼之不可以怠。在軍，無日不討軍實而申儆之于勝之不可以保、紂之百克而卒無后。訓(xùn)之以若敖、蚡冒，篳路藍縷，以啟山林”。這里寫楚國統(tǒng)治者是那樣精明和兢兢業(yè)業(yè)，而晉國的統(tǒng)帥卻是意見不和，處于一種紛亂狀態(tài)。它們的對比也是很鮮明的了。

鄢陵之戰(zhàn)是晉勝楚敗的，《左傳》里面的描寫也是從頭到尾很清晰地表現(xiàn)了這個形勢。這次戰(zhàn)爭的起因是楚國把鄭爭取過去了，晉國出兵伐鄭，楚王親自領(lǐng)兵去救。楚兵經(jīng)過申地時，司馬子反去見一個老人申叔時，問他見到楚兵以后的觀感。申叔時和他講了一番戰(zhàn)爭的道理，然后批評楚國“內(nèi)棄其民，而外絕其好。瀆齊盟，而食話言。奸時以動，而疲民以逞。民不知信，進退罪也。人恤所底，其誰致死？子其勉之，吾不復(fù)見子矣！”他斷定楚國統(tǒng)帥子反的有出無歸。鄭國的姚句耳觀察了楚師，說：“其行速，過險而不整。速則失志，不整喪列，將何以戰(zhàn)？楚懼不可用也！”楚師的不中用，已經(jīng)在戰(zhàn)爭剛開始進行時，就從申叔時和姚句耳的眼里看出。晉國的統(tǒng)帥還對它作了一些分析：欒書說它“輕窕”；郤至說它統(tǒng)帥不和，楚王手下的兵士老不堪用，還有其他一些不利條件，說楚兵是“各顧其后，莫有斗心”。在晉國方面，雖然范文子不主張戰(zhàn)，但他是考慮晉厲公驕侈，害怕戰(zhàn)勝以后會增長他的驕侈的氣焰，于晉國統(tǒng)治者不利。他是相信晉國能戰(zhàn)勝的。晉國的統(tǒng)帥都很和洽，他們都從容不迫，和楚國的“輕窕”和“各顧其后，莫有斗心”等，又成了鮮明的對比。

作為一部歷史著作，對于這樣的大戰(zhàn)，是應(yīng)該敘述雙方勝負的原因的?！蹲髠鳌返碾y能可貴，在于寫得很不枯燥，通過人物的對話和許多事實的渲染，生動而富有情趣。盡管它在戰(zhàn)爭的開始以前就在敘述中顯示了誰勝誰負，讀者卻并不覺得因此一覽無余而乏味，反而能夠從中獲得很大的興味。

如果《左傳》寫戰(zhàn)爭只是能夠這樣用一些巧妙的辦法把雙方勝負的原因揭示出來，那它可能還沒有這樣引人入勝。它的引人入勝還在于一些細節(jié)的描寫中也具有這種暗示的力量。這在邲之戰(zhàn)中表現(xiàn)得很明顯。邲之戰(zhàn)中寫晉國的統(tǒng)帥荀林父、士會等不欲戰(zhàn)，下面一些將領(lǐng)如魏锜、趙旃等卻極力要打，他們兩人去向楚師挑戰(zhàn)。晉軍怕他們激怒了楚軍，派了兵車去接他們回來，下面寫：

潘黨望其塵，使騁而告曰：“晉師至矣！”楚人亦懼王之入晉軍也，遂出陳。孫叔曰：“進之！寧我薄人，無人薄我！《詩》曰：‘元戎十乘，以先啟行?！热艘?。軍志曰：‘先人有奪人之心。’薄之也?！彼旒策M師，車馳卒奔，乘晉軍。桓子不知所為，鼓于軍中曰：“先濟者有賞！”中軍、下軍爭舟，舟中之指可掬也。

這里很突出地表現(xiàn)了楚軍的嚴(yán)整和晉軍的紛亂。楚軍望見兵車從晉軍營壘里馳來引起的塵土，以為是晉軍突然來襲擊，但他們不慌不忙，像早做好了準(zhǔn)備，它的統(tǒng)帥孫叔敖還引經(jīng)據(jù)典，這說明了他的從容不迫。晉軍方面恰好相反。它的最高統(tǒng)帥荀林父（桓子）看見楚軍進逼，慌得“不知所為”，竟至于鼓勵后退，引起軍中因為爭舟而“舟中之指可掬”的慘局。這說明晉軍的沒有準(zhǔn)備，和楚軍的經(jīng)常處于警備狀態(tài)者根本不同。這和前面所敘述的一些情形恰好相印證。晉軍不但在爭舟后退時死傷很慘，書里還描寫了它敗退時的悲慘情形：

趙旃以其良馬二，濟其兄與叔父，以他馬反。遇敵不能去，棄車而走林。

逢大夫與其二子乘，謂其二子無顧。顧曰：“趙傁在后。”怒之，使下，指木曰：“尸女于是！”授趙旃綏以免。明日，以表尸之，皆重獲在木下。

這位挑戰(zhàn)的趙旃，弄得這樣狼狽。逢大夫救了趙旃，就犧牲了他的二子。這充分顯示了晉軍在沒有作戰(zhàn)準(zhǔn)備下倉皇潰退的狼狽情形。最后戰(zhàn)斗結(jié)束時：

及昏，楚師軍于邲。晉之余師不能軍，宵濟，亦終夜有聲。丙辰，楚重（輜重）至于邲。

楚師追擊晉師，晉師晚間渡河，“終夜有聲”，潰散的情形可以想見了。

這樣的細節(jié)描寫在城濮之戰(zhàn)和鄢陵之戰(zhàn)中也都可以見到。如城濮之戰(zhàn)中寫雙方交戰(zhàn)前，晉文公的舉動是：

晉侯登有莘之虛以觀師，曰：“少長有禮，其可用也?！彼旆テ淠荆砸嫫浔?。

而楚子玉的情態(tài)則是：

子玉以若敖之六卒將中軍，曰：“今日必?zé)o晉矣?！?/p>

寫晉侯的端詳和審慎，子玉的輕敵和魯莽，都挹之欲出。在鄢陵之戰(zhàn)中，寫楚軍開始氣勢很盛。甲午那天，“楚晨壓晉軍而陳”，晉軍卻在眾將協(xié)議之下，從容調(diào)度，擋住了楚軍的來勢。第二天大早，楚子反部署了軍事行動，準(zhǔn)備大戰(zhàn)，可是當(dāng)楚王召他商議時：

