第一章 殖民地時期的美國文學(xué)研究

17世紀(jì)初，伴隨著早期殖民地的拓展，深受清教主義熏陶的白人群體創(chuàng)作的文學(xué)自然也帶有明顯的宗教色彩，這是美國文學(xué)最初的形態(tài)特征。本章對北美拓殖與清教主義在新英格蘭的蔓延和美國殖民地時期的純文學(xué)進(jìn)行探討。

第一節(jié) 北美拓殖與清教主義在新英格蘭的蔓延

一、北美殖民地的大肆拓展

自美洲被發(fā)現(xiàn)后，從16世紀(jì)起，西班牙、法國、英國先后在北美大陸建立自己的殖民地。

西班牙于16世紀(jì)上半葉，先后在大西洋沿岸、墨西哥灣一帶建立殖民據(jù)點。到16世紀(jì)末17世紀(jì)初，西班牙在北美建立了新西班牙殖民地，包括現(xiàn)在的佛羅里達(dá)、得克薩斯、新墨西哥、亞利桑那和加利福尼亞[1]。

16世紀(jì)中葉，法國第一批探險者到達(dá)紐芬蘭、緬因一帶。到17世紀(jì)末，法蘭西宣稱占有加拿大東部及密西西比河流域的廣大地區(qū)。自諾法斯科西亞、路易斯安那到新奧爾良，被稱為新法蘭西殖民地。

英國17世紀(jì)初期，開始向北美洲移民。當(dāng)時英國的資本主義經(jīng)濟(jì)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，資產(chǎn)階級和新貴族要求進(jìn)行海外掠奪。1606年，英國的一些大商人和大地主組織了“倫敦公司”和“普利茅斯公司”，他們從英王那里得到“特許狀”取得在北美洲建立殖民地的特權(quán)。1607年，“倫敦公司”派出一支殖民地拓展隊伍在北美洲東海岸建立了第一座城鎮(zhèn)——詹姆斯敦，后來由此發(fā)展成為弗吉尼亞殖民地。從1607—1732年的120多年中，英國殖民者在北美洲東部先后建立了13個殖民地，占有東起大西洋沿岸西至阿巴拉契亞山脈的整個狹長地帶。以后，英國又通過1756—1763年的英法戰(zhàn)爭，迫使法國宣布退出對北美霸權(quán)的爭奪，英國獲得了加拿大以及阿巴拉契亞山脈以西直到密西西比河岸的廣大地區(qū)。這樣到18世紀(jì)中葉，北美大西洋沿岸殖民地主要成了英國的勢力范圍。

英屬北美13個殖民地的經(jīng)濟(jì)，于18世紀(jì)以后開始發(fā)展迅速，各殖民地之間的經(jīng)濟(jì)往來與日俱增。新英格蘭一帶的殖民地把工業(yè)品運銷到南方，南方的幾個殖民地則以一部分糧食和原料供應(yīng)北方。同時，殖民地城市人口也日益增加。當(dāng)時北美最大的城市賓夕法尼亞的首府費拉德爾菲亞（簡稱“費城”）擁有居民約3萬人，紐約已有居民約2萬人，馬薩諸塞的首府波士頓有居民約2.2萬人。這些城市逐漸成為13個殖民地的政治和經(jīng)濟(jì)中心。殖民地還建立了自己的高等學(xué)校，如哈佛大學(xué)、威廉大學(xué)、瑪麗大學(xué)等，并開創(chuàng)了自己的報紙和圖書館，構(gòu)成近代民族的因素逐漸具備，美利堅民族開始形成。

二、新英格蘭清教主義的興起及發(fā)展

（一）清教主義興起

殖民地時期的美國人，即英屬北美的13個殖民地的移民多數(shù)來自英國，他們帶來了英國的社會思想、宗教信仰和生活習(xí)俗，其中清教主義尤為重要。

1620年，102位英國清教徒乘著“五月花號”船來到馬薩諸塞灣，并成功建立了新英格蘭的第一塊殖民地。他們的領(lǐng)導(dǎo)人是一群激進(jìn)的清教徒。早在10年前，為抗議詹姆斯一世（1566—1625）對地方政治和宗教自治權(quán)的破壞，他們就奔赴歐洲大陸，在荷蘭的萊登組成了公理會。后來，他們決定移居美洲，建立獨立的宗教和政治秩序。在海上航行途中，清教徒們簽訂了一份《五月花號公約》，把遠(yuǎn)征的目標(biāo)定為“榮耀上帝，推進(jìn)基督教，榮耀國王和祖國”，表達(dá)了同弗吉尼亞殖民者同樣的宗教和政治宗旨。《五月花號公約》還反映了清教徒們建立新的宗教和政治制度的理想，明確宣布以上帝為證，移民們相互訂立契約，共同組建一個民治政體。所以，公約既是一份社會契約，也是人與人、人與上帝之間確立的宗教誓約。正是這種古老的人神契約觀，為清教領(lǐng)袖們鼓動民眾、組織行政體系和戰(zhàn)勝天災(zāi)人禍提供了強(qiáng)大的精神動力。

