伊本?西那的生平和哲學(xué)思想

一

塔吉克族的偉大思想家伊本?西那的名字對(duì)我們并不陌生。1952年在世界和平理事會(huì)的號(hào)召之下，我們舉行過伊本?西那誕生一千周年紀(jì)念。這是按照伊斯蘭教國(guó)家人民所用的太陰歷（黑蚩拉歷）計(jì)算的，這種歷法比公歷每年要少十天左右。

伊本?西那哲學(xué)遺產(chǎn)的研究，是一個(gè)斗爭(zhēng)激烈的領(lǐng)域。這一陣地長(zhǎng)期為西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者所占領(lǐng)，他們盡管寫出了大量的專著和論文來論述伊本?西那的哲學(xué)，但是從來沒有而且也不能對(duì)伊本?西那作出正確的、公正的估價(jià)。他們站在帝國(guó)主義殖民地統(tǒng)治者的立場(chǎng)上，蔑視東方各國(guó)人民，對(duì)伊本?西那千方百計(jì)地進(jìn)行歪曲和污蔑，把他說成仿佛只是一個(gè)不太高明的亞里士多德注釋者，其功績(jī)充其量不過是保存了一些西方古代哲學(xué)遺產(chǎn)，給歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家提供了一些唯心主義的資料。他們極力掩蓋伊本?西那的哲學(xué)在歷史上的進(jìn)步意義，不提它的促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的作用，而盡量吹噓其中僵死落后的東西。他們大都是新托馬斯主義者，目的在于鞏固天主教的黑暗勢(shì)力，為帝國(guó)主義資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)。他們對(duì)待伊本?西那正如對(duì)待亞里士多德一樣，像列寧所指出的：“僧侶主義扼殺了亞里士多德學(xué)說中活生生的東西，而使其中僵死的東西萬(wàn)古不朽?！?sup>[1]

因此我們必須進(jìn)行頑強(qiáng)的斗爭(zhēng)，用馬克思列寧主義的觀點(diǎn)開展這個(gè)領(lǐng)域的研究。盡管我們的工作開始得還不很久，社會(huì)主義國(guó)家的學(xué)者們已經(jīng)取得了一定的成績(jī)。我們的做法與資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者正好相反，不是任意歪曲，而是堅(jiān)決反對(duì)歪曲，努力恢復(fù)伊本?西那哲學(xué)的本來面目，以馬克思列寧主義的科學(xué)分析，指出其中的哪些東西是精華，哪些東西是糟粕，從而吸取其精華，排除其糟粕。對(duì)我們最主要的，乃是通過對(duì)伊本?西那哲學(xué)的批判分析，揭露出歷史的客觀必然性和在斗爭(zhēng)中發(fā)展的規(guī)律。我們應(yīng)當(dāng)做的，是通過具體分析，證明哲學(xué)史是階級(jí)斗爭(zhēng)的思想反映，是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)史，說明唯物主義為自己開辟道路時(shí)所經(jīng)歷的艱苦曲折的斗爭(zhēng)過程，從而捍衛(wèi)科學(xué)的唯物主義世界觀。同時(shí)，具體地說明了東方先進(jìn)哲學(xué)思想家在歷史上的進(jìn)步作用，也就最有力地駁倒了西方資產(chǎn)階級(jí)種族主義的“西方中心論”，從而鼓舞了東方各族人民解放斗爭(zhēng)的意志。

二

伊本?西那是中世紀(jì)東方最偉大的哲學(xué)家之一，同時(shí)也是一位最著名的醫(yī)生、科學(xué)家和百科全書式的學(xué)者。他的哲學(xué)中包含著強(qiáng)烈的唯物主義傾向，在哲學(xué)史上起過巨大的進(jìn)步作用，無論對(duì)東方和西方，都發(fā)生過良好的影響。他的醫(yī)學(xué)著作更是數(shù)百年間東方和西方醫(yī)生的典范。尤其值得注意的，是他的學(xué)說中吸收并發(fā)展了東方和西方的先進(jìn)科學(xué)文化遺產(chǎn)，也促進(jìn)了東方和西方科學(xué)文化的進(jìn)一步發(fā)展，在東方人民和西方人民之間起了文化思想上的聯(lián)系作用。

