第四章 經(jīng)典的權(quán)威性

討論經(jīng)典的屬性，尤其是其跨地域、跨族群以及代代相傳的屬性，不能不涉及經(jīng)典是否具有權(quán)威性的問題。國內(nèi)幾部有影響的詞典，在解釋經(jīng)典時(shí)，都把經(jīng)典定義為權(quán)威性的著作?！掇o?！方忉尅敖?jīng)典”：“最重要的、有指導(dǎo)作用的權(quán)威著作。”^[1]《漢語大辭典》“經(jīng)典”詞條：“具有權(quán)威性的著作。”^[2]《現(xiàn)代漢語詞典》關(guān)于“經(jīng)典”的詞條也說過：“指傳統(tǒng)的具有權(quán)威性的著作。”^[3]那么，應(yīng)該如何看待經(jīng)典的權(quán)威性定義呢？這是研究經(jīng)典必須面對的問題。所謂“權(quán)威性”著作的定義，如果指自然科學(xué)著作，當(dāng)然沒有什么疑義，“在精密的自然科學(xué)中，規(guī)律是重要的、有價(jià)值的，因?yàn)槟切┛茖W(xué)是普遍有效的”^[4]。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)是探索自然規(guī)律的科學(xué)，其合于自然規(guī)律的結(jié)論不僅具有客觀性，而且具有唯一正確性，因此而為權(quán)威。但是我們這里討論的則是人文社會(huì)科學(xué)。就人文社會(huì)科學(xué)來說，所謂經(jīng)典是權(quán)威性著作的定義的確很值得細(xì)細(xì)商量。

一

首先，是經(jīng)典有無權(quán)威性的問題。對于經(jīng)典的權(quán)威性，后現(xiàn)代自然也是抱否定態(tài)度的。后現(xiàn)代對抗現(xiàn)代，反對經(jīng)典，就是為了反對文化的集權(quán)，反對現(xiàn)代理性。而啟蒙運(yùn)動(dòng)的真正后果就是“把所有權(quán)威隸屬于理性”^[5]。因此后現(xiàn)代自然要顛覆權(quán)威。

后現(xiàn)代反對代表了學(xué)術(shù)權(quán)威的知識分子：“在當(dāng)代世界的擴(kuò)張之下，原來將‘真理’和‘意義’同思想教士地位的權(quán)力及其排他性機(jī)構(gòu)（研究院、大學(xué)、學(xué)術(shù)刊物、學(xué)術(shù)出版）綁在一起的傳統(tǒng)語義的鏈條正在斷裂”?！霸谶@種形勢下，錢伯斯追隨?？碌挠^點(diǎn)，贊同用必然置身于其所在時(shí)代的特定條件之中的‘具體的’知識分子取代傲慢地代表人類發(fā)言的‘普遍的’知識分子：‘知識分子不再可能被視為法律和權(quán)威的執(zhí)行者或浪漫主義的詩人——教士——先知，而是一名頗為卑微的偵探，像我們一樣生活在權(quán)威和法律之下，生活在當(dāng)代大都市里’”^[6]。在傳統(tǒng)的意義上，知識分子往往被視為人類真理的代言人，是權(quán)威的發(fā)布和執(zhí)行者；但是在?？履抢?，“‘反映’（亦即代表其發(fā)言）所有被壓迫群體的‘普世知識分子’被降級為僅僅在某個(gè)具體的群體和斗爭形式中承擔(dān)某種謙遜的顧問角色的‘特定知識分子’”^[7]。受其影響的后現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代知識分子已經(jīng)不是思想的教士和先知，他們同普通人一樣卑瑣地生活在法律和權(quán)威之下。事實(shí)情況也是如此。在現(xiàn)代分工越來越細(xì)的社會(huì)機(jī)制下，與此相適應(yīng)的教育體制越來越顯示出其與傳統(tǒng)的教育體制不同的特點(diǎn)。傳統(tǒng)的教育體制，致力于精英的培養(yǎng)，教育機(jī)構(gòu)生產(chǎn)出的產(chǎn)品，必須是人類的思想者、社會(huì)進(jìn)步的承擔(dān)者。而現(xiàn)代的教育，主要致力于具體的專業(yè)人才——有文化技能的勞動(dòng)者的培養(yǎng)，因此如利奧塔爾所說：“在權(quán)威喪失的語境中，大學(xué)和高等學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)奉命創(chuàng)造技藝，而不再創(chuàng)造理想——有如此多的醫(yī)生，在一個(gè)特定的學(xué)科中有如此多的教師，如此多的工程師，如此多的管理者，等等。傳播知識的目的不再是為了培養(yǎng)一批能夠帶領(lǐng)民族走向解放的精英，而是為了給體系提供能夠在體系機(jī)構(gòu)所要求的實(shí)際崗位上令人滿意地履行職責(zé)的執(zhí)行者?！?sup>[8]