（二）清教思想深入人心

這些清教徒不僅繼承了基督教的思想傳統(tǒng)，將《圣經(jīng)》所宣揚的教條牢記于心，而且從歐洲文藝復(fù)興運動中繼承了崇尚知識、追求自由的人文主義精神。由于是在兩種歷史傳統(tǒng)中成長起來的一代人，雖然那些清教徒在英國受到了政治迫害和宗教迫害，但是他們始終懷有一種“宏偉”的宗教理想和政治抱負(fù)——他們認(rèn)為自己肩負(fù)著神圣的歷史使命，有責(zé)任在地球上的人類中間傳播上帝的福音。

在那些清教徒的宗教理想和政治抱負(fù)的背后隱藏著這樣一種根深蒂固的觀念：他們相信自己與上帝之間有一個盟約。這種觀念是由16世紀(jì)末17世紀(jì)初歐洲國家的一些神學(xué)家提出的——它把人與上帝之間的關(guān)系規(guī)定為一種神圣的盟約關(guān)系，宣稱人與上帝之間的關(guān)系是由一系列可以理解的規(guī)則規(guī)定的，人與上帝之間具有相互責(zé)任——這就是所謂的“盟約”說?；谶@樣一種觀念，那些清教徒把他們不遠(yuǎn)千里前往北美大陸的行程看成一種偉大的、光榮的、神圣的征程。

清教徒在北美大陸開天辟地，建立了一個又一個殖民地居民點。各個殖民地都實行政教合一的管理模式，所有政治領(lǐng)導(dǎo)人物都是牧師，或至少是清教徒。在日常管理工作中，領(lǐng)導(dǎo)的講話往往和宗教活動摻合在一起。在那種政教合一的管理模式中，基督教牧師發(fā)揮了難以想象的社會管理作用?；浇棠翈熓乔褰掏缴钪械臋?quán)威，而基督教則是聯(lián)結(jié)和召集清教徒的根本手段。在清教主義時代，宗教活動在統(tǒng)一人心方面具有難以替代的作用。

清教徒都是一些追求思想自由的基督徒。他們強(qiáng)烈要求把無關(guān)緊要、非根本性的信念和習(xí)慣從英國國教中清除掉。為了徹底告別“過去”，他們決心在北美大陸煥然一新，建立真正的新社會、新世界，這個新社會、新世界必須能夠真正體現(xiàn)他們作為有宗教信念人的價值和榮耀。他們從根本上堅信，世界萬物都是為“造物主”即上帝的榮耀而存在的——不僅人依賴造物主而存在，自然依賴造物主而存在，而且人和自然的存在意義和價值只能在造物主的意志中體現(xiàn)出來。人必須按照造物主的意志或規(guī)劃來生活，否則，人將一無是處，一無所有。他們還相信人有“原罪”。所謂“原罪”，就是與生俱來的罪，就是生前就有定數(shù)的罪。人可以為他的罪懺悔，但不能憑借自身的努力贖罪。這種基督教觀念規(guī)定了清教徒對待道德的一個基本態(tài)度：人不能自主、自由地追求德行和善的行為，但人必須為他們的不道德行為或原罪受到道德上的指責(zé)；然而世界上存在由造物主擇優(yōu)選用的人，他們更加接近神性，并給予那些被世俗欲望所累、具有原罪的其他人幫助。人有種類之分。雖然任何人都不能依靠自身的努力贖罪，但是有些人是造物主的“優(yōu)秀”信徒。他們誠心誠意地服從造物主，為他提供誠心誠意的服務(wù)；誠心誠意地傳播他的旨意，誠心誠意地給他增添榮耀。因而，他們會被造物主優(yōu)先拯救。然而，在他們獲得拯救之前必須有一個重生的過程，這個過程是為了讓人接受一種超自然的“神佑”。因此，人并不是因為好的表現(xiàn)而獲得拯救，而僅僅是憑借信仰的虔誠而獲得拯救。

殖民地時期的美國彌漫著一種清教主義的氛圍，人的一舉一動都必須體現(xiàn)行為主體對上帝的尊敬和服從。他們把神圣的基督教理想與日常工作、日常生活的細(xì)節(jié)聯(lián)系在一起，謹(jǐn)慎、節(jié)儉、清潔、勤奮、公正等是他們奉行的美德——他們奉行這些美德的最終目的不是為了追求幸福，而是為了給上帝增添榮耀。他們勤奮工作，艱苦奮斗，但他們在工作方面的優(yōu)異表現(xiàn)只能歸功于神的恩賜或神的選擇，因而不能被看成他們應(yīng)該獲得救贖或獲取幸福的原因。在工作和生活中，他們不得不面對各種悲慘的事情，感到痛苦和失望，但他們?nèi)匀粦?yīng)該堅持不懈地好好工作，奮斗不息，因為只有這種工作才能證明他們是上帝擇優(yōu)選用的人。清教倫理要求人們過的道德生活是一種“勤奮+虔誠”的生活。

接下來，隨著歷史的不斷演變，17世紀(jì)末，由于各個殖民地實行政教合一管理模式的社會基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)開始消融，清教徒壟斷政治權(quán)力的形勢每況愈下。尤其是各種非清教主義思想流派紛紛崛起，思想啟蒙運動在各個地方如火如荼地開展了起來，清教倫理思想開始了逐漸衰落的過程。

第二節(jié) 美國殖民地時期的純文學(xué)