谷陽豎獻飲于子反，子反醉而不能見。王曰：“天敗楚也夫！余不可以待！”乃宵遁。

楚國的統(tǒng)帥在這樣緊急的時刻，竟至于飲酒而醉，把戰(zhàn)斗當(dāng)兒戲，符合晉人所說的“輕窕”的批評。

（以下第三節(jié)略去）

四

……《左傳》所寫的一些事件的原因和它的變化發(fā)展的因素有許多還是實在的。它寫戰(zhàn)爭總是寫有禮有節(jié)和統(tǒng)帥和睦士卒盡力的一方獲勝，驕縱渙散的一方失敗。它寫歷史人物總是深謀遠慮和知“禮、義”的人在事業(yè)上成功，暴戾和昏暗的人失敗。這些同時也是表現(xiàn)了作者對于歷史人物的肯定和批判的態(tài)度。它在敘事時，非常重視文章主旨的組織安排，既有連貫性，又能突出中心?！蹲髠鳌窋⒁患笫?，它的來龍去脈很廣，不限于一年或一段文章之中，它通過許多線索的敘述，把它的中心思想渲染和突出出來。例如城濮之戰(zhàn)雖然發(fā)生在魯僖公二十八年，而書中所寫從晉公子重耳流亡時起，就有許多東西和這一戰(zhàn)有關(guān)。這就是我前面所說的《左傳》這部書在事件敘述上有它的便利。在敘述上以某些人物活動為中心的紀(jì)傳體，就沒有這樣便利?！蹲髠鳌防昧诉@樣的便利條件，把許多事件敘述得十分出色，在史傳文學(xué)中成為一部不朽的杰作。

試論司馬遷的散文風(fēng)格（節(jié)選）

蘇仲翔

導(dǎo)言——

本文選自《文學(xué)遺產(chǎn)增刊》第四輯（作家出版社，1957年）。

作者蘇仲翔（1908—1995），又名淵雷，別名缽翁。浙江平陽人。上海華東師范大學(xué)教授。

這篇論文的著眼點雖是司馬遷的散文風(fēng)格，但作者的思路與視野卻相當(dāng)?shù)拈_闊，議論也顯得縱橫捭闔，洋洋灑灑。作者從司馬遷的思想傾向、社會態(tài)度、情感品質(zhì)、藝術(shù)手法、語言個性等方面，全面論述了形成司馬遷散文風(fēng)格的原因。特別值得注意的是，作者專辟一節(jié)論述了司馬遷的“文心”，運用了中國古代文學(xué)理論中的批評話語，歸納出司馬遷散文的六個境界。這說明作者不是一味地根據(jù)現(xiàn)代文學(xué)理論來審視、指認司馬遷的散文價值，而是重視司馬遷散文在中國古代散文體系中的價值與地位。

一作為文史學(xué)家、社會批評家的司馬遷

公元前1世紀(jì)左右，正當(dāng)西漢封建帝國全盛時期。由于漢初70年間實施“休養(yǎng)生息”政策的結(jié)果，社會經(jīng)濟文化各方面導(dǎo)向全面發(fā)展。生產(chǎn)力的上升，國力的膨脹，引起國內(nèi)外軍事、外交、貿(mào)易等大規(guī)模的活動。以漢武帝及其左右統(tǒng)治集團為中心的西漢帝國，50年間，對于四鄰?fù)庾?，展開頻繁的接觸和周旋，通過葡萄、天馬、枸醬、竹杖等異方風(fēng)物的感發(fā)，于是“南開兩越、東定朝鮮、北逐匈奴、西伐大宛”；接著封禪、巡游、打獵、求仙、采詩種種戲劇性、展覽性、粉飾性的活動，隨著整個“狂飆突起”的時代，都一幕幕地映現(xiàn)出來了。恰恰與此同時，我們歷史上最偉大的思想家、歷史家、文學(xué)家之一的司馬遷，便以古代文化的繼承者和時代批評家的姿態(tài)出現(xiàn)。憑他深厚的家學(xué)淵源（世代為天官太史），豐富的生活體驗（耕牧、壯游、出使、侍從），廣博的科學(xué)知識（天文、歷數(shù)、六藝、諸子百家），累積的專業(yè)資料（遺稿、圖書、檔案），加上他那與人民苦樂息息相關(guān)的洋溢的同情和強烈的正義感，映發(fā)著“時代批判”的精神，使他得有條件，從傳說中的黃帝起直到同時并世的漢武帝時代止，把3000多年來勞動人民在政治、經(jīng)濟、文化各方面的斗爭歷史（包括周圍兄弟民族在內(nèi)），進行了批判性的總結(jié)工作。他運用敏銳的觀察力，高度的概括力，謹(jǐn)嚴(yán)的組織形式，而又出以“筆端挾有感情”的筆調(diào)，20年間，發(fā)憤著書，上下3000年，縱橫數(shù)萬里，寫下了52萬言的中國第一部通史——《史記》，為那個大轉(zhuǎn)變、大波動時代，提供了一部紀(jì)念碑式的長篇巨制，實在具有深刻的政治現(xiàn)實意義；而且以百科全書式的體裁，囊括3000年來我們祖先的辛勤勞動所積累下來的生產(chǎn)和斗爭知識，更為此后國民修養(yǎng)、文化抉擇盡了極深遠的啟蒙教育作用?！妒酚洝窡o疑是一部劃時代的巨著。

用司馬遷自己的話，他寫《史記》的主旨是在“述往事，思來者”；是在“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，綜其終始，稽其成敗興壞之理……亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。他是以“經(jīng)世”的“春秋”來比方“史記”，以500年后的第二孔子自任的。毫不夸張，司馬遷在《史記》這一巨著中所體現(xiàn)出來的進步的世界觀、史識和文心，正是他廣泛地吸收齊魯楚文化的精神（道家的自然唯物觀點，儒家的人本禮治思想，屈原的悲天憫人精神），飽參當(dāng)世與政治緊相結(jié)合反映時代一定要求的新興學(xué)說（黃老和董仲舒的新儒學(xué)、賈誼的政論），加上他因李陵案下獄受刑、“意有所郁結(jié)”的身世感，和他那對于歷史上高義奇節(jié)之士的向往、對于失敗者與受侮辱被損害者的同情，以及對于漢武后期窮兵黷武、消耗國力、嚴(yán)刑峻法、陷民于死的種種政治現(xiàn)實的不滿，錯綜復(fù)雜、互映交織而成的。不但這樣，司馬遷高瞻遠矚，在他那發(fā)展的具有素樸辯證法的世界觀基礎(chǔ)上，負有獨立蒼茫、承先啟后的歷史使命；他想及身完成對于古代文獻和當(dāng)代史跡的整齊編次，作出批判性、總結(jié)性的“實錄”，成為“春秋”以后惟一的創(chuàng)造性的史學(xué)巨著。事實上，史記的“藏之名山傳之其人”的大業(yè)，沒有辜負他的愿望；而他的艱苦寫作過程，“隱忍茍活，幽于糞土之中而不辭”的心情，也已昭然大白于天下后世，引起千百萬讀者的感嘆敬慕、欷歔而不能自已了。