伊本?西那的全名阿布?阿里?阿爾-胡賽因?伊本?阿伯達(dá)拉?伊本?西那（Abū‘Ali al-Husayn Ibn‘Abdallah Ibn Sīn?。?，在歐洲以拉丁化的名字Avicenna（阿維森納）著稱，黑蚩拉歷370年（即公歷980年）生于中亞細(xì)亞布哈拉城附近的阿夫沙那鎮(zhèn)。這個(gè)地方在今烏茲別克斯坦共和國(guó)，離塔吉克斯坦共和國(guó)不遠(yuǎn)。從血統(tǒng)上說，伊本?西那是塔吉克人。

伊本?西那生活在十世紀(jì)末到十一世紀(jì)初，這時(shí)世界上的主要國(guó)家都處在封建時(shí)期，但是各國(guó)發(fā)展的程度并不平衡，大體上說來，是東方高于西方，尤其是在生產(chǎn)力和文化方面。當(dāng)時(shí)在我國(guó)是北宋初年，在歐洲是日耳曼國(guó)王鄂圖剛建立神圣羅馬帝國(guó)的時(shí)候，在西亞和北非地區(qū)則是伊斯蘭教哈里發(fā)帝國(guó)已經(jīng)分裂的時(shí)候。當(dāng)時(shí)的中亞細(xì)亞是一個(gè)擺脫了阿拉伯人統(tǒng)治的獨(dú)立王國(guó)——塔吉克人的薩馬尼德王朝，其首都就在布哈拉。

遠(yuǎn)在伊本?西那誕生之前，中亞細(xì)亞各族人民就發(fā)動(dòng)了多次的起義，反抗當(dāng)時(shí)的阿拉伯統(tǒng)治者，反對(duì)本族的封建貴族的剝削。其中規(guī)模最大的是穆康那（綽號(hào)，意即“纏巾者”）所領(lǐng)導(dǎo)的武裝起義。這些武裝起義雖然都失敗了，但是終于削弱了阿拉伯貴族的統(tǒng)治，使他們最后不得不退出了中亞細(xì)亞。在塔吉克人的國(guó)家里，主要矛盾仍然是農(nóng)民與封建主的矛盾。同時(shí)阿拉伯統(tǒng)治者雖然退出了中亞，但哈里發(fā)帝國(guó)仍然殘存于不遠(yuǎn)的巴格達(dá)，而且保持著宗教上的控制，它與中亞細(xì)亞各族人民的矛盾并沒有完全消除。此外哈里發(fā)帝國(guó)鼎盛的時(shí)候（相當(dāng)于我國(guó)唐代）就發(fā)展了商業(yè)經(jīng)濟(jì)，進(jìn)行了巨大的海外貿(mào)易，東至我國(guó)和印度，西至歐洲，都是伊斯蘭教商人足跡所到的地方，因而在中亞細(xì)亞也形成了一些大城市，城市商人與封建統(tǒng)治者之間也存在著一定的矛盾。

伊本?西那出生于城市中的中等官吏家庭，這是一個(gè)矛盾的地位：他一方面與封建統(tǒng)治階級(jí)有聯(lián)系，需要依附封建統(tǒng)治者，另一方面又與城市中等階層有聯(lián)系，與貴族封建主有矛盾。前者是他的保守落后的方面，后者是他的進(jìn)步的方面，但是后者毫無疑問是他的主要方面。作為一個(gè)城市居民，他是熱烈要求發(fā)展生產(chǎn)、發(fā)展科學(xué)文化，反對(duì)宗教蒙昧主義的。

伊本?西那在薩馬尼德王朝的首都布哈拉受教育，十六、七歲時(shí)，已經(jīng)學(xué)貫古今。他學(xué)習(xí)了古代的哲學(xué)、幾何學(xué)、自然科學(xué)和醫(yī)學(xué)，并且成為名醫(yī)。雖然他不懂希臘文，但是當(dāng)時(shí)希臘古典著作都已經(jīng)有了阿拉伯文的譯本，他精通了這種學(xué)術(shù)文化上的共同語(yǔ)文之后，也就研讀了這些古典著作的譯本，尤其對(duì)亞里士多德和伽侖的著作用力最勤。當(dāng)時(shí)布哈拉的蘇丹曼蘇爾身患重病，伊本?西那給他治好了，因而得到特許，可以在王室藏書樓中研究，這一項(xiàng)特權(quán)更使他熟悉了前人的成就，大大地增長(zhǎng)了知識(shí)。但是他并不限于書本的研究，而把主要的力量放在觀察實(shí)驗(yàn)上，并且十分重視因通商而傳來的外國(guó)科學(xué)成果。