埃德蒙德·沃勒（Edmund Waller）將“純文學(xué)”一詞從法國引入斯圖亞特王朝宮廷的文學(xué)傳播中[2]。純文學(xué)在17世紀(jì)70年代隨著都市交往的興起而在英國大行其道。有著共同情趣、友誼或興趣愛好的新社區(qū)，在戰(zhàn)后的倫敦和日益繁榮的度假地形成。在男女混雜的溫泉聚會中或在只有男性出入的都市酒店俱樂部中，渴望教養(yǎng)的人們欣然接受了宮廷的這種充滿風(fēng)趣的新的社交方式。在這些社交圈子中，寫作為交談提供服務(wù)，為口頭表演提供腳本（俱樂部中的專題演講、社交韻文），并記錄風(fēng)趣詼諧的俏皮話（妙語、祝酒詞、即席演說、警句）。純文學(xué)否認(rèn)寫作，卻接受對話的偽裝。隨后，對話承擔(dān)了對社會和對文字思考的重要角色。正如1728年成立的哈佛費拉繆撒林（Philomusarian）俱樂部在其憲章序言中宣稱，對話是“友誼的基礎(chǔ)，社會的基本準(zhǔn)則，人類偉大的特權(quán)”。盡管社會享樂可能是純文學(xué)對話的最直接后果，而另一個更深層次的結(jié)果卻是它帶來了社會禮儀的進(jìn)步。社會評論家相信，純文學(xué)的“優(yōu)雅”促進(jìn)了文明禮貌?！凹兾膶W(xué)”被譯成英語時，一般譯為“優(yōu)雅的文字”。

一、純文學(xué)的代表人物

英國殖民時期的北美純文學(xué)的三個代表人物——亨利·布魯克（Henry Brook）、本杰明·科爾曼（Benjamin Coleman）和威廉·伯德二世（William Bird II）——都是從英國溫泉中獲得了靈感。

布魯克于1692年從牛津布雷齊諾斯（Brasenose）學(xué)院獲得學(xué)位后，衣著考究地穿梭于倫敦和一些度假勝地近十年，之后才輾轉(zhuǎn)至賓夕法尼亞發(fā)展。1699年回到波士頓主持布拉托大街（Brattle Street）教堂之前，本杰明·科爾曼在巴斯向信仰基督教的淑女們出售即席演說稿。1700年，伯德二世在坦布里奇韋爾斯（Tunbridge Wells）贏得“極有才干的人”稱號；他的詩詞刊登在《坦布里戈里亞》（Tunbridgalia,1719）上，它收集了溫泉中出現(xiàn)過的最風(fēng)趣詼諧的對話和“水詩”。

來到美國時，布魯克、科爾曼、伯德二世都認(rèn)為他們自己是優(yōu)雅的代言人。亨利·布魯克在費城、紐卡斯?fàn)柕木频曛信Ω牧紝υ?，大的地方旅館——藍(lán)錨酒店和皮特·普拉特（Pewter Platter）酒館，以及倫敦咖啡屋——都遭遇到了男性社會的共同苦惱：詼諧淪為世俗的戲謔，政治論辯淪為相互詛咒，而餐桌談話則演變?yōu)樯啼亴φ?。布魯克的《論戲謔》（A Discourse upon Jesting,1703），是一篇寫給俱樂部會友羅伯特·格雷斯（Robert Grace）的詩體書信，在這封信中，他說明真正的風(fēng)趣是一種通過重復(fù)而激起愉悅的能力。而戲謔，是“短命的思想/被羅德尼（Rodney）嘲笑，并很快會被遺忘”[3]。在好幾句警句中，尤其在《論身著盔甲的P [潘恩]畫像》（On P[Paine]Painted in Armor）中，布魯克闡明暗喻怎樣使政治批評更有力。在《向某俱樂部建議的對話的規(guī)則》（A Rule of Conversation Suggested to a Certain Club,1710）中，布魯克對充滿狹隘的商人思想的聰明人進(jìn)行了指責(zé)。為了夸張地說明充滿商業(yè)氣氛世界的荒唐可笑，布魯克將一個流傳于費城旅店的不幸商業(yè)事件改編成《新的蛻變》（The New Metamorphosis,1702）一文，故意曲解原有含義。在故事中，維納斯懲罰了一個沒有經(jīng)驗的煙草商人，將他的煙草變成了鳥，起因是他的賴賬行為。布魯克對于商業(yè)企業(yè)的愚弄和對于合同的神圣描述不同于對沒有經(jīng)驗的煙草商人的另一種喜劇處理，這就是埃比尼澤·庫克（Ebenezer Cooke）的《煙草商》（The Sot-Weed Factor,1707）。庫克諷刺了對馬里蘭原始狀態(tài)的都市狂想，他的詩歌在倫敦出版發(fā)行。布魯克則希望戲弄費城進(jìn)駐旅店者們商業(yè)上的焦慮，他的詩在賓夕法尼亞以手稿的形式流傳。布魯克死于1735年（或1736年），他是促成優(yōu)雅社交圈中的知名人士。而庫克死時默默無聞，卒年不詳。伊麗莎白·麥格雷（Elizabeth Magawley）是費城最犀利的批評家，認(rèn)為布魯克是該地區(qū)一位真正的詩人。