與此一致，后現(xiàn)代當(dāng)然更否定權(quán)威。比如后現(xiàn)代理論家?？聦ΜF(xiàn)代理性持批判的態(tài)度，其原因即在于：“現(xiàn)代理性傾向于把知識和真理視為中立的、客觀的、普遍的，認(rèn)為它們是推動(dòng)進(jìn)步和解放的力量。而?？聟s將它們視為權(quán)力和統(tǒng)治的基本成分”^[9]。真理與權(quán)威都是權(quán)力的體現(xiàn)者。后現(xiàn)代還認(rèn)為，權(quán)力體現(xiàn)在語言上，因此后現(xiàn)代話語理論從語言上消解其權(quán)威性，“強(qiáng)調(diào)的是每一話語在其具體社會(huì)語境中的嵌入性，而不是抽象規(guī)則和體系的權(quán)威性”^[10]。而俄羅斯文藝?yán)碚摷颐坠翣枴ぐ秃战稹皩υ掦w”語言觀因此而在后現(xiàn)代中產(chǎn)生了很大影響。巴赫金認(rèn)為：“權(quán)力體現(xiàn)在集中或統(tǒng)一語言的要求之中，將語言向內(nèi)擠壓，使其成為排除異?；蚍钦y(tǒng)聲音的規(guī)范化的主導(dǎo)形式。針對這一點(diǎn)，巴赫金肯定了語言中多種聲音的‘對話體’交談或‘狂歡節(jié)式的’雜音顛覆性；在那種語言中，精心構(gòu)成的語言社會(huì)等級結(jié)構(gòu)和界限被顛倒或消除?！?sup>[11]對語言雜音的提倡，其實(shí)質(zhì)就是消解語言的一元的權(quán)威性，進(jìn)而抵抗和遏制權(quán)力。后現(xiàn)代反權(quán)威和反經(jīng)典，都出于同樣的理由，因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代看來，經(jīng)典也是權(quán)力的產(chǎn)物，在本質(zhì)上是規(guī)范人的思想與行為的。

本文雖然認(rèn)為，不是所有的經(jīng)典都具有權(quán)威性，但是并不贊同后現(xiàn)代反經(jīng)典和反權(quán)威的觀點(diǎn)，理由很簡單，即按照現(xiàn)代詮釋學(xué)的理解，權(quán)威并不等同于權(quán)力；并且權(quán)威雖然不是衡量經(jīng)典的唯一標(biāo)準(zhǔn)，然而卻是經(jīng)典之所以傳世、并且受到歷代讀者重視的原因之一。所以研究經(jīng)典，就不能不承認(rèn)相當(dāng)一部分經(jīng)典所具有的權(quán)威性，不能不探討經(jīng)典的權(quán)威性問題。