《史記》之所以能夠獲得后世史家的推崇，取得“六經(jīng)之后惟有此作”的最高評價，絕不是偶然的。我們今天來紀(jì)念司馬遷，研究《史記》，正如他自己所說：“非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”主要的，我想應(yīng)當(dāng)從他的整部著作出發(fā)，看他在書中怎樣貫穿著3000年來中華人民社會活動的發(fā)展紅線，又怎樣充分反映出那個一統(tǒng)向上時代的人民要求，以及他們怎樣從事生產(chǎn)斗爭等活動，通過各階層杰出人物的典型塑造，他又怎樣體現(xiàn)出豐富多彩的人類文化生活的內(nèi)心。在哲學(xué)思想上，他是怎樣從道家的自然主義出發(fā)，接受了儒家學(xué)說中進步的一面（即人本思想和《春秋》的批判性）。在史學(xué)上，他又怎樣繼承“春秋經(jīng)世”的旨趣，把歷史著作提高到作為“批判的武器”的地位；改“斷爛朝報”的編年體為以人物的線索的血肉停勻的紀(jì)傳體，而“通古為書”，強調(diào)歷史長流的不可分割性。在文學(xué)上，他又怎樣繼承著現(xiàn)實主義的文學(xué)傳統(tǒng)，確立傳記文學(xué)的典范，為后代散文學(xué)開辟出無數(shù)清新的風(fēng)格和刺激淋漓、筆歌墨舞的境界。一句話，《史記》全書內(nèi)容既如此其繁富，人物性格、時代脈絡(luò)又如此其鮮明，我們要想一覽無余地、“鳥瞰式”地來研究它，敘述它，是比較困難的?，F(xiàn)在，我僅想從他的散文風(fēng)格和精神實質(zhì)方面，以及他怎樣影響后來的作家，試作初步的重點的論述。

（以下第二節(jié)略去）

三愛憎分明，筆端挾有感情

秉筆直書，不避權(quán)貴，是我國古代史家的優(yōu)良傳統(tǒng)。晉史臣董狐直書“趙盾弒其君”，孔子贊為“古之良史”。孟子也說：“孔子作春秋而亂臣賊子懼?！睔v史被用來作為戰(zhàn)斗武器，司馬遷是體會得十分深切的。他身為史官，負有是非“當(dāng)世得失之林”的職責(zé)，不可能是個白眼看世無動于衷的旁觀者或歷史的客觀主義者；應(yīng)是一個富有極強烈的正義感和斗爭性的戰(zhàn)士。對于特定歷史人物和事件的評價，他是完全從人民利益和社會發(fā)展的角度來著眼的，所以能愛憎分明，是非厘然！

他愛才如命。寫項羽就說“才氣過人”，寫韓信就說“國士無雙”，寫李廣就說“才氣天下無雙”；但對他們后來的失敗和不幸，則又不勝其惋惜之情：于項羽則惜其“背關(guān)懷楚”為非計，于韓信則責(zé)其“天下已集，乃謀叛逆”為失時，于李廣則憫其“終不能復(fù)對刀筆之吏，遂引刀自剄”，然而“死之日天下知與不知，皆為盡哀”，足見李廣的“忠實心誠信于士大夫”了。言外之意，宛然可尋。

他嫉惡如仇。寫酷吏總括一句：“皆以酷烈為聲?！本椭刑貏e提出：寧成“其治如狼牧羊”，人們甚至說：“寧見乳虎，無見寧成之怒。”王溫舒殺人，“至流血十余里”，殺人不夠，竟“頓足嘆曰：嗟乎，令冬月益展一月，足吾事矣”。司馬遷補插一句：“其好殺伐、行威、不愛人如此！”心中的痛恨可知。張湯、杜周更會揣摩主子的心理，“舞文巧詆以輔法”。一個是“為人多詐，舞智以御人”；一個是“重遲外寬，內(nèi)深次骨。上所欲擠者，因而陷之，上所欲釋者，久系待問，而微見其冤狀”。這些酷吏，以張湯為首，互相仿效，都“以斬殺縛束為務(wù)”，天子反稱之為“能”，“趙禹、張湯以深刻為九卿矣”。結(jié)果，“百姓不安其生，騷動”，于是“盜賊滋起……發(fā)兵以興擊……散卒失亡復(fù)聚黨山川者，往往而群居，無可奈何”。司馬遷就這樣集中地、鐵面無情地刻畫出一般酷吏惡毒狠辣的面目，語帶有“噤齘”之聲。

在《平準(zhǔn)書》里，他同樣對漢武帝時代“殘民以逞”的政治現(xiàn)實，給以無情的暴露。由于“通西南夷道”，“筑衛(wèi)朔方”，“迎降賞賜”，“穿渠轉(zhuǎn)漕”，“伐胡養(yǎng)馬”，“大出擊胡”等大量人力物力的消耗，于是先后推行“鑄錢”、“牧馬”、“轉(zhuǎn)粟”、“算商”、“造緡”、“賣官鬻爵”乃至“均輸平準(zhǔn)”一系列的財政措施，造成人民與統(tǒng)治者間不可調(diào)和的矛盾，以至天下洶洶，饑饉頻仍。司馬遷站在衛(wèi)護人民利益的立場，掀床露柱、刺激淋漓，全面地揭露出這些政治現(xiàn)實的本質(zhì)，最后借農(nóng)民出身的卜式之口，說出“烹弘羊、天乃雨”的憤語。從此可見，司馬遷對于所謂“興利之臣”剝削能手的桑弘羊，是如何憎恨了。

他不但憎恨酷吏，而且也憎恨佞臣；他不但愛才氣縱橫的名將，而且也愛“言必信，行必果，已諾必誠，不愛其軀”的游俠和“談言微中，亦可以解紛”的滑稽家。皇家權(quán)貴，尤其是他諷刺鞭責(zé)的對象，甚至皇帝，漢高祖的“流氓相”，文帝的“陰忍”，景帝的“刻薄相”，漢武帝的“內(nèi)多欲而外施仁義”的一套作風(fēng)，都被司馬遷聲東擊西、詳彼略此的高超手法所徹底暴露出來了。

…………

（以下第四節(jié)略去）

五人物典型的塑造和刻畫

《史記》以前，有關(guān)人物典型的形象塑造，如《詩·衛(wèi)風(fēng)》的描寫“碩人”的美，《左傳》的刻畫鄭莊公的陰險、晉靈公的暴虐，都是比較著名的例子，可是篇幅有限，比重不大，遠不如《史記》對于歷史人物形象塑造和性格描繪得多而且好，而且還具有文學(xué)上的典范意義。