在布魯克將禮儀注入賓夕法尼亞的旅店和俱樂部的同時，本杰明·科爾曼則將優(yōu)雅介紹到馬薩諸塞教堂的講壇、會客室和大學(xué)中。與他的朋友伊薩克·瓦茲（Isaac Watts）一樣，科爾曼將純文學(xué)與基督教結(jié)合在一起，給予精神表達(dá)以美學(xué)光芒。盡管他在布道中運用的引起美感的語言被一些人認(rèn)為是“音節(jié)崇拜”，但他使用各種語言產(chǎn)生的雅致的對話在波士頓引起了轟動，而他最偉大的宗教詩歌《有關(guān)伊利亞的翻譯的詩》（A Poem on Elijah's Translation,1707）在蓬勃發(fā)展的新英格蘭文學(xué)界激起了層層漣漪。

二、純文學(xué)的演進(jìn)

（一）盛行匿名出版

在殖民時期的美國，與出版界聯(lián)系最密切的人——報紙的組織者、出版商、作者以及政治小冊子的作者——都嘗試使用匿名。與出版界匿名之風(fēng)盛行形成鮮明對比的是，社交圈的手稿傳播則使用綽號。作者采用他或她希望在優(yōu)雅對話中大家所熟知的名字，并使用名字所暗示的另外一個自我進(jìn)行交流。這種臆想身份在參與優(yōu)雅的對話過程中一直被使用[阿芙拉·貝恩（Aphra Behn）在她的圈子中總是“阿敏塔”；而布魯克對費城的社交圈來說也總是被稱作“塞爾維爾”]。使用虛擬身份被證實很有意義，因為使用真實姓名會產(chǎn)生壓力。

威廉·伯德二世的作品真正體現(xiàn)出了拋開真實身份而使用虛擬自我的好處。伯德二世在他的信中探究了虛擬身份的問題。1703年，在他向愛爾蘭裔貝蒂·克倫威爾（Betty Cromwell）求愛失敗后，他開始在給她的信中編織傷心的“威拉莫”對“費西蒂亞”的渴求。“在所有的悲傷中，對他而言最致命的則是她將下嫁科拉姆西尼的消息，聽到這個消息就足以讓他瘋掉?！焙髞硭谛胖袑懙溃骸叭绻研慕o別人，他就會對自己實行暴力?！笔褂镁b號所帶來的虛幻意味著允許伯德二世淋漓盡致地表達(dá)自己，而這卻是在優(yōu)雅的禮儀社交中無法辦到的。同時，它在作者與激情之間拉開距離，并讓感情成為一種表情的游戲，就像使用克倫威爾女士的綽號“費西蒂亞”一樣。如果粗暴的感情可以用美學(xué)表演得到控制，那么它的表達(dá)就不會危及文明社會的平和。

（二）純文學(xué)促進(jìn)社會交往

社會交往依賴有節(jié)制的友好感覺而不是縱容自己成為相互之間的愛情奴隸。出現(xiàn)在溫泉聚會中的非社交對話機(jī)智地將熱情轉(zhuǎn)移成禮貌；確實，女性的機(jī)智挫敗了藝術(shù)熱戀表白的傲氣。通過一種追逐游戲和美化了的情感，兩性對話中的互相謙恭的快樂取代了社交愉悅并獲得了更大的自由度。這與抱著將友好的對話轉(zhuǎn)變?yōu)楦佑H密的快樂的希望進(jìn)行游戲并不相悖，但是規(guī)則的要求是拋開感情。

純文學(xué)培養(yǎng)的溫和情感，也給18世紀(jì)早期帶來不利后果——缺乏愛情詩篇，即使有也表現(xiàn)平平。北美殖民時期出版的最優(yōu)秀的愛情詩是18世紀(jì)20年代在巴巴多斯（Barbados）“一位女士”寫給“大門”的28首系列抒情詩。這些抒情詩于18世紀(jì)30年代被刊登在《巴巴多斯報》上，愛人的分別使他們之間的對話成為千古絕唱，大致經(jīng)歷了10年，對這些詩的手稿的熱情才逐漸消退。那位“女士”知道，她熱情洋溢的表白與當(dāng)時人們普遍接受的趣味相違背：

我不會禁錮自己的自由想法，

盡管所有詩歌都可能是屬于我的，

不，讓我的神靈來決定吧，

我會依然遵從我的神；

他們愚蠢的規(guī)則，無法控制，

我靈魂中跳動的神圣的脈搏。

值得一提的是作為她藝術(shù)保護(hù)神的神靈的身份。在整個18世紀(jì)的前半葉，純文學(xué)對于個體對神靈的呼喚都是無動于衷的。優(yōu)雅的文字是具有美感的交流的理想表達(dá)，那種沙夫茨伯利（Shaftesbury）在《共同感：有關(guān)機(jī)智和幽默的自由文章》（Sensus Communis:An Essay on the Freedom of Wit and Humour,1709）一文中所揭示的共有的坦誠友誼精神是溫和社會的靈魂，也賦予俱樂部以生機(jī)勃勃的精神。