伊本?西那二十歲的時(shí)候，薩馬尼德王朝覆亡，他逃到了花剌子模，受到一位朝臣接待，在那里繼續(xù)科學(xué)研究，并開始著作。這時(shí)著名的科學(xué)家比魯尼也到了花剌子模，伊本?西那與他展開了科學(xué)討論。大約在花剌子模的時(shí)期，伊本?西那完成了他的哲學(xué)全書《治療論》。

三十一歲時(shí)，由于政治原因，伊本?西那又被迫從花剌子模逃出，在好幾個(gè)地方住過，以后定居朱爾丈，在那里教授學(xué)徒，并開始寫作他的醫(yī)學(xué)巨著《醫(yī)典》。后來他遷居哈馬丹（在現(xiàn)今伊朗境內(nèi)），由于治好了哈馬丹蘇丹的病，被任命為大臣。他在哈馬丹的時(shí)期一方面從事政治活動(dòng)，一方面仍舊從事科學(xué)研究，并到處行醫(yī)。宮廷政治生活使他見到了封建統(tǒng)治集團(tuán)的腐敗，大為不滿，為此幾乎遭到殺害，后來在蘇丹死去、嗣子繼位時(shí)更被囚禁，但是他在獄中仍不放棄科學(xué)活動(dòng)，寫了不少著作。直到后來另一個(gè)王子阿布?查發(fā)爾攻陷哈馬丹，才把伊本?西那從獄中放出，任命為太醫(yī)，并把他帶到伊斯巴汗。這時(shí)他已四十二歲。

在伊斯巴汗宮廷中，伊本?西那得到了安靜的環(huán)境從事科學(xué)活動(dòng)，教育青年，與學(xué)者們舉行科學(xué)討論會(huì)，創(chuàng)立為群眾治病的醫(yī)院，并完成了他的巨著《醫(yī)典》，用塔吉克語(yǔ)寫了哲學(xué)著作《知識(shí)論》。后來他又回到哈馬丹，死于黑蚩拉歷428年（公歷1037年）。

伊本?西那終生不懈地從事科學(xué)研究，從觀察、實(shí)驗(yàn)中積累知識(shí)，從臨床醫(yī)療中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)，并且不斷地把經(jīng)驗(yàn)總結(jié)提高到理論。這種做法與當(dāng)?shù)氐囊了固m教正統(tǒng)派僧侶和歐洲基督教經(jīng)院學(xué)者完全相反，他們是只背誦經(jīng)典，利用形式邏輯來進(jìn)行詭辯，利用神秘觀念來愚弄人民。伊本?西那痛恨蒙昧主義，曾經(jīng)在一首詩(shī)中寫道：

“無可奈何！在這蠢驢世界上

誰(shuí)不是驢，就被指為無信仰！”

他的這種勤勤懇懇、實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，是他的先進(jìn)城市居民的立場(chǎng)所決定的。他不僅是一個(gè)宮廷醫(yī)生，而且為廣大的群眾治病，因而廣泛地接觸到城市中各個(gè)社會(huì)階層的居民，同情他們的疾苦，也認(rèn)識(shí)到只有用實(shí)事求是的辦法才能解除他們的痛苦。但是就在當(dāng)時(shí)，不同階級(jí)的人對(duì)待這樣一位科學(xué)家就有截然不同的兩種看法：人民群眾愛戴他，頌揚(yáng)他，稱他為“醫(yī)師之王”，“哲人之王”，而反動(dòng)的正統(tǒng)派僧侶卻仇視他，詆毀他，稱他為“異端”。

三

伊本?西那的哲學(xué)，我們絕不能僅就其個(gè)別的詞句來作抽象的理解，而必須與他的科學(xué)成就聯(lián)系起來考察。他誠(chéng)然接受了西方古代亞里士多德的哲學(xué)體系和伽侖的醫(yī)學(xué)體系，但絕不是簡(jiǎn)單的因襲，也不是局限于概念上的繼承。他是通過經(jīng)驗(yàn)的印證而接受的，是以批判的態(tài)度對(duì)待文化遺產(chǎn)的。我們可以看出，他接受亞里士多德的具有唯物主義因素的體系，而不接受當(dāng)時(shí)流行的柏拉圖派唯心主義體系，并不是偶然的，這里面就包含著路線的抉擇。