司馬遷的雕塑形象、刻畫性格，是從三方面來進行的。一是社會的，即從本人的階級出身和社會基礎(chǔ)上發(fā)掘他的典型性格（如漢初將相多出平民，《史記》一一寫出他們賤時的職業(yè)，如屠狗、販魚等）；二是外形的，即從本人的形貌上透露出他的特征（如張良貌如好女子，陳平美如冠玉，武安貌寢等）；三是寫他的內(nèi)心，即通過他本人的言語和生活細節(jié)的表現(xiàn)上，勾勒出他的靈魂（如寫項羽的不忍、婦人之仁，劉邦的開口乃翁、閉口乃翁）。三者交融，不可強為分割。更重要的還是他在選擇人物對象時，總是首先要有廣泛的代表性；其次要抓住這個人一生的重大情節(jié)，再其次是要有插曲，在錯綜復(fù)雜的斗爭場面中插入一兩段小故事，豁人耳目，使讀者為之觀感一新，對于這一特定人物的印象，就顯得更加鮮明生動了。從“實錄”到典型化，從歷史到傳記文學(xué)，藝術(shù)加工的過程大體是這樣的。

例如，在《陳涉世家》里，司馬遷一開始就從“輟耕太息”、“篝火狐鳴”、“自立為王”一直寫到“內(nèi)部摩擦”、“失敗身死”，最后才插入一段“故人晤見”的故事，點出陳涉從起義到失敗，是經(jīng)歷了怎樣的階級變化，因而說明一個農(nóng)民起義軍首領(lǐng)怎樣從團結(jié)、機智、堅定，走向猜忌、驕傲自滿以致脫離群眾而失敗的教訓(xùn)。全文結(jié)束時，司馬遷用回頭振起的筆法，照顧全局，寫了下面一段生動而含意深刻的故事：

陳勝王凡六月。已為王，王陳。其故人嘗與庸耕者聞之，之陳，扣宮門曰：“吾欲見涉。”宮門令欲縛之，自辯數(shù)，乃置，不肯為通。陳王出，遮道而呼“涉”。陳王聞之，乃召見，載與俱歸。入宮，見殿屋帷帳，客曰：“夥頤！涉之為王沉沉者！”楚人謂多為夥，故天下傳之，“夥涉為王”，由陳涉始。客出入愈益發(fā)舒，言陳王故情?；蛘f陳王曰：“客愚無知，顓妄言，輕威?！标愅鯏刂ＶT陳王故人皆自引去，由是無親陳王者?！?/p>

從這里，舊伙伴的天真，上層與群眾的隔閡，陳王的落后，左右的逢迎，以及群眾的不滿，司馬遷只用幾行疏疏朗朗的粗線條的筆觸，就曲曲傳出農(nóng)民革命陣營內(nèi)部朽腐的一面，使我們讀后，不但認識了陳涉，而且通過他，還可以找出我國歷史上的農(nóng)民起義為什么老是失敗的共同原因。這篇文章的典型性是非常鮮明突出的。

又如《魏公子列傳》，這一向被稱為完全是司馬遷的創(chuàng)作，很少因襲《戰(zhàn)國策》的地方，可能是游大梁時得之于故老傳聞，因而加以穿插成篇的。全篇刻畫出一位尊賢養(yǎng)士、愛國重義的貴公子，為了卻秦、救趙、存魏，通過侯嬴、朱亥、毛公、薛公四人的獻計活動，終于助成信陵君的事業(yè)。其中以“公子置酒車迎侯生”一節(jié)最為逶迤宛轉(zhuǎn)、抑揚頓挫，活畫出信陵君謙虛誠摯的性格來：

公子于是乃置酒大會賓客。坐定，公子從車騎，虛左，自迎夷門侯生。侯生攝敝衣冠，直上載公子上坐，不讓，欲以觀公子。公子執(zhí)轡愈恭。侯生又謂公子曰：“臣有客在市屠中，愿枉車騎過之?！惫右嚾胧?，侯生下見其客朱亥，俾倪，故久立，與其客語。微察公子，公子顏色愈和。當(dāng)是時，魏將相宗室賓客滿堂待公子舉酒。市人皆觀公子執(zhí)轡，從騎皆竊罵侯生。侯生視公子色終不變，乃謝客就車。至家，公子引侯生坐上坐，遍贊賓客，賓客皆驚。

戰(zhàn)國四公子都好客，司馬遷特別推重信陵君，而且尊稱為魏公子，不名。因為他“能以富貴下貧賤，賢能詘于不肖，唯信陵君為能行之”。又說：“天下諸公子，亦有喜士者矣。然信陵君之接巖穴隱者，不恥下交，有以也。名冠諸侯，不虛耳。高祖每過之而令民奉祠不絕也。”信陵君能夠深入下層社會，不擺臭架子，正是他自別于好客“徒豪舉耳”的平原君之處。這也就和司馬遷早歲想“推賢”、晚年渴望友情的心理有共同之點?！靶帕昃翘饭刂械靡馊?，故本傳亦太史公得意文”（茅坤說）。

此外，《史記》中描繪外戚豪門爭權(quán)奪利因而牽涉到整個統(tǒng)治階級上層內(nèi)部矛盾的總暴露，結(jié)果釀成兩敗俱傷的悲劇，在文字上達到沉郁頓挫、刺激淋漓的最高境界的，我想無過于“魏其武安侯列傳”一篇。

這篇文章，情節(jié)非常緊湊，主要是寫外戚豪門田（蚡）竇（嬰）兩家的傾軋，插入以將門子起家的灌夫，這就使關(guān)系復(fù)雜起來了。由于他們當(dāng)中互相倚重，加之賓客的傾移，“主上”的喜怒，于是展開統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾斗爭極緊張的場面，那就是全篇中田蚡的“會飲賓客”和“東朝廷辯”兩次高潮。在司馬遷筆下，竇嬰是個“沾沾自喜，多易，難以為相持重”的權(quán)奇自喜的人物；田蚡則是“貌寢”，“為諸郎，未貴，往來侍酒魏其，跪起如子姓”的逢迎小人，后來因緣時會，爬上高位，則又表現(xiàn)為極其“貪鄙”與“驕橫”的權(quán)貴，甚至“薦人或至二千石，權(quán)移主上”，迫得武帝不得不說：“君除吏已盡未？吾亦欲除吏?！惫喾虿幌参膶W(xué)，好任俠，是個功名意氣之士，與竇嬰最為接近。司馬遷描述他的性格，是：“為人剛直使酒，不好面諛。貴戚諸有勢在己之右，不欲加禮，必陵之；諸士在己之左，愈貧賤，尤益敬，與鈞。稠人廣眾，薦寵下輩，士亦以此多之?！毕抡Z概括集中，各如其人。

茲引文中田蚡會飲一段，以見司馬遷處理緊張的斗爭場面和復(fù)雜的人物性格時，是怎樣運用精練、確切、概括、集中的語言來達到“驚心動魄”的藝術(shù)效果：

酒酣，武安起為壽，坐皆避席伏。已，魏其侯為壽，獨故人避席耳。余半膝席。灌夫不悅。起行酒，至武安。武安膝席，曰：“不能滿觴?！狈蚺?，因嘻笑曰：“將軍，貴人也。屬之?！睍r武安不肯。行酒次至臨汝侯。臨汝侯方與程不識耳語，又不避席。夫無所發(fā)怒，乃罵臨汝侯，曰：“生平毀程不識不直一錢，今日長者為壽，乃效女兒呫囁耳語?！蔽浒仓^灌夫曰：“程李俱東西宮衛(wèi)尉，今眾辱程將軍，仲孺獨不為李將軍地乎？”