二

如果說有的經(jīng)典具有權(quán)威性，那么經(jīng)典的權(quán)威應(yīng)該怎樣理解呢？

究竟什么是權(quán)威，學(xué)術(shù)界有不同的理解。一般認(rèn)為，權(quán)威主要關(guān)系到權(quán)力與服從。恩格斯關(guān)于權(quán)威有過一段論述經(jīng)常被引用：“一個(gè)哪怕只由兩個(gè)人組成的社會(huì)，如果每個(gè)人都不放棄一些自治權(quán)，又怎么可能存在？”^[12]又：“這里所說的權(quán)威，是指把別人的意志強(qiáng)加于我們；另一方面，權(quán)威又是以服從為前提的?！?sup>[13]“一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們所必需的，而不管社會(huì)組織以及生產(chǎn)和產(chǎn)品流通賴以進(jìn)行的物質(zhì)條件是怎樣的?！?sup>[14]恩格斯的這兩段話，講了兩個(gè)問題：權(quán)威對于社會(huì)組織的必要性；權(quán)威的兩方面屬性：一種權(quán)力的確立和另一種權(quán)力的放棄，即服從。一般認(rèn)為，權(quán)威是指社會(huì)對于權(quán)力的服從，應(yīng)該就是從恩格斯的這一觀點(diǎn)而來。美國學(xué)者杜威在《人的問題》一書的第一部分第八章《權(quán)威與社會(huì)改變的對抗》中，亦討論過權(quán)威與自由的問題。杜威認(rèn)為：“權(quán)威代表社會(huì)組織的穩(wěn)定性，個(gè)人借此而獲得方向與支持；而個(gè)人自由即代表有意識地促使產(chǎn)生變化的各種力量?！?sup>[15]而杜威所說的“社會(huì)組織”，即此章開篇所說的“教會(huì)和國家的一些主要的制度”以及“科學(xué)和藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)生活和內(nèi)政生活的標(biāo)準(zhǔn)與理想方面”^[16]。由此可見，杜威所說的權(quán)威，就是政治制度和其意識形態(tài)所體現(xiàn)出來的權(quán)力。當(dāng)然，杜威為了解決這種權(quán)威與自由的對抗，尋找到“自由與權(quán)威統(tǒng)一的可用模型”，他又提出了“科學(xué)的權(quán)威”這一概念?？茖W(xué)的權(quán)威，是一種集體的權(quán)威，它的核心內(nèi)涵是“在科學(xué)方法的成長與應(yīng)用之中所表現(xiàn)出來的集體理智”^[17]?！笆菑谋容^有合作組織的集體活動(dòng)中產(chǎn)生出來的，并以它為根據(jù)”^[18]。這樣，權(quán)威就由權(quán)力演變?yōu)橐环N集體的理智，或曰“合作理智”。它是人們的一種“共識”和“信仰的統(tǒng)一”。由此權(quán)威也由對外在權(quán)力的服從變成了對共識內(nèi)在的自覺遵守。杜威的這一理論，應(yīng)該引起我們高度注意。把權(quán)威理解為集體的共同理智和共識，對于解釋精神產(chǎn)品的權(quán)威性，是比較適用的。德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯關(guān)于權(quán)威的論述，亦強(qiáng)調(diào)權(quán)威之于社會(huì)組織的重要性，他認(rèn)為任何組織的形成、管治和支配都應(yīng)建構(gòu)于某種特定的權(quán)利之上，權(quán)威能夠帶來秩序，消除混亂。就這一點(diǎn)而言，韋伯對權(quán)威重要性和必要性的認(rèn)識與恩格斯的認(rèn)識比較近似。不過韋伯在必要性之上，又討論了權(quán)威的合法化依據(jù)。誠如R.馬丁所言：“權(quán)威概念中，根本的要素是‘合法性’（legitimacy）。‘無論權(quán)威如何定義，但幾乎所有的人都以某種方式將它同合法聯(lián)系在一起。權(quán)威據(jù)說是預(yù)期和博得服從的權(quán)利?！ˋ.?？怂梗┮虼伺辽箤?quán)威界說為一種‘包括在社會(huì)系統(tǒng)中控制他人行為的合法化了的權(quán)利（和或義務(wù)）’在內(nèi)的優(yōu)越性。（帕森斯）合法化不必延伸到整體關(guān)系，但必須延伸到它的某些方面，無論這些是否已被明確指定，記住這一點(diǎn)是重要的。”^[19]韋伯把權(quán)威的形式分為三種：依賴于傳統(tǒng)或習(xí)俗的傳統(tǒng)權(quán)威，領(lǐng)導(dǎo)者以其使命和愿景形成其權(quán)力基礎(chǔ)的魅力權(quán)威，以理性和法律規(guī)定為基礎(chǔ)的理性法定權(quán)威。韋伯對于權(quán)威的論述，主要確立了權(quán)威的三種合法化了的權(quán)力：法理依據(jù)、傳統(tǒng)依據(jù)和感召力依據(jù)，即權(quán)威依據(jù)法理、傳統(tǒng)和感召力而合法化。而這三種合法化依據(jù)，明確了一方對于權(quán)力的放棄和對另一方權(quán)力的服從，乃是建立在自愿或契約基礎(chǔ)之上的，因此，權(quán)威不僅有被迫的權(quán)力服從，也有非被迫的傳統(tǒng)習(xí)俗服從、魅力服從和理性服從，而經(jīng)典的權(quán)威即與此有關(guān)。