俱樂部在英國和美國的興起昭示了社交活動的廣泛開展。盡管基于友誼的會員的存在貫穿于整個歷史，但俱樂部卻是在17世紀(jì)創(chuàng)建。在早期，俱樂部出現(xiàn)了兩種模式：蘇格蘭互助會社（單性社交、自律、等級森嚴(yán)、感情含蓄而且拘泥于儀式），以及本·強(qiáng)森（Ben Jonson）的阿波羅俱樂部（異性社交、熱情、忠誠、自律、平等、重視審美）。在這些組織間有一些重要的相似點。二者都將他們的俱樂部定義為“私人社團(tuán)”以有別于“一般社團(tuán)”，并都以虛構(gòu)來彰顯這種區(qū)別——互助會社用他們歸隱的神話，而強(qiáng)森們則使用“阿波羅神廟”。二者都用共同進(jìn)餐作為主要的對話場合，都鼓勵藝術(shù)作品的產(chǎn)生，并使用俱樂部儀式以加強(qiáng)俱樂部的聲望。二者都有一整套律條，而又嚴(yán)格限制新會員進(jìn)入。

三、純文學(xué)迅速發(fā)展

互助會社在17世紀(jì)迅速發(fā)展，1710年左右風(fēng)靡世界。它的餐桌禮儀和社交儀式以歌唱、演說和世俗的問答為特色。

阿波羅俱樂部通過文學(xué)方式在社交界發(fā)揮影響，尤其通過亞歷山大·布羅姆（Alexander Brome）翻譯的強(qiáng)森的《歡樂法律》（Leges Conviviales）。這些經(jīng)過改寫的規(guī)則成為俱樂部尋歡作樂的模式，并將俱樂部的社交滿足等同于新古典美學(xué)的游戲。當(dāng)巴巴多斯（Barbados）的托馬斯·沃達(dá)克船長（Captain Thomas Walduck）1790年11月12日寫信給他的朋友詹姆斯·皮特沃（James Petiver）提及西印度群島時，談到新異教的都會模式的社交：“在（俱樂部）最里面，可以看到一幅巨大的畫面，整個房間，人們進(jìn)行著社交活動；人們各自享受自己的快樂，有人吃著，有人喝著，還有人在跳舞，也有人玩著各種音樂?！?/p>

18世紀(jì)20年代，艾葵拉·羅斯（Aquila Rose）的社交圈[這是一個包括詩人雅各布·泰勒（Jacob Tailor）、大衛(wèi)·弗倫奇（David French）、約瑟夫·布雷特納爾（Joseph Breintnall）和加吉·理查德·希爾（Judge Richard Hill）的圈子]模仿奧維德·塞西亞（Ovid Cecia）[4]流放的詩表達(dá)不合時宜內(nèi)容，以推進(jìn)社交的愉悅。1731年，共讀社會員喬治·韋伯（George Webb）對俱樂部的贊美詩《單身漢大廳》（Bachelors Hall）在私下發(fā)表，為愉悅的機(jī)智開出配方：

幽默的愉悅應(yīng)該帶來一夜狂歡：

它不是被欺騙的世人所羨慕的虛偽的詼諧，

而是水手或鄉(xiāng)紳的歡樂；

不是一語雙關(guān)者的機(jī)敏，

也不僅僅是文字游戲；

也不是奎德南克（Quidnunc）的墓穴，他充滿疑問的頭腦塞滿了陳年往事；

它謙卑、真實，切題而適度。

善良的本性是真正詼諧的源泉；

盡管熱鬧，但不松懈；盡管學(xué)識淵博，但依舊頭腦冷靜；

大膽，但謙虛；以人為本，但嚴(yán)厲；

盡管渴求真誠，受著詼諧的誘惑，卻仍有友誼的名聲。

韋伯一語道破俱樂部詼諧的真諦：優(yōu)雅而不世俗；禮貌而不粗俗；本性善良而不矯揉造作；友好而不無禮。它表達(dá)出一種坦白而自律的社會生活準(zhǔn)則。在斯古吉爾釣魚會所（Schuylkill Fishing Company），私密社會的自律被作為一種斯古吉爾釣魚會所俱樂部的神話，構(gòu)成了“斯古吉爾狀態(tài)”。

這些短暫的費城文學(xué)景象的特征顯示，俱樂部顯然成了殖民時期純文學(xué)交流的最重要的組織框架。

（一）純文學(xué)的作用：為政治服務(wù)

純文學(xué)對文學(xué)效果的關(guān)注在輝格派的傷感主義中是為政治目的服務(wù)的。一篇與英國鄉(xiāng)村黨派文學(xué)相關(guān)的反對文章，即輝格派的傷感文學(xué)通過講述被當(dāng)成代罪羔羊的沒有權(quán)利的人的遭遇，對大眾的同情心予以抨擊。兒童（尤其孤兒）、窮人、被奴役的人、老實的鄉(xiāng)下人和普通人在有權(quán)勢人——家中長輩、朝臣、國王的手下受到不應(yīng)該受到的虐待。托馬斯·奧特維（Thomas Otway）的戲劇《孤兒》（The Orphan）和約瑟夫·艾迪生（Joseph Addison）的《凱托》（Cato）都是這種表達(dá)的代表。當(dāng)權(quán)者劫掠財產(chǎn)有著公共的而非私人的意義，這揭示了社會良善的脆弱。盡管輝格派的傷感主義一直到了革命以后才主導(dǎo)政治純文學(xué)，但作為文學(xué)武器，它的首次出現(xiàn)是在從18世紀(jì)20年代到18世紀(jì)30年代針對統(tǒng)治者特權(quán)的殖民地斗爭中。其中最有能力的實踐者之一路易斯·莫里斯二世（Louis Morris II）是一個孤兒。他獲得遺產(chǎn)的執(zhí)行人是一個讀過奧特維的悲劇的有權(quán)勢的人，此人從劇中學(xué)到那些惡人騙人的伎倆，幾乎剝奪了莫里斯二世的繼承權(quán)。