這就是有名的“使酒罵座”的故事。原來田竇二家的相傾，既由竇嬰之待田蚡幸臨、田蚡之向竇嬰求田而逐步加深矛盾；更由灌夫的失勢家居，竇嬰引以為重：“引繩批根生平慕之后棄之者”，杯酒之間，遂起風(fēng)波。結(jié)果演成田蚡對灌夫施用暴力，麾騎縛置傳舍而至于不可收拾。東朝廷辯，大臣局促如轅下駒，在田蚡多方陷害下，終使竇嬰、灌夫二人走向被判棄市的一幕。這是一個封建統(tǒng)治階級內(nèi)部爭權(quán)奪利的必然結(jié)局。這個事例，充分揭露出特定歷史人物生活沖突的內(nèi)部規(guī)律。這些人物的存在，決非偶然，恰恰是2000年來整個封建統(tǒng)治階級內(nèi)部諸種矛盾不得調(diào)和的產(chǎn)物。自然，這是一個大悲劇。在司馬遷筆下，竇嬰和灌夫二人的性格，比起田蚡那樣勢利來，還是值得同情的。這也就是司馬遷塑造形象、刻畫性格取得成功的地方。他對三人所下的最后結(jié)論，也還是正確的。

有人說：“武安勢力盛時，以魏其之貴戚元功，灌夫之強力盛氣，無如之何；內(nèi)史等心非之，主上不直之，而亦無如之何。子長深惡勢利之足以移易是非，故敘之沉痛如此?！边@是較有現(xiàn)實意義的評語。

六生活體驗的深廣，語匯的新鮮

創(chuàng)作要有豐富的生活體驗，語言要有新鮮的生命。前者決定題材的實質(zhì)，后者助成主題的表達。一篇文學(xué)作品，是具有多種因素的復(fù)合體，結(jié)構(gòu)和語言更是不可分的一體兩面。司馬遷善于選擇題材，處理人物，重要的還應(yīng)歸功于他的生活經(jīng)驗的深廣和掌握語言藝術(shù)的純熟。說到他的寫作素材，不外紙上的文獻、實地的調(diào)查、口頭的訪問三種，這些原是古人所能做到的，不算稀奇；其中最能起主導(dǎo)作用的，還是貫穿他全部作品中的一股強烈的人民感情和對生活的批判精神。

司馬遷少時耕牧河山之陽，習(xí)慣勞動生活。二十以后浪游四方，據(jù)王國維《太史公行年考》，這一年他所游歷過的地方，按先后排列是這樣的：

適長沙，觀屈原所自沉淵（《屈原賈生列傳》）。浮于沅湘（《自序》）。窺九疑（《自序》）。南登廬山，觀禹疏九江，遂至?xí)箐遥ā逗忧罚?。上會稽，探禹穴（《自序》）。上姑蘇，望五湖（《河渠書》）。適楚，觀春申君故城宮室（《春申君列傳》，據(jù)《越絕書》，則春申君故城宮室在吳）。適淮陰（《淮陰侯列傳》）。行淮泗濟漯（《河渠書》）。北涉汝泗，講葉齊魯之都，觀孔子之遺風(fēng)，鄉(xiāng)射鄒嶧（《自序》）。適魯觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xí)禮其家（《孔子世家》）。厄困鄱薛彭城（《自序》）。過薛（《孟嘗君列傳》）。適豐沛（《樊酈滕灌列傳》）。過梁楚以歸（《自序》）。適大梁之墟（《魏世家及信陵君列傳》）。

這一次有計劃的全國性旅行，實在是司馬遷精神成長過程最重要的一環(huán)。26歲以后，扈駕西至崆峒。后又奉使蜀滇，并得參與百年未行的封禪大典禮，開始北中國的遨游。中間負薪塞河，親自參加水利工作；回來繼承父任——作太史公，直至李陵案起，下蠶室而隱忍著書。這些不平凡的經(jīng)歷，使得司馬遷的生活內(nèi)容更加豐富和深刻起來。至于漫游期間，訪問故老，勘踏遺跡，得江山之助，以疏暢其文氣，那是古人早有此論了?？梢哉f，關(guān)系最深切的，乃在司馬遷能夠見人所未見，發(fā)人所未發(fā)，深入民間，遍求民隱，對當(dāng)時苛察為政、厚斂于民的現(xiàn)實，最所疾首腐心，因而發(fā)為文章，尤多悲涼激楚之調(diào)；借秦皇以諷漢武的地方更是不少。他那素樸辯證法的運用，能見事物內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，和“時勢之流，相激依然”（《平準(zhǔn)書》結(jié)語）的矛盾發(fā)展，所以在寫作過程更能提高認識，加強了作品的“現(xiàn)實意義”。這里，茅坤的說法可以幫助我們說明問題：

其入漢以后，太史公所最不滿當(dāng)時情事者，漢開邊釁及酷吏殘民，故次“匈奴”、“大宛”，并“郅都”以下，文特精悍。太史公自以救李陵犯主上，并無故人賓客出救，又貧不能贖，卒下蠶室；故于劇孟、魯朱家之“任俠”，于猗頓、卓氏輩之“貨殖”，俱極摹畫。諸將中所最憐者李廣之死，與衛(wèi)霍以內(nèi)寵益封，故文多感欷。淮陰黥布之特將，樊灌以下之偏裨，詳畫以差。他如張耳、陳余，則感其兩人以刎頸之交相賊殺；竇嬰、田蚡、灌夫，則感其三人以賓客之結(jié)相傾危；酈食其、陸賈、朱建之客游；劉敬、叔孫通之獻納，季布、欒布之節(jié)俠；袁盎、晁錯之刑名；張釋之、馮唐、韓長孺之正議；石奮、衛(wèi)綰、直不疑之謹(jǐn)厚；淮南衡山之悖亂；汲黯、鄭當(dāng)時之伉聲：此皆太史公所慨于心者，言人人殊，各得其解。譬如善寫生者，春華秋卉，并中神理矣。（見《史記評抄》。宋晁無咎也有同樣看法）