在關(guān)于權(quán)威的理論中，伽達(dá)默爾從詮釋學(xué)角度對權(quán)威本質(zhì)的論述，對于本文討論經(jīng)典的權(quán)威性問題，有著直接的啟示意義。啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍傾向就是不承認(rèn)任何權(quán)威，并把一切傳統(tǒng)都放到理性的審判臺(tái)前來審視，依賴于理性而賦予其可信性，因此而排斥前見。但是在《真理與方法》一書中，伽達(dá)默爾卻對于啟蒙運(yùn)動(dòng)出于批判目的而提出的前見學(xué)說給予了積極的肯定：“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見存在?！?sup>[20]因?yàn)樵谫み_(dá)默爾看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)對前見的批判本身就是一種前見，所以他提出要為權(quán)威和傳統(tǒng)正名。根據(jù)啟蒙運(yùn)動(dòng)賦予理性和自由概念的意義，權(quán)威概念是可以被視為與理性和自由概念相對立的盲從的。但是伽達(dá)默爾認(rèn)為這不是權(quán)威的本質(zhì)。伽達(dá)默爾試圖糾正權(quán)威就是服從及反理性的認(rèn)識，并把權(quán)威從社會(huì)組織擴(kuò)展到精神產(chǎn)品，引進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)所批評的前見，提出了判斷優(yōu)先性和承認(rèn)、認(rèn)可的觀點(diǎn)：“權(quán)威性并不是一種要求盲目聽從，禁止思考的權(quán)力優(yōu)勢。權(quán)威性真正的本質(zhì)毋寧在于：它不是一種非理性的優(yōu)勢，甚至我們可以說，它可以是一種理性本身的要求，它乃是另外一種優(yōu)勢，以克服自己判斷的觀點(diǎn)作為前提。聽從權(quán)威性就意味著領(lǐng)會(huì)到，他者——以及從傳承物和歷史中發(fā)出的其他聲音——可能比自己看得更好?！?sup>[21]“的確，權(quán)威首先是人才有權(quán)威。但是，人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動(dòng)，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動(dòng)——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷對我們自己的判斷具有優(yōu)先性。與此相關(guān)聯(lián)的是，權(quán)威不是現(xiàn)成被給予的，而是要我們?nèi)幦『捅仨毴幦〉?，如果我們想要求?quán)威的話。權(quán)威依賴于承認(rèn)，因而依賴于一種理性本身的行動(dòng)，理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解。權(quán)威的這種正確被理解的意義與盲目的服從命令毫無關(guān)聯(lián)。而且權(quán)威根本就與服從毫無直接關(guān)系，而是與認(rèn)可有關(guān)系?！?sup>[22]伽達(dá)默爾關(guān)于權(quán)威的定義，重新確定了權(quán)威的合法性，權(quán)威的合法性不是建立在權(quán)力的合法性之上，而是建立在判斷的優(yōu)先性之上。權(quán)威的本質(zhì)不是服從，而是承認(rèn)和認(rèn)可。而這種認(rèn)可和承認(rèn)，又是建立在理性判斷之上的，依賴于理性本身的行動(dòng)。這種理論與杜威之說頗為接近。伽達(dá)默爾關(guān)于權(quán)威的理論，對于我們討論經(jīng)典的權(quán)威性啟發(fā)頗具意義。

三

我們首先討論的是經(jīng)典權(quán)威性，是否來自經(jīng)典所具有的真理性。

在歐洲，最早的經(jīng)典都與基督教神學(xué)著作有關(guān)，并且普遍認(rèn)為“《圣經(jīng)》是真理的律法”^[23]，因此而具有絕對的權(quán)威性。啟蒙主義因?yàn)闄?quán)威與理性的理解對立而反對權(quán)威，而后現(xiàn)代又出于反理性，明確否定權(quán)威。二者反對權(quán)威，其實(shí)質(zhì)都在于一般認(rèn)為權(quán)威代表的是真理。在啟蒙主義看來，真理亦需要經(jīng)過理性的檢驗(yàn)，才能確立它的可信性。而人們恰恰認(rèn)為權(quán)威代表了真理，在其面前失去理性的判斷，陷入盲目的服從甚至崇拜。而后現(xiàn)代則認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)理性唯一，使啟蒙理性變成了極權(quán)，“它消滅了所有與其競爭的思維模式，使得唯獨(dú)它才享有宣稱真理與正確性之特權(quán)”^[24]。在此情況下，失去控制的理性為精英統(tǒng)治的權(quán)力和權(quán)威提供了正當(dāng)?shù)睦碛伞Ｒ虼松鐣?huì)理性轉(zhuǎn)變成非理性，啟蒙轉(zhuǎn)變成為欺騙，自由和進(jìn)步模式轉(zhuǎn)變成了統(tǒng)治和倒退。由此可見，圍繞著如何對待真理，成為是否肯定權(quán)威的關(guān)鍵。經(jīng)典是否具有權(quán)威性，也與這種判斷相關(guān)。