路易斯·莫里斯二世師從一位杰出的異教徒、輝格派知識分子喬治·凱斯（George Keith）。凱斯學(xué)習(xí)文學(xué)，隨后他被指派為東新澤西州的高等民事法庭法官，20歲便開始了他的政治生涯，很快又被任命為紐約最高法院首席檢察官。在任職中，他激起了州長科斯比（Cosby）的不滿和憤怒，后者策劃了他的免職。1783年，科斯比去世時，莫里斯二世被任命為新澤西州的州長。在職業(yè)生涯的十字路口，他利用文學(xué)使他的政治目標(biāo)更進(jìn)一步。作為一個議會議員，他諷刺倫敦的殖民代辦。1725年，他創(chuàng)作了《有關(guān)貿(mào)易的對話》（Dialogue Concerning Trade）以抗衡阿道夫·菲利普斯（Adolph Phillips）為首的商人利益。當(dāng)科斯比州長與菲利普斯做成交易意欲攫取政府權(quán)力并為謀取個人私利而榨取財政經(jīng)費時，莫里斯二世寫了一篇文章諷喻紐約市政府腐敗成了《假君主》或《猿的王國》（The Mock Monarchyor Kingdom of Apes）。他創(chuàng)作了科斯比下令由絞刑吏焚毀的兩首民歌之一?？扑贡葘Τ霭娼珂?zhèn)壓后，莫里斯二世寫了《注定要被某某和某某付之一炬的曾格先生（sic）日報最后的先知演講》，作為對他在1735年至1736年間去倫敦為了請求樞密院讓他復(fù)職和讓州長科斯比下臺而未能如愿的諷刺。他還創(chuàng)作了《夢想，一個謎》（Dream, a Riddle），講述了一個誠實的鄉(xiāng)下人對發(fā)現(xiàn)的舊英國的腐敗現(xiàn)象的看法。作為新澤西州的州長，他在《論埃塞克斯暴亂》（On the Essex Riots）一文中表達(dá)了自己的觀點，反對那些煽動土地暴亂的人并為自己辯護(hù)。他在《致新澤西州州長大人：立法會議希望他處理自己的位置》（To his Excellency:The Governor of New Jersey, upon the Assembly's Desiring him to fix his own Seat）一文中，通過對圍繞新澤西州州長選舉進(jìn)行的各種游說活動進(jìn)行諷刺，很好地把立法機(jī)關(guān)嘲弄了一下。只有一篇文章刊印出來，即《備受譴責(zé)的競選歌曲》。其他文章被認(rèn)為只有輿論制造者的精英讀者才能看到。這些讀者可能在與白宮關(guān)系密切的紐約城市俱樂部中或倫敦的咖啡館里。諷喻故事——《模擬君主制》（The Mock Monarchy）和《夢想，一個謎》（Dream, a Riddle）——面向都市讀者反映出殖民時期的一般情況。其他作品——《論已故英勇而高貴的騎士之死》（On the Death of a Late Valorous and Noble Knight）和《論埃塞克斯暴亂》——暗指一些內(nèi)部政黨文件。所有創(chuàng)作基于這樣一個假定，即純文學(xué)工具可以傳播具有特定政治目的的群體輿論。值得一提的是這種形式的半公眾性質(zhì)。莫里斯二世并不想成為自己的桂冠詩人，神諭式的譴責(zé)風(fēng)格對他認(rèn)為的輿論影響政策并進(jìn)而影響政府行為這一觀念是不利的。

（二）純文學(xué)代表作

當(dāng)時的三個純文學(xué)作者創(chuàng)作了主要殖民地中種植園方面的代表作品：查爾斯·伍德梅森（Charles Wood mason）的《英迪克》（Indico,1757）、詹姆斯·格雷吉爾（James Grainger）的《甘蔗》（The Sugar-cane,1764）以及喬治·奧格爾維（George Ogilvie）的《卡羅萊娜》，又名《種植者》（Carolinaor The Planter,1776）。這些作品都是有關(guān)農(nóng)業(yè)的，運用了維吉爾（Virgil）[5]詩中的羅馬帝國的民族精神，以及對農(nóng)務(wù)的關(guān)心。它們都是平民詩歌，具有雙重讀者：當(dāng)?shù)氐木⒎肿雍痛笥⒌蹏暮闷嬲摺?/p>

伍德梅森的《英迪克》從來都沒有被其目標(biāo)觀眾所閱讀，因為未能如期籌集到出版的捐助基金。然而，在為這本書所做的廣告中，印刷的節(jié)選片段使得詩的論點得以重現(xiàn)。伍德梅森認(rèn)為，主要殖民地的土地“要比英國人自己的土地富饒很多”。然而，對英國的勞動者而言，殖民地的天氣太熱了，超出了他們所能承受的范圍。非洲人的體質(zhì)“可以抵抗炎熱/由于土生土長在這里/可以忍受似火的驕陽和艱苦的勞作”。詹姆斯·湯普森（James Thomson）的《自由》（Liberty,1736）和約翰·戴爾（John Dyer）以都市農(nóng)業(yè)為主題的《羊毛》（The Fleece,1757）則認(rèn)為，奴隸制破壞了貿(mào)易道德準(zhǔn)則，必將導(dǎo)致將來的暴力。