正因為司馬遷有過豐富深厚的生活體驗和人民感情，所以在語匯創(chuàng)造和文體采擇上，有可能繼承戰(zhàn)國以來嫖姚跌蕩、酣暢縱恣的文體；而民間語言的生動有力，更助長了司馬遷抒情說理、夾敘夾議、一唱三嘆、徘徊流蕩多樣性風(fēng)格的形成。另一方面，文字上素樸質(zhì)直、渾厚大方的優(yōu)點，依舊保存下來，對于古史像《尚書》那樣“詰屈聱牙”的文章，司馬遷引用時總是經(jīng)過一番語譯的，如把“克明峻德”寫作“能明馴德”，“欽若昊天”寫作“敬順昊天”，這就不難看出他的進步傾向來。鄭樵曾經(jīng)嘆恨過司馬遷的文章“雅不足”，實在是多余的。殊不知他的質(zhì)直俚俗處，正是使人感到親切有味處。隨便引幾段如下：

項王則受璧，置之坐上。亞父受玉斗，置之地，拔劍撞而破之。曰：唉！豎子不足與謀。奪項王天下者，必沛公也。吾屬今為之虜矣?。ā俄椨鸨炯o(jì)》）

帝欲廢太子，而立戚姬子如意為太子。大臣固爭之，莫能得。上以留侯策即止，而周昌廷爭之強，上問其說。昌為人吃，又盛怒，曰：“臣口不能言，然臣期期知其不可，陛下雖欲廢太子，臣期期不奉詔?！鄙闲廊欢?。（《張丞相列傳》）

一個“唉”字，兩個“期期”，繪聲繪影，如見其人。至于描寫對話，夾著小動作的，有如下面二例：

萬石君少子慶為太仆，御出，上問：“車中幾馬？”慶以策數(shù)馬畢，舉手曰：“六馬?！睉c于諸子中最為簡易矣，然猶如此。（《萬石張叔列傳》）

酈生至，入謁。沛公方倨床。使兩女子洗足，而見酈生。酈生入，則長揖不拜。曰：“足下欲助秦攻諸侯乎？且欲率諸侯破秦也？”沛公罵曰：“豎儒！夫天下同苦秦久矣。故諸侯相率而攻秦，何謂助秦攻諸侯乎？”酈生曰：“必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者?！庇谑桥婀z洗，起攝衣，延酈生上坐，謝之。（《酈生陸賈列傳》）

明白如話，且合口語語法，正是司馬遷的別調(diào)。其他語匯，如“干沒”、“縱酒”、“暴露”、“天下洶洶”、“四海為家”、“后來居上”、“多多益善”、“公知其一未知其二”、“郁郁不得意”、“踈人圖肉”等，為現(xiàn)在流行通用的，幾乎俯拾即是，這些都是當(dāng)時口語的遺留，從生活實驗中提煉出來的。

說到運用“鄙語”、“諺曰”入文，來增加文氣，尤為司馬遷所擅長。有時他還借歌謠寄諷，如引“一尺布，尚可縫，一斗粟，尚可舂，兄弟二人，不能相容”的民謠，來諷文帝的摧折淮南王至死。引“潁水清，灌氏寧；潁水濁，灌氏族”的兒歌，以見人民對豪強橫行不法的痛恨，都能恰當(dāng)?shù)卦鰪娭黝}的突出。這些應(yīng)當(dāng)是《史記》之所以被稱為人民性、現(xiàn)實性的歷史文學(xué)的主因。比起《漢書》等專為統(tǒng)治階級說話，并以“典雅整飭”的文字自命，實有本質(zhì)的不同。

七參差的句法，不同的節(jié)奏

語言是表達感情的工具。文學(xué)上的語言，更是貫徹著思想與藝術(shù)的統(tǒng)一體。每個作家的風(fēng)格不同，首先表現(xiàn)在他掌握語言藝術(shù)的不同規(guī)律上。司馬遷善于從民間吸取語源，因之，他所特有的語匯、句調(diào)、章法，就處處顯現(xiàn)出參差錯落的音節(jié)與葛藤之美來。先說句法：他慣用長句來集中表現(xiàn)復(fù)雜的事物關(guān)系。例如：

項羽怨懷王不肯令與沛公俱西入關(guān)而北救趙。（《高祖本紀(jì)》）

而李園女弟初幸春申君有身而入之王所生子者遂立。（《春申君列傳》）

每個例子都包含著好幾個子句聯(lián)結(jié)而成。既無礙于表達一種復(fù)雜的情緒，也不違背我國傳統(tǒng)的語法，流蕩婉轉(zhuǎn)、十分自然。司馬遷驅(qū)遣語言的天才，古無前例。有時長短句相間，抑揚頓挫，更顯得錯落有致，而人物的動作，事態(tài)的發(fā)展，都跟著它在變化發(fā)展。例如：

秦王發(fā)圖，圖窮而匕首見。因左手把秦王之袖，而右手持匕首揕之。未至身，秦王驚，自引而起，袖絕。拔劍，劍長，操其室；時惶急，劍堅，故不可立拔。荊軻逐秦王，秦王環(huán)柱而走?！笥夷嗽唬骸巴踟搫?！”負劍，遂拔以擊荊軻，斷其左股。荊軻廢，乃引其匕首以擲秦王。不中，中銅柱。秦王復(fù)擊軻，軻被八創(chuàng)。軻自知事不就，倚柱而笑，箕踞以罵。曰：“事所以不成者，以欲生劫之，必得約契以報太子也！”（《刺客列傳》）

短兵相接，生死一間，這是緊張的一例。又如：

竇皇后兄竇長君，弟曰竇廣國，字少君。少君年四五歲時，家貧，為人所略賣，其家不知其處。傳十余家，至宜陽，為其主入山作炭。寒，臥岸下百余人，岸崩，盡壓殺臥者，少君獨得脫，不死。自卜數(shù)日當(dāng)為侯，從其家之長安。聞竇皇后新立，家在觀津，姓竇氏。廣國去時雖小，識其縣名及姓，又常與其姊采桑墮，用為符信，上書自陳。竇皇后言之于文帝，召見，問之。具言其故，果是。又復(fù)問他何以為驗。對曰：“姊去我西時，與我決于傳舍中，丐沐沐我，請食飯我，乃去。”于是竇后持之而泣，泣涕交橫下。侍御左右皆伏地泣，助皇后悲哀。（《外戚世家》）

家事瑣屑，娓娓而談。這是委婉的一例。司馬遷句調(diào)的優(yōu)美，上舉二則，足見一斑。

再說節(jié)奏。亦即韻律，通于詞句篇章之間。有時急促，有時流轉(zhuǎn)，有時重復(fù)取勢，有時搖曳生姿，有時奇峰突起，有時遠意無盡。韻致悠揚，各極其妙。

急促的例子，如項羽本紀(jì)“巨鹿之戰(zhàn)”一節(jié)及刺客列傳“荊軻刺秦王”一節(jié)，急轉(zhuǎn)直下，緊張?zhí)帋资棺x者屏氣絕息。有時為了沖淡主題，側(cè)媚求姿，每于緊張中忽然放松，于正經(jīng)處忽插閑文，使人得有一種快感。司馬遷常用此法（《伯夷列傳》、《老子韓非列傳》首段），最為后代文家可追摹。