以往關(guān)于經(jīng)典權(quán)威性的認(rèn)識，主要是建立在人文社會(huì)科學(xué)著作是科學(xué)的基本判斷之上的。也就是認(rèn)為經(jīng)典所描述的客觀現(xiàn)實(shí)和揭示的客觀規(guī)律，具有不可質(zhì)疑的客觀性和真理性：“如果要是科學(xué)的，就應(yīng)該是一個(gè)尋求真理的地方”^[25]。因此經(jīng)典具有權(quán)力的正確性、權(quán)威的合法性。在一般人看來，經(jīng)典既是一個(gè)尋求真理的地方，也是尋求權(quán)力的最好領(lǐng)地。在這樣的認(rèn)識之下，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的權(quán)威性，就是強(qiáng)調(diào)對經(jīng)典的服從。在中國古代，我們會(huì)常見這樣的思維習(xí)慣和做法。比如在中國古代，經(jīng)書就是“恒久之至道，不刊之鴻教”^[26]，是圣人修身之道和治國之道的集中體現(xiàn)。因此無論君臣，都奉經(jīng)典為圭臬，既從經(jīng)書中尋找治國之道，理世之方，同時(shí)也從經(jīng)書中尋找君臣互為制約權(quán)力的理據(jù)，經(jīng)書既是皇帝尋求權(quán)力合法化的寶典，事實(shí)上亦成為士人約束皇帝的法典。趙翼《廿二史劄記·漢時(shí)以經(jīng)義斷事》即羅列了大量的此類史實(shí)：“漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)以折衷是非。如張湯為廷尉，每決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》者補(bǔ)廷尉史，亭疑奏讞（《湯傳》）。倪寬為廷尉掾，以古義決疑獄，奏輒報(bào)可（《寬傳》）。張敞為京兆尹，每朝廷大議，敞引古今，處便宜，公卿皆服，是也（《敞傳》）。今見于各傳者，宣帝時(shí)有一男子詣闕，自稱衛(wèi)太子，舉朝莫敢言。京兆尹雋不疑至，即令縛之。或以為是非莫可知，不疑曰：‘昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛(wèi)太子得罪先帝，已為罪人矣?！奂盎艄饴勚?，曰：‘公卿當(dāng)用經(jīng)術(shù)明大義者?！ā恫灰蓚鳌罚┬倥髞y，議者遂欲舉兵滅之。蕭望之曰：‘《春秋》：士匄侵齊，聞齊侯卒，引師還。君子善其不伐喪。今宜遣使吊問，則四夷聞之，咸服中國之仁義?！蹚闹?，呼韓邪單于遂內(nèi)屬（《望之傳》）。朱博、趙玄、傅晏等奏何武、傅喜雖已罷休，仍宜革爵。彭宣劾奏博、玄、晏等欲禁錮大臣，以專國權(quán)。詔下公卿議。龔勝引叔孫僑如欲專國，譖季孫行父于晉，晉人執(zhí)囚行父，《春秋》重而書之。今傅晏等職為亂階，宜治其罪。哀帝乃削晏封戶，坐玄罪（《朱博傳》）。哀帝寵董賢，以武庫兵送其弟，毋將隆奏：‘《春秋》之誼，家不藏甲，所以抑臣威也?？鬃釉唬恨扇∮谌抑?？臣請收還武庫。’（《隆傳》）賈捐之與楊興迎合石顯，上書薦顯，為顯所惡，下獄定讞，引《書》‘讒說殄行’，《王制》‘順非而澤’，請論如法。捐之遂棄市，興減死一等（《捐之傳》）。”^[27]援經(jīng)義以斷事，固然是因?yàn)闈h代初年法制未建，但是卻反映出經(jīng)典在漢代政治生活中的權(quán)威地位。而這種情況一直得到延續(xù)。如漢武帝初即位，令郡國舉孝廉，策賢良，董仲舒以賢良對策，凡三策，董仲舒皆引用《春秋》之說以為經(jīng)典，所謂“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”^[28]，闡發(fā)其天人合一思想，引導(dǎo)武帝的治國之道，大獲成功。直接推動(dòng)了“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”政策的出臺(tái)。