新世界種植園文化中參加彌撒的人不會忽略勞動的問題。相反，他們對此極為憂慮。詹姆斯·格雷吉爾的《甘蔗》中根據(jù)“非洲天才”的觀點來看待圣·克里斯托夫島的種植園文化，而對西印度奴隸所處的社會境況和物質(zhì)條件的關(guān)注和敘述并不周詳。詩中還講到了不同非洲部落之間的任務(wù)分配問題，以及這些部落所遭受的痛苦、居住的房屋、花園、舞蹈、民間治療和他們的信仰。這首詩在倫敦出版時，受到塞繆爾·約翰遜（Samuel Johnson）博士的贊許，他認(rèn)為這是新世界以來第一首有意義的公眾詩。約翰遜特別欣賞格雷吉爾對理想種植園的描述。格雷吉爾（他之后又有奧格爾維）指出在道德方面，種植園文化中唯一值得稱道的是積德行善的種植者的性格。種植者的理性、公正以及人性是防止非洲奴隸將來復(fù)仇的唯一壁壘。

《甘蔗》和《卡羅萊娜》向當(dāng)?shù)刈x者傳達(dá)的信息是勸誡種植者在行使權(quán)力時要小心。兩位作者雖都提出了勸誡，但不知種植者是否會聽從他們的建議。格雷吉爾因奴隸制的存在而感到悲傷，在詩末，他建議大都市通過制定一項英國黑人法典來對主要殖民地進(jìn)行干涉。奧格爾維則仍懷著佐治亞慈善家未完成的愿望：在南方創(chuàng)建自耕農(nóng)，讓他們自己為自己勞動。描寫西印度和南印度人自我了解的主要文學(xué)作品一再認(rèn)為種植園制度是一個道德問題，因為這種制度的存在需要以奴隸制為基礎(chǔ)。格雷吉爾的悲傷被描述西印度群島的平民詩歌的流派所沿襲，表現(xiàn)在約翰·辛格頓（John Singleton）的《西印度群島簡述》（A Description of the West-Indies,1777）和《牙買加詩歌三部曲》（Jamaica, a poem, in three parts,1777）、奈維斯島圣·約翰（St. John）院長寫的《有關(guān)英國和西印度群島問題的詩集》（Poems on subjects arising in England and the West Indies,1783）以及愛德華·拉什頓（Edward Rushton）的《西印度田園詩》（West Indian Eclogues,1787）中。這些素材被英國的廢除主義詩人，如漢納·莫爾（Hannah More）、約翰·梅杰里班克（John Marjoribanks）、威廉·羅斯科（William Roscoe）加以運用。奧格爾維所說的希望在南方建立自耕農(nóng)的想法出現(xiàn)在托馬斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）的《弗吉尼亞札記》（Notes on the State of Virginia）中，令人難忘。矛盾的是，海地奴隸的復(fù)仇，影響了南方奴隸主考慮奴隸制的替代品。難民們的反抗把南方種植者嚇得魂飛魄散，不敢再想著去放松他們對奴隸的控制。

（三）純文學(xué)的發(fā)展過程

戲劇文學(xué)還未充分發(fā)展，美國獨立戰(zhàn)爭就已經(jīng)爆發(fā)了。大部分殖民時期的美國居民都只是被動地接受大部分的作品，等待著由巡回的戲劇公司演出的最新作品從大都市傳來。至于殖民時期的美國居民對倫敦劇場的印象，理查德·坎伯蘭德（Richard Cumberland）廣為流傳的諷刺作品《西印度人》（The West Indian,1772）是唯一一部具有深遠(yuǎn)影響力的向殖民時期的美國大都市居民傳播的代表作。這并不是一部諂媚的作品，實際上它是對劇場批評家的猛烈抨擊。

在殖民時期，小說發(fā)展還不充分。由于受到寒士街不道德氛圍的玷污，以及受市民家庭秩序觀念的影響，小說被部分反對者列入對手的名單內(nèi)。對一個文雅的精英人士而言，小說正因為受歡迎所以才是庸俗的。在一個憂慮禮貌要發(fā)展到何種程度的發(fā)展中的國家，殖民地禮貌統(tǒng)治者并沒有明確一種模式來預(yù)示什么樣的小說才符合中產(chǎn)階級的幻想和情感品位。文學(xué)歷史上有名的“殖民地小說”——阿芙拉·貝恩（Aphra Behn）的《歐努諾克》（Oroonoko,1688）、亞瑟·布萊克默（Arthur Blackamore）的《背信棄義的同胞們》（The Perfidious Brethren,1720）和夏洛特·萊諾克斯（Charlotte Lennox）的《哈里葉特·斯圖亞特的生活》（The Life of Harriot Stuart,1751）——在倫敦出版，供大都市居民閱讀[6]。經(jīng)濟(jì)、文化方面的原因使小說的創(chuàng)作從殖民地遷移出去。在殖民時期的美國居民中，有人既閱讀小說又閱讀劇本，但是其形式不合乎邏輯，所以沒有得到當(dāng)?shù)刈骷业闹С?。小說在美國戰(zhàn)后才逐步興起，這種現(xiàn)象與英國的獨裁統(tǒng)治被推翻后的很多文化和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象相聯(lián)系。