宋洪邁曾舉《平原君列傳》與毛遂對話一節(jié)，以為“重沓熟復(fù)，如駿馬下駐千丈坡”；又舉《魏世家》魏公子無忌與王論韓事，說“韓必德魏、愛魏、重魏、畏魏，韓必不敢及魏”，十余語之間，五用“魏”字?！短K秦列傳》，秦說趙肅侯“擇交而得則民安，擇交而不得，則民終身不安；齊秦為兩敵而民不得安；倚秦攻齊而民不得安；倚齊攻秦而民不得安”等例，說明《史記》文字的流轉(zhuǎn)和重復(fù)取勢，都可幫助我們理解。

至《大宛列傳》開始即說：“大宛之跡，見自張騫”，下接“張騫漢中人”，波瀾壯闊，從此展開。突起硬接，文勢自健。凌稚隆云：“退之送廖道士序、子厚游黃溪記，發(fā)端皆仿此法。”（《史記評林》）封禪書結(jié)尾：“自此之后，方士之祠神者彌眾，然其效可者矣！”對于漢武封禪、求仙種種愚蠢活動，正言若反，一語推翻，正足“發(fā)人深省”。又封禪書“三神山”一段：

自威、宣、燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云；及到，三神山反居水下；臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。

最為歷代文家所欣賞，正因它能于“要緊處多跌蕩”，大有“江上峰青”之概。這些都屬于“遠意無盡”一類的。

以上隨舉數(shù)例，已很可觀。此外，如《魏其武安侯列傳》，前言“灌夫亦持武安陰事”，后言“夫系，遂不得告言武安陰事”，迫出末句“及聞淮南王金事，上曰：使武安侯在者，族矣！”畫龍點睛，躍躍然動，最為得神。又如《平準(zhǔn)書》中以卜式為“奇兵”，大宛傳中以張騫為“導(dǎo)游”，在全篇中出沒無常，互為主賓，收得“活著”之用，更是司馬遷得意之筆。至于提筆振起文氣，用“當(dāng)是時”、“當(dāng)此之時”；否定時用“矣”字送韻；加重語氣、聯(lián)結(jié)動作時用疊字（《項羽本紀(jì)》“軍壁垓下”一段連用十六個“乃”字，二十二個“騎”字；《樊酈滕灌列傳》連用十一個“以”字，十五個“從”字；淮陰侯列傳連用三個“奇”字，七個“亡”字），疊句（《張釋之馮唐列傳》言“久之”者五、“頃之”者三；田叔列傳連用七個“長者”）等，大都是司馬遷運用語言藝術(shù)的獨創(chuàng)規(guī)律，變化多端，不拘一格。

八豐富多彩的“文心”

最后要說他的文心，亦即文字所能達到的最高境界。這是思想與藝術(shù)上的創(chuàng)造性的統(tǒng)一，句調(diào)、節(jié)奏、文心三者合一，才是司馬遷散文風(fēng)格的全貌。

古今文評家，自唐韓愈柳宗元、宋蘇轍以下拈出“雅”、“潔”、“奇氣”等品藻以后，元明而下對于司馬遷的風(fēng)格及其“深意”，尤多新的見解，茲摘引幾條，以當(dāng)導(dǎo)引：

（1）太史公但若熱鬧處就露出精神來了。如今人說平話者然：一拍手又說起，只管任意說去，如說平話者，有興頭處就歌唱起來。

（2）《史記》如作游山記然：本是說本處景致，乃云前有某山，后有某水等，乃為大家文字。他人文字一條鞭的，他人之文如臨小畫，非不工致，子長之文如畫長江萬里圖。（以上見歸有光《〈史記〉總評》）

（3）文貴奇。有奇在字句者，有奇在意思者，有奇在筆者，有奇在邱壑者，有奇在氣者，有奇在神者。奇氣最難識。大約忽起忽落，其來無端，其去無跡。讀古人文，于起滅轉(zhuǎn)接之間，覺有不可測識處，便是奇氣。

（4）文貴大。古文之大者莫如史遷。震川論《史記》，謂為大手筆。又曰：“起頭處來得勇猛?！庇衷唬骸斑B山斷嶺，峰頭參差。”又曰：“如畫長江萬里圖。”又曰：“如大塘上打纖，千船萬船不相妨礙?！贝藲饷}洪大，邱壑遠大之謂也。

（5）文貴遠。遠必含蓄?；蚓渖嫌芯洌蚓湎掠芯?，或句中有句，或句外有句，說出者少，不說出者多。昔人謂子長文字，微情妙旨，寄之筆墨蹊徑之外。又謂如郭忠恕畫天外數(shù)峰，略有筆墨而無筆墨之跡。故子長文并非孟堅所知。

（6）文貴疏。孟堅文密，子長文疏。凡文力大則疏，氣疏則縱，密則拘；神疏則逸，密則勞；疏則生，密則死。子長拿捏大意，行文不妨脫略。

（7）文貴變。上古實字多、虛字少。典謨訓(xùn)誥，何等簡奧，然文法自是未備?？鬃訒r虛字詳備，左氏情韻并美，至先秦更加疏縱。漢人斂之，稍歸勁質(zhì)，惟子長集其大成。（以上見劉大櫆《〈論文〉偶記》）

上引二家，一用“說平話”、“作游記”來比方；一則提出“奇”、“大”、“遠”、“疏”、“變”五個字來加以概括，都是非常親切有味而妙于形容的?，F(xiàn)在我想拈出下面幾點，來分析司馬遷散文風(fēng)格所已到達的最高境界，并說明他對后人有了哪些影響。

（1）悲歌感慨無過《項羽本紀(jì)》、《伯夷列傳》、《屈原賈生列傳》、《李將軍列傳》。這是抒情的，處處有我在?！俄椨鸨炯o(jì)》中“軍壁垓下”一段，最可代表。

（2）刺激淋漓無過《酷吏列傳》、《魏其武安侯列傳》。這是暴露的、諷刺的，見其憤世嫉俗之情，是批判的現(xiàn)實主義的典范?！肮喾蛄R座”一段，最有聲色。

（3）疏蕩流轉(zhuǎn) 無過《平原君虞卿列傳》、《酈生陸賈列傳》。敘事婉曲，說理明暢，對話流利?？坍嬓蜗笥绕渖鷦??！懊於◤摹币欢巫羁纱?。

（4）沉酣暢足無過《刺客列傳》、《魏公子列傳》。前揭“刺激淋漓”一境，略偏于諷刺；此則重在摹繪人物，神理氣味必求其十分盡致，如《荊軻傳》中“與高漸離歌泣于市”及《滑稽傳》中“淳于髡飲酒”一段，最為典型。歐陽修文往往規(guī)撫此種筆調(diào)。