任何一個(gè)人，要想完全不顧前人的經(jīng)驗(yàn)，一切都從頭做起，那是不可設(shè)想的。同樣情形，在總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，要想完全不顧前人的理論，在空白的基地上獨(dú)自建立全新的理論，也是不可設(shè)想的。伊本?西那繼承了許多前人的、別人的和外國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，又通過自己的實(shí)踐取得了許多新的經(jīng)驗(yàn)，在總結(jié)的時(shí)候，不可能不借助前人的理論體系。但是他并非不加批判地全盤接受。誠(chéng)然他接受得很多，甚至接受了許多錯(cuò)誤的、不合理的東西，但是要知道，在伊本?西那的時(shí)代科學(xué)知識(shí)畢竟是不多的，知識(shí)的空白點(diǎn)很多，在這種情況之下進(jìn)行總結(jié)，是很難避免以一些未經(jīng)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的空想的東西來填充空白點(diǎn)的。當(dāng)時(shí)的科學(xué)水平還不足以根本推翻前人的理論體系，這是事實(shí)。但是我們絕不能像西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者那樣，不看伊本?西那在實(shí)踐上和理論上的新的貢獻(xiàn)，只看他從古人那里繼承來的陳舊錯(cuò)誤的東西，就得出結(jié)論說伊本?西那沒有什么新的創(chuàng)造，沒有超過亞里士多德和伽侖。這是非歷史的觀點(diǎn)。

伊本?西那號(hào)稱“亞里士多德第二”，這個(gè)意思絕不是說他是亞里士多德的簡(jiǎn)單翻版，而是指他走亞里士多德的路線，并且發(fā)展了亞里士多德的進(jìn)步方面。亞里士多德的特點(diǎn)是二元論，是搖擺于唯物主義與唯心主義之間。這也是伊本?西那的特點(diǎn)。但是我們有足夠的證據(jù)說：伊本?西那的唯物主義傾向非常強(qiáng)烈，包含著豐富的具體內(nèi)容，而他的唯心主義因素則非常一般化，甚至帶著偽裝的性質(zhì)。要知道當(dāng)時(shí)的伊斯蘭教正統(tǒng)派反動(dòng)勢(shì)力畢竟很大，公開否定上帝的人是很難生存下去的。

我們首先看一看伊本?西那有哪些科學(xué)貢獻(xiàn)。

伊本?西那的著作極多，雖然各家的說法不一，有說共300多種的，有說200多種的，有說160多種的，有說99種的。這些著作就性質(zhì)而論，有醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、自然哲學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)以至音樂、詩(shī)歌等方面的。除了科學(xué)著作以外，他在哲學(xué)著作中也隨處引用了自然科學(xué)的材料。其中最主要的著作是：

1）《醫(yī)典》，共五冊(cè)。這是最主要的醫(yī)學(xué)百科全書。

2）《治療論》，共17卷。這是最主要的哲學(xué)百科全書。

3）《拯救論》。這是《治療論》的節(jié)要。

4）《指要與詮明之書》。這是他的哲學(xué)的簡(jiǎn)述，由于簡(jiǎn)明，在中世紀(jì)最為流行。

5）《公正論》。這部著作對(duì)東方和西方的哲學(xué)家作了比較，共20冊(cè)，已佚。

6）《東方人的哲學(xué)》。已佚，只保存下其中的一部分：《東方人的邏輯》。

7）《知識(shí)論》。這是他的哲學(xué)的簡(jiǎn)述，是用塔吉克文（即達(dá)爾文或法爾斯文）寫的。

我們首先來看《醫(yī)典》。這是一部真正的醫(yī)學(xué)百科全書，包括解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、治療學(xué)、藥物學(xué)、衛(wèi)生學(xué)和營(yíng)養(yǎng)學(xué)，總結(jié)了當(dāng)時(shí)的全部醫(yī)學(xué)知識(shí)，既有實(shí)際，又有理論，因而從11世紀(jì)到17世紀(jì)在東方和西方成為標(biāo)準(zhǔn)的醫(yī)學(xué)教科書，早在12世紀(jì)就譯成了拉丁文，先后印行過三十余版。

從這部書以及伊本?西那的其他著作中可以看出，伊本?西那是精于解剖的。他對(duì)眼部肌肉結(jié)構(gòu)的描寫，做到了精確的程度，這一點(diǎn)現(xiàn)代的專家們也不能不承認(rèn)。他對(duì)腦和神經(jīng)的構(gòu)造，也描寫得很詳細(xì)。他發(fā)現(xiàn)大腦中感覺中樞和運(yùn)動(dòng)中樞的大致部位，并且論述了它們的作用。但是西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者雖然不能否定這些杰出的成就，卻借口《古蘭經(jīng)》禁止解剖尸體，把伊本?西那說成仿佛只是空想出這些東西似的。其實(shí)這個(gè)問題早就由伊本?西那自己解答了，他在自己的親筆著作中說明了他是進(jìn)行解剖的。我們?cè)凇吨委熣摗返诹碇芯涂梢钥吹竭@樣的話。

在病理方面，他對(duì)腦膜炎、中風(fēng)和胃潰瘍的癥象和病因作出了天才的分析。尤其值得注意的，是他提出了一個(gè)天才的假設(shè)，認(rèn)為肺結(jié)核、鼠疫、天花、麻疹等病是由肉眼看不見的病原體造成的，并認(rèn)為致病物質(zhì)通過土壤和飲水傳播。大家都知道，伊本?西那的時(shí)代距離巴士德的時(shí)代有多么遠(yuǎn)，細(xì)菌的存在11世紀(jì)的人是無法設(shè)想的。伊本?西那得出這個(gè)結(jié)論，該經(jīng)過多少次辛勤的細(xì)心觀察，花過多少苦思苦想的工夫！

在臨床診斷方面，更有一件十分值得注意的事，就是《醫(yī)典》中系統(tǒng)地列出了48種脈法，說明脈有沉浮強(qiáng)弱等等之分，各與一定的病癥有關(guān)，并且說明了脈在寸關(guān)尺上。這48種脈法中，有35種與我國(guó)晉代太醫(yī)令王叔和所著的《脈經(jīng)》相同。這絕不是一件偶然的事。從唐代中西交通之盛，我們完全有理由斷定我國(guó)的脈學(xué)傳到了中亞，為伊本?西那所接受，并且在臨床實(shí)踐中得到了發(fā)展。此外，我國(guó)醫(yī)學(xué)中診斷糖尿病的方法也見于《醫(yī)典》。

在外科手術(shù)方面，他詳細(xì)地記述了膀胱結(jié)石截除術(shù)、氣管切開術(shù)以及創(chuàng)口和外傷的治療方法。他提出了泥療、水療、日光療、空氣療等理療方法。在藥物方面，《醫(yī)典》中增加了希臘、印度等國(guó)醫(yī)生所不知道的數(shù)百種新藥，特別是利用汞蒸氣和汞制涂劑治療梅毒的方法，以及預(yù)防汞中毒的方法。

《醫(yī)典》中更提出了過濾和煮沸飲水的消毒方法，以及不同年齡的人的居住、衣服、營(yíng)養(yǎng)等方面的衛(wèi)生方法，并且提倡體操和戶外游戲。

盡管伊本?西那的《醫(yī)典》中還有許多神秘的觀點(diǎn)和不合理的治療方法，但是絕不能抹殺上述的先進(jìn)科學(xué)成就。憑著這一點(diǎn)，我們就絕不能說伊本?西那的醫(yī)學(xué)只是伽侖醫(yī)學(xué)的簡(jiǎn)單因襲。

我們更應(yīng)當(dāng)密切注意，伊本?西那的《醫(yī)典》并非只是大批經(jīng)驗(yàn)材料的簡(jiǎn)單羅列。他十分注意追蹤事物現(xiàn)象的因果關(guān)系，找出各種疾病的規(guī)律性。他根據(jù)所找到的規(guī)律，對(duì)疾病作了科學(xué)的分類。所以我們說他的貢獻(xiàn)主要還不在臨床經(jīng)驗(yàn)，而在于建立了醫(yī)學(xué)的科學(xué)體系。這一點(diǎn)更具體地說明了他的先進(jìn)哲學(xué)思想對(duì)科學(xué)發(fā)展的指導(dǎo)作用。

此外我們還可以在伊本?西那的著作中看到，他把觀察實(shí)驗(yàn)的方法用于其他科學(xué)部門所得到的成就。例如在地質(zhì)學(xué)方面，他曾經(jīng)把山脈的形成歸因于地殼的運(yùn)動(dòng)和流水的浸蝕。在化學(xué)方面，他親自進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，對(duì)混合物和化合物進(jìn)行分析。他堅(jiān)決反對(duì)神秘的煉金術(shù)和星相學(xué)。

他不只研究了各門科學(xué)中的個(gè)別問題，而且考察了各門科學(xué)的性質(zhì)和相互關(guān)系，確定了它們?cè)诳偟闹R(shí)體系中所占的一定地位。這就是他對(duì)科學(xué)所作的分類。他首先把一切科學(xué)部門分為兩大門，一門是與人類行為有關(guān)的，稱為實(shí)踐科學(xué)，另一門是與自然有關(guān)的，稱為理論科學(xué)。實(shí)踐科學(xué)又按層次分為：（1）治國(guó)的科學(xué)（政治學(xué)），（2）厚生的科學(xué)（經(jīng)濟(jì)學(xué)），（3）修身的科學(xué)（倫理學(xué)）。理論科學(xué)又按抽象的程度分為：（1）高級(jí)科學(xué)，或神圣科學(xué)，即形而上學(xué)，（2）中級(jí)科學(xué)，或數(shù)理科學(xué)，（3）物理科學(xué)。其中每一種又分為純粹的和實(shí)用的，如純粹物理學(xué)討論運(yùn)動(dòng)變化，實(shí)用物理學(xué)則是醫(yī)學(xué)、化學(xué)等；純粹數(shù)學(xué)如算術(shù)、幾何、天文、音樂，實(shí)用數(shù)學(xué)則如測(cè)量、機(jī)械學(xué)、制圖學(xué)、樂器制造等。至于邏輯，他有時(shí)歸入數(shù)理科學(xué)，有時(shí)別稱工具科學(xué)。他的分類基本上與亞里士多德相同，但是把亞里士多德列入第三門“創(chuàng)造科學(xué)”的詩(shī)學(xué)、修辭學(xué)等歸入倫理學(xué)。

從這個(gè)分類里，我們可以看出，哲學(xué)與科學(xué)并不是嚴(yán)格分開的。這一方面說明了當(dāng)時(shí)科學(xué)尚未從哲學(xué)中最后劃分出來，另一方面也說明了伊本?西那的哲學(xué)概念與科學(xué)概念是一致的，哲學(xué)并不是站在科學(xué)之上的科學(xué)之科學(xué)。我們可以看他所下的定義：“科學(xué)就是人類理性對(duì)事物的掌握，而且是這樣一種掌握，在這種掌握里是沒有錯(cuò)誤的。如果我們用令人信服的理由和可靠的論據(jù)來證明所掌握的事物（概念），那我們就有了哲學(xué)。”（見他的論文《臘色拉?同?費(fèi)爾?阿合德》）

事實(shí)上，我們?cè)谒恼軐W(xué)著作中隨處可以看到，他用來當(dāng)作可靠的論據(jù)的就是他從經(jīng)驗(yàn)得來的那些科學(xué)成果。科學(xué)的成就乃是伊本?西那哲學(xué)中強(qiáng)烈的唯物主義因素的重要基礎(chǔ)。

四

現(xiàn)在我們來考察伊本?西那哲學(xué)的基本要點(diǎn)。

我們說過，伊本?西那的哲學(xué)是二元論，但是具有強(qiáng)烈的唯物主義傾向。這主要是反映了塔吉克封建社會(huì)中城市居民中等階層對(duì)封建主上層又依附又矛盾的關(guān)系。在當(dāng)時(shí)社會(huì)中，這個(gè)階層是先進(jìn)的。

我們要掌握這種哲學(xué)的具體意義，必須考慮它在當(dāng)時(shí)思想斗爭(zhēng)所占的地位，因此應(yīng)當(dāng)首先聯(lián)系其敵方的實(shí)質(zhì)，以及前輩的斗爭(zhēng)來考察。

與伊本?西那哲學(xué)針鋒相對(duì)的敵方，是當(dāng)權(quán)的封建主和正統(tǒng)派伊斯蘭教僧侶的思想體系，即教義學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)。和基督教的經(jīng)院哲學(xué)一樣，它的目的在于給宗教教條建立理論根據(jù)，借以要求人民群眾盲目服從，放棄現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)。相同的目的也決定了相同的手段，就是從腐朽的唯心主義、神秘主義哲學(xué)中尋找武器。它所找到的主要是新柏拉圖主義，以及經(jīng)過新柏拉圖派竄改閹割了的亞里士多德學(xué)說。

中亞細(xì)亞的先進(jìn)思想家們與這樣的敵人作斗爭(zhēng)，也必須尋找適合于自己的思想武器。他們正視現(xiàn)實(shí)，要求發(fā)展生產(chǎn)，建立幸福的生活。目的既然相反，手段也就不同；他們也求助于古代哲學(xué)，但是以合理的思想為對(duì)象。思想的解放不是一蹴而就的，需要經(jīng)過掙扎搏斗。這個(gè)搏斗的過程在伊本?西那誕生前已經(jīng)開始了。

第一個(gè)開辟道路的是生于錫爾河畔的法拉比（870—950）。這位哲學(xué)家也通曉數(shù)學(xué)和醫(yī)學(xué)。他不滿意亞里士多德著作的阿拉伯文舊譯本，力求認(rèn)識(shí)真正的亞里士多德哲學(xué)，為此曾到巴格達(dá)和敘利亞去學(xué)習(xí)，研讀敘利亞文的譯本和注釋，并且自己給亞里士多德的許多作品作了注解。法拉比的注解揭示了亞里士多德哲學(xué)中的許多合理因素。

雖然法拉比基本上還是唯心主義者，并沒有完全拋棄柏拉圖，而是力求把柏拉圖與亞里士多德調(diào)和起來，但是他已經(jīng)開始走上了泛神論的道路。在啟蒙時(shí)期，泛神論是一種向唯物主義過渡的方便形式。法拉比承認(rèn)真主是世界的第一因，認(rèn)為從真主“流溢”出物質(zhì)世界，但是他由此作出結(jié)論說，物質(zhì)世界既是從真主流出的，也就不是無價(jià)值的東西，而是有必然性的。他肯定了物質(zhì)世界，并且肯定物質(zhì)世界是可以通過感覺去認(rèn)識(shí)的。這就是說，他在泛神論這個(gè)比較寬敞的框子里，給人的認(rèn)識(shí)、給經(jīng)驗(yàn)科學(xué)安排下活動(dòng)的場(chǎng)所，爭(zhēng)得一份合法的權(quán)利。

第二個(gè)先進(jìn)思想家是與伊本?西那同時(shí)的花剌子模學(xué)者比魯尼（973—1048）。這是一位非常淵博的科學(xué)家，在天文學(xué)、數(shù)學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)、礦物學(xué)等方面都有杰出的貢獻(xiàn)。他不僅重視直接經(jīng)驗(yàn)，而且大力吸取他人的、異域的科學(xué)成就，曾經(jīng)訪問印度，向印度學(xué)者學(xué)習(xí)，寫下一部極其重要的古典著作《印度志》。比魯尼在哲學(xué)上追隨法拉比，他的功績(jī)?cè)谟谔峁┏鲐S富的科學(xué)資料，支持了泛神論這條新路線。他盡管并沒有完全擺脫唯心主義，卻在科學(xué)范圍內(nèi)作出了十分勇敢的結(jié)論：“存在處在變化發(fā)展之中——其中也包括自然力”；“一切活動(dòng)都屬于物質(zhì)。物質(zhì)本身在結(jié)合和變更事物的形式。因此這個(gè)物質(zhì)就是創(chuàng)造者?！?/p>

法拉比是伊本?西那的引路人。伊本?西那自稱曾讀亞里士多德《形而上學(xué)》四十遍不得其解，讀了法拉比的注解才豁然貫通。法拉比指出的，是拋棄柏拉圖路線，走亞里士多德的道路。伊本?西那從亞里士多德的二元論道路出發(fā)，但是向唯物主義的一面推進(jìn)了一步，比法拉比走得更遠(yuǎn)?？茖W(xué)家比魯尼是伊本?西那的同盟軍，但是伊本?西那在哲學(xué)上超過了比魯尼。他基本上克服了柏拉圖路線，總的說來，已經(jīng)不再是一個(gè)唯心主義者。

伊本?西那在解決哲學(xué)基本問題的時(shí)候，采取二元論的態(tài)度。他肯定物質(zhì)世界是永恒的，同時(shí)也承認(rèn)真主是永恒的。二元論意味著掙脫唯心主義一元論的枷鎖，準(zhǔn)備向唯物主義一元論過渡。伊本?西那占據(jù)的正是這個(gè)橋頭堡的地位。

在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，伊本?西那提出這樣的理論是煞費(fèi)苦心的。他表面上并不否定真主，以便堵住敵人的嘴；但是實(shí)質(zhì)上可以說只是保存真主之名，暗中替換了內(nèi)容，使它變成了另一種東西，近乎物質(zhì)的代號(hào)。他所用的辦法是：應(yīng)用亞里士多德的“有論”^[2]為手段，對(duì)新柏拉圖派的“流溢論”加以改造，然后加以利用。他首先提出“有”來，這是誰(shuí)也不能反對(duì)的，因?yàn)樽诮桃惨姓J(rèn)神是“有”，不是“無”；而一般人也要承認(rèn)萬(wàn)物是“有”。接著他就指出，凡“有”均有其本質(zhì)，即一物之為物（維何性）；不過一般事物的本質(zhì)并不一定包含存在，而只是可能存在，所以其現(xiàn)實(shí)的存在應(yīng)當(dāng)來自一種絕對(duì)的必然存在。這種絕對(duì)必然的存在包含在另一種“有”的本質(zhì)之中，這種必然的“有”就是真主，其本質(zhì)就等于存在。這就是說，真主不是別的，只不過是存在。^[3]

然后他說，這個(gè)必然的“有”，亦即完滿至善的真主^[4]，既然完滿至善，就不能不“流溢”出萬(wàn)有，亦即物質(zhì)世界。真主是永恒的^[5]，他所流出的東西本來與他一體，也就當(dāng)然同樣是永恒的了。而且，真主是第一因，世界是他的結(jié)果，因與果是不可分的，果不能無因，因也同樣不能無果，因此世界固然不能無真主，真主也同樣不能無世界，二者是同樣必然的。這就是結(jié)論。

我們可以說，伊本?西那的哲學(xué)外表上是二元論，里面卻是泛神論。^[6]伊本?魯世德（阿威羅伊）已經(jīng)正確地指出了這一點(diǎn)。這個(gè)方向是由法拉比開創(chuàng)的，但是還沒有詳細(xì)論證，伊本?西那把它最后完成了。法拉比還借重真主的神圣性來說明世界的神圣性，伊本?西那則徑直把真主的神圣性歸結(jié)為存在。

資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者常說伊本?西那力求調(diào)和亞里士多德和柏拉圖。他們的意思是指篡改亞里士多德來適應(yīng)柏拉圖，像托馬斯?阿奎那所做的那樣。這是抹殺事實(shí)，因?yàn)橐帘?西那只是利用了亞里士多德的合理因素，從柏拉圖派那里僅僅借用了“流溢”這個(gè)名稱而已。

伊本?西那的學(xué)說中也包含著許多神秘的唯心主義渣滓，“流溢”的說法本身就是這種渣滓之一，因?yàn)楫吘挂馕吨鴦?chuàng)世的神話。可是必須指出，這種啟蒙的神秘主義是教人面對(duì)現(xiàn)實(shí)的，根本不同于教人逃避現(xiàn)實(shí)的腐朽的神秘主義，如現(xiàn)代的新托馬斯主義和存在主義之類。伊本?西那也講真主，這種真主卻不同于統(tǒng)治階級(jí)恫嚇人民的工具，主要是用來掩護(hù)科學(xué)活動(dòng)的，二者不可混為一談。

伊本?西那接近了物質(zhì)自身運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為萬(wàn)物的流出是必然的，并不是出于真主的任意創(chuàng)造，因?yàn)槿我獠皇峭隄M至善。必然流出的世界既有必然性，也就按照自己的必然規(guī)律運(yùn)動(dòng)，不受真主干涉。真主只不過是世界存在的第一因或第一推動(dòng)者，此后他就無事可干了?！白匀坏倪\(yùn)動(dòng)是由自己發(fā)生的東西，例如石頭往下掉，水向下流，火和空氣向上升。如果石頭和水的下降，火和空氣的上升，是由于受強(qiáng)迫的原故，像某些學(xué)者主張的那樣，水?dāng)D出空氣來拋出去，或者像另一些學(xué)者主張的那樣，全部空氣吸引一部分土，或者天排斥土，吸引火，那么，小的東西就該動(dòng)得快，大的東西就該動(dòng)得慢了，可是我們看到實(shí)際上適得其反?？梢娺@種運(yùn)動(dòng)是自然的，它的發(fā)生是由于形體尋找自己的位置。”（《知識(shí)論》）

可以說，這種說法帶有幾分自然神論的氣味^[7]，是有利于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究的。這一點(diǎn)連資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者也不能不承認(rèn)，例如法國(guó)東方學(xué)家勒南就說過：伊本?西那的“真主是絕對(duì)的統(tǒng)一，所以并不能直接影響世界，干預(yù)個(gè)別事物的運(yùn)行；他好比車輪的軸心，是聽任輪子的邊緣按自己的考量滾動(dòng)的。”（《阿威羅伊與阿威羅伊主義》）

伊本?西那也繼承了亞里士多德關(guān)于形式和質(zhì)料的二元論學(xué)說，認(rèn)為一切事物由形式和質(zhì)料組成。但是他很少?gòu)?qiáng)調(diào)形式先于質(zhì)料，主要是堅(jiān)持形式與質(zhì)料絕對(duì)不分。他認(rèn)為形式并不在先，正如質(zhì)料并不在先一樣，它們互相結(jié)合在形體之中，是互相依靠、互相制約的；無形式的質(zhì)料和無質(zhì)料的形式都是純粹的