而在今天，也正是出于同樣的觀念，一些權(quán)力部門就會(huì)以下發(fā)命令的形式，強(qiáng)制推行經(jīng)典；而教育部門也會(huì)通過課程設(shè)置的形式來從制度上確立經(jīng)典的合法性。因?yàn)樵谶@些權(quán)力部門看來，推行經(jīng)典就是推行真理，至少是讀者接近真理的重要途徑。而讀者則被這種理論所誤導(dǎo)，以為經(jīng)典就是真理的化身，放棄了個(gè)人理性判斷的權(quán)力，陷入對經(jīng)典的盲目崇拜和信任。這種情況在宗教經(jīng)典和意識形態(tài)屬性的經(jīng)典的接受與傳播中，體現(xiàn)得尤為突出。在宗教和某種意識形態(tài)信徒那里，經(jīng)典帶有不可懷疑的神圣性，“唯有正統(tǒng)的宗教——或者更準(zhǔn)確地說：由教義約束的教派——能賦予文化價(jià)值的內(nèi)容以絕對有效的道德律令的地位”^[29]。因此對于信徒們來說，經(jīng)典的真理光環(huán)解除了他們理性的武裝，取代了他們知性的判斷，陷于頂禮膜拜的狂熱虔誠中。而這正是源自對于經(jīng)典權(quán)威的偏頗理解和宣傳。

然而事實(shí)的情況是，經(jīng)典的權(quán)威性，并非完全決定于經(jīng)典是否承載了某種真理。伽達(dá)默爾承認(rèn)權(quán)威也是一種真理源泉的可能性，但也僅僅是可能性而已，并非是真理的唯一源泉。在傳世的經(jīng)典中，無可否認(rèn)有些作品是承載了真理或具有真理性的內(nèi)容，譬如卡爾·馬克思《資本論》所揭示的資本價(jià)值規(guī)律。但是并非所有的經(jīng)典都具有這樣的認(rèn)識價(jià)值。所以不是所有的經(jīng)典都具有真理性，而有無真理性也不能決定經(jīng)典是否權(quán)威，即真理性并不是衡量經(jīng)典是否具有權(quán)威性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。那些非帶有真理性的經(jīng)典并不因此而有損于它的價(jià)值，因?yàn)榻?jīng)典之所以傳世，正在于它的內(nèi)涵的無限豐富性，它提供給讀者的不僅僅是認(rèn)識世界的價(jià)值。尤其是文學(xué)藝術(shù)，它的主要功能不是理性地認(rèn)識世界，揭示社會(huì)發(fā)展的某些規(guī)律，而是作者面對世界的心靈感受。如果它也有什么認(rèn)識價(jià)值的話，這種認(rèn)識也是作者對于社會(huì)人生的一種審美把握、審美判斷。對于這樣的經(jīng)典，讀者越是試圖從里邊尋找什么規(guī)律和真理，也就越容易失去對經(jīng)典的豐富內(nèi)容的理解，誠如馬克斯·韋伯所說的那樣：“對于認(rèn)識具體的歷史現(xiàn)象來說，最一般的規(guī)律，因?yàn)樗鼈冏钊狈?nèi)容，因而也是最沒有價(jià)值的?！?sup>[30]例如，《紅樓夢》中所表現(xiàn)出的人世極盛而衰思想，是中國古代士人關(guān)于歷史和人事的一種比較普遍的看法，但是這種看法只是所有關(guān)于歷史與人事看法中的一種而已，很難說是關(guān)于歷史與人事的規(guī)律性的認(rèn)識，不具有唯一正確性。然而我們看到，古人的這種見解卻涵蘊(yùn)著中國哲學(xué)關(guān)于事物兩極轉(zhuǎn)換的理念，因而它深刻地影響了中國人的歷史觀和人生觀。僅就此而言，《紅樓夢》權(quán)威性不是表現(xiàn)在它反映了關(guān)于歷史與人事的真理，而是其關(guān)于歷史與人事的一種見解所產(chǎn)生的甚深甚巨的影響——一種影響了中國人上千年的帶有宿命論的歷史與人事智慧。還有，《紅樓夢》中關(guān)于寶玉和黛玉愛情悲劇的描寫，作者的真實(shí)意圖也不是如一般評論所說的那樣，為了反對封建社會(huì)的腐朽，揭示其必然滅亡的命運(yùn)。這樣理解寶黛愛情悲劇，小說的思想意義確是被放大了，然而卻過濾掉了《紅樓夢》這一內(nèi)容的豐富內(nèi)涵和意義。曹雪芹在《紅樓夢》中通過賈寶玉之口談過他對女孩子的看法，即女孩子是水做的，本應(yīng)是世界上最為清純美麗之物，所以他設(shè)置的大觀園，實(shí)則是鐘天地之神秀的地方，是賈府里邊的一塊凈土，盡儲(chǔ)美麗于一園。而林黛玉又是這個(gè)美麗之園的班主。這個(gè)人物的毀滅，寄予了作者極大的無奈和失望，它既是對社會(huì)的，也是對人生的。讀者從中可以感受到甚深的空幻感。而這些都非反封建所能涵蓋的。就此而言，揭示封建社會(huì)必然滅亡命運(yùn)的概括，套用馬克斯·韋伯的話說，“因?yàn)樗鼈冏钊狈?nèi)容，因而也是最沒有意義的”。