（5）飄逸淡遠無過《封禪書》、《張釋之馮唐列傳》。如宋人淡筆畫，遠山無盡，風(fēng)神絕佳。歷來最為文家欣賞的，是《封禪書》中“三神山”一段（見前）及《張釋之馮唐列傳》中：“是時慎夫人從，上指示慎夫人新豐道曰：此是邯鄲道也。使慎夫人鼓瑟，上自倚瑟而歌，意慘凄悲懷，顧謂群臣曰：‘嗟乎！以北山石為槨，用纻絮錯陳，蕠漆其間，豈可動哉！’左右皆曰，‘善。’釋之前進曰：‘使其中有可欲者，雖錮南山猶有郄，使其中無可欲者，雖無石槨，又何戚焉？’文帝稱善?！睘樽罹哌h韻深致。

（6）委曲迂徐無過《外戚世家》及《萬石張叔列傳》。刻畫性格，敘述家常，如畫工著色，曲盡其妙。后世文家如歐陽修、歸有光等學(xué)《史記》，多從此處著手。林紓譯言情小說，亦好以此種筆調(diào)出之。

司馬遷文內(nèi)容繁富，往往突破形式，人物連敘，情節(jié)交錯，有時閑文與本事互相映發(fā)，有時本人與書中主人翁人格合抱，有時前后呼應(yīng)，對比到底，使人讀后，不覺為之移情。正如茅坤所說：

今人讀《游俠傳》即欲輕生，讀《屈原賈誼傳》即欲流涕，讀《莊周魯仲連傳》即欲遺世，讀《李廣傳》即欲立斗，讀《石建傳》即欲俯躬，讀《信陵平原傳》即欲養(yǎng)士，若此者何哉？蓋各得其物之情而肆于心故也，而固非區(qū)區(qū)句字之激射者也。（《史記評抄》）

司馬遷文字感染力的深遠，可想而知。這是讀者方面所得的印象。若從司馬遷下筆時的心理活動和創(chuàng)造過程論，則又是一種情況：當(dāng)他滿懷同情，為心愛的特定歷史人物形象，進行藝術(shù)加工而予以復(fù)制、特寫時，那種迫切的創(chuàng)作沖動，常常使得他設(shè)身處地，不覺躍身其中，因而寫出作品來也就“文如其所欲寫之人”了。楊慎說：“ 《屈原傳》，其文便似《離騷》，其論作騷一節(jié)，婉雅凄愴，真得騷之趣者也?！庇终f：“史公贊滑稽語，亦近滑稽。”茅坤說：“李將軍于漢最為名將而卒無功，故太史公極力摹寫，淋漓悲咽可涕?！睆拇擞挚芍?，司馬遷對書中之主人翁的愛憎，又是如何分明的了。

他寫《循吏傳》，選的都是春秋時人，表示漢代官吏一無足紀(jì)。開頭就說：“奉職循理，亦可以為治，何必威嚴(yán)哉！”寫《酷吏傳》，尤不辭“口誅筆伐”，結(jié)尾羅列一批無能的酷吏，總的加以批判道：“至若蜀守馮當(dāng)暴挫，廣漢李貞擅磔人，東郡彌仆鋸項，天水駱璧推咸，河?xùn)|褚廣妄殺，京兆無忌、馮翊殷周蝮鷙，水衡閻舉撲擊賣請，何足數(shù)哉！何足數(shù)哉！”用同樣“酷烈”的詞句，來判決這批酷吏的罪狀，斬釘截鐵，可謂確切不移。司馬遷所以能夠成為人民的歷史家，成為現(xiàn)實主義的大師，意義就在于此。

九簡短結(jié)論

為了結(jié)束上文，補充說明，我想，可以做出下面幾點結(jié)論來：

（1）司馬遷是我國第一個繼承《國風(fēng)》抒情、《小雅》諷刺、《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)、《左氏》浮夸、《莊子》放恣、《離騷》悱惻等古典文學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，同時吸收戰(zhàn)國以來嫖姚跌蕩、酣暢淋漓的散文傾向，并且廣泛地汲取民間語言，不斷加以洗煉、簡潔，因而自成一家獨具風(fēng)格的現(xiàn)實主義大師。

（2）由于他生長在那個動蕩的時代，生活于廣大人民群眾中間，從而筆下挾有極強烈的人民感情和正義感；又因身為太史，“揚歷中外”，所以得有條件搜羅古代文獻、民間傳說以及他所親聞目睹可歌可泣的故事，通過一定的藝術(shù)形式，集中地概括地記錄下3000年來我國人民種種斗爭和活動事跡，而給以鮮明、生動、深刻、完整的表現(xiàn)；同時由于他在一定程度上反映出人民對于生活理想的不斷追求和展望，因此更使他的作品饒有“多愛好奇”的浪漫特征。這樣，就規(guī)定他不僅是個批判的現(xiàn)實主義者，而且也是個浪漫主義者！

（3）通過《史記》，由附庸蔚為大國的“傳記文學(xué)”的確立，一方面總結(jié)了古代文學(xué)家的豐富經(jīng)驗，同時為后之文史學(xué)家提供許多光輝卓越的范例。那種通過形象、反映實質(zhì)、集中表現(xiàn)、重點突出的現(xiàn)實主義創(chuàng)作方法，已為“傳記文學(xué)”本身開拓出無數(shù)寬廣的創(chuàng)造道路和藝術(shù)境界。這一人民性、現(xiàn)實性、斗爭性的歷代相承的文學(xué)傳統(tǒng)，通過司馬遷偉大人格的感召及其輝煌巨著《史記》的廣泛傳誦，千百年來已為我國古典文壇留下一份極為珍貴的遺產(chǎn)，它那豐富的寶藏，一直是我國文學(xué)家從事創(chuàng)作時汲取不盡的靈感的源泉。

（4）特別是司馬遷獨創(chuàng)并慣用了的新鮮語匯、參差句法、抑揚的韻律、雄奇飄逸的境界以及入木三分的性格描寫、曲盡人情的生活摹繪，夾敘夾議、負責(zé)評論（太史公曰）的筆調(diào)，幾乎打破了文史哲學(xué)的形式三分法，把抒情、敘事、說理的不同文體有機地綜合起來，達到思想上藝術(shù)上高度的統(tǒng)一。這一系列的藝術(shù)上的卓越成就，以及貫注全部作品中的愛人民、愛祖國、愛才如命、嫉惡如仇與人民血肉相連的現(xiàn)實主義創(chuàng)作精神，仍然是一種富于啟發(fā)性、示范性的指導(dǎo)原理，值得我們向他學(xué)習(xí)，并加以繼承、發(fā)展和提高的。

無可否認，到現(xiàn)在為止，僅就文學(xué)范圍說，司馬遷仍然是我國古典文學(xué)中創(chuàng)立傳記文學(xué)規(guī)范、掌握語言規(guī)律達到藝術(shù)高峰的巨匠之一。不但在中國文學(xué)史上的地位如此，即在世界的意義上，也是如此。

研究與思考