后來產(chǎn)生了一些新的文學(xué)表達(dá)法，但同時也廢除了一些以前的文學(xué)表達(dá)法。站出來為這個新國家發(fā)言的作家對殖民時期的美國的先驅(qū)們來說根本沒必要。市民純文學(xué)的創(chuàng)作者，如本杰明·揚·普萊姆（Benjamin Young Prime）、亞歷山大·馬丁（Alexander Martin）、弗朗西斯·霍普金斯（Francis Hopkins）摒棄了革命前的作品，或者將它們遺忘或者對其進(jìn)行徹底修改。殖民地俱樂部文化的很多中心任務(wù)是保持保守黨的忠誠。很多人離開了美國，其他一些人則仍受人懷疑，如波士頓的約瑟夫·格林（Joseph Green）、馬瑟·拜爾斯（Mather Byles）以及本杰明·丘奇（Benjamin Church），查爾斯頓的喬治·奧格爾維和威廉·派克羅（William Packrow），馬里蘭的喬納森·布歇（Jonathan Boucher）以及羅伯特·埃利斯（Robert Ellis），費城的威廉·史密斯（William Smith）和伊麗莎白·格雷姆·佛格森（Elizabeth Graham Ferguson）。愛國主義作家稱自己為美國的第一代天才人物，自薦為美國文學(xué)史的開創(chuàng)者。有趣的是，威廉·利文斯頓（William Livingston）的詩《哲學(xué)孤獨》又名《鄉(xiāng)村生活的選擇》（Philosophic Solitudeor The Choice of a Rural Life,1747）是個例外。這首詩表達(dá)了對菲利普·弗瑞諾（Philip Freneau）浪漫主義的一種崇高的自然期待，表明殖民地純文學(xué)的整個主體正在從成長中的一代美國人的記憶中被抹殺掉。

不利于殖民時期的美國純文學(xué)發(fā)展及美國文學(xué)傳統(tǒng)形成的第二個因素是文學(xué)印刷市場的鞏固。革命時期，出版成為文學(xué)價值的標(biāo)志。俱樂部和文藝沙龍中的手稿文學(xué)已經(jīng)銷聲匿跡了，只是在出版前征求別人意見時傳閱的仍是手稿。艾利胡·哈布德·史密斯（Elihu Hubbard Smith）在日記中對紐約友好俱樂部（New York Friendly Club）的描述，顯示了俱樂部如何從文學(xué)交流的主要場所轉(zhuǎn)變?yōu)楣姳硌莸念A(yù)演廳。當(dāng)美國的第一批文學(xué)史家——塞繆爾·納普（Samuel Knapp）、伊賽亞·托馬斯（Isaiah Thomas）、塞繆爾·米勒（Samuel Miller）、約翰·尼爾（John Neal）——將他們的注意力轉(zhuǎn)向美國純文學(xué)的興起時，他們并不了解這種文學(xué)創(chuàng)立的歷史，因而提出文學(xué)價值的標(biāo)準(zhǔn)不適合源于市場經(jīng)濟(jì)中印刷文化的當(dāng)代作品。結(jié)果，他們得出結(jié)論：殖民時期的美國幾乎沒有什么文學(xué)活動，即使有一些，也是粗糙的；其興趣主要在歷史方面而非美學(xué)方面。這種觀點一直到20世紀(jì)還很盛行，直到被幾代作者的作品所征服。這幾代作家始于勞倫斯·C．羅斯（Laurence C. Wroth）、拉爾夫·魯斯克（Ralph Rusk）和路易斯·B．賴特（Louis B. Wright），接著是理查德·比爾·戴維斯（Richard Beale Davis）和C．勒納特·卡森（C. Lennart Carlson），在肯尼斯·斯?fàn)柭↘enneth Silverman）和利奧·勒梅（J. A. Leo Lemay）時告終。這些文學(xué)史家的學(xué)術(shù)成就為理解殖民時期的美國純文學(xué)作品提供了參考。

注釋：

[1].劉佳．多元文學(xué)運動影響下的美國文學(xué)研究[M]．北京：中國水利水電出版社，2017.

[2].朱剛．新編美國文學(xué)史：第二卷1860—1914[M]．上海：上海外語教育出版社，2002.

[3].袁可嘉，董衡巽，鄭克魯．外國現(xiàn)代派作品選：C卷[M]．北京：北京燕山出版社，2006.

[4].奧維德·塞西亞（公元前43—17）：古羅馬抒情詩人。他在《情詩》（Amores）里形容美人的頭發(fā)時說：“就像黑皮膚的中國人身上披的紗羅?！薄g注

[5].維吉爾：古羅馬最偉大的詩人。重要作品有牧歌十章，田園詩四卷和史詩《埃涅阿斯紀(jì)》。

[6].袁可嘉，董衡巽，鄭克魯．外國現(xiàn)代派作品選：C卷[M]．北京：北京燕山出版社，2006.