在前面的章節(jié)中，我們曾經(jīng)論述經(jīng)典所具有的超越時(shí)間和地域、族群的普適性價(jià)值。而這種普適性價(jià)值也不是只含有真理性的。經(jīng)典具有真理性，自然是其獲得權(quán)威性的重要條件，但不是唯一條件。在經(jīng)典所表現(xiàn)出的普適性價(jià)值中，有的屬于認(rèn)識論的范疇，有的則屬于道德論的范疇。而道德雖然是對人的合理性規(guī)范，并且是個(gè)體的自我節(jié)制行為的規(guī)范，但它卻是建立在個(gè)體倫理和情感的判斷基礎(chǔ)之上的，既不具有客觀性，也不具有真理性，更不具有唯一正確性。對于這樣的經(jīng)典，如果按照傳統(tǒng)的關(guān)于社會(huì)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，很難說其具有權(quán)威性。因?yàn)閭惱砗颓楦械呐袛?，不是客觀的判斷，是帶有很強(qiáng)的主觀性的判斷。中國的經(jīng)典著作《論語》所具有的思想就多屬于道德論的范疇。周作人《論語小記》說：“《論語》二十篇所說多是做人處世的道理，不談鬼神，不談靈魂，不言性與天道，所以是切實(shí)。但是這里有好思想也是屬于持身接物的，可以供后人的取法，卻不能定作天經(jīng)地義的教條，更沒有什么政治哲學(xué)的精義，可以治國平天下，假如從這邊去看，那邊正是空虛了?！?sup>[31]顧頡剛也說：“我們讀《論語》，便可知道他修養(yǎng)的意味極重，政治的意味很少。”^[32]譬如孔子關(guān)于“仁”的言說，是其思想體系中的核心部分。但是孔子所討論的“仁”，表達(dá)的都不是什么規(guī)律，而是孔子所提倡的倫理價(jià)值觀?！墩撜Z·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人?！?sup>[33]這就是孔子著名的仁學(xué)思想的核心內(nèi)涵。如果你要想成為一個(gè)有仁德的人，就應(yīng)該具備愛人的仁慈情懷。這是孔子所提倡的仁者的品質(zhì)，既是提倡，就不具有必然性，而是一種合理的選擇?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”^[34]。這也是孔子所認(rèn)為的仁者的倫理修養(yǎng)和情懷。仁者之心，就是把他人看成和自己一樣的人，應(yīng)該是推己及人的，自己欲立事，就要考慮別人也應(yīng)該有這樣的希望，以此而立人；自己想發(fā)達(dá)，就想到他人也會(huì)如此，由此而使人發(fā)達(dá)。這還是倡導(dǎo)，還是給人提出一個(gè)達(dá)到仁者的方向。所以出自倫理的規(guī)范，是建立在個(gè)人自愿選擇的主體性心理和行為之上的?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”^[35]，是人們的主動(dòng)選擇，而非被動(dòng)的服從。一為或然，一為必然，這就是道德性判斷和真理性判斷的區(qū)別。經(jīng)典的普適性價(jià)值，不僅體現(xiàn)在后者，也包容了前者。由此可見，經(jīng)典權(quán)威性來自經(jīng)典所具有的真理性的認(rèn)識，是片面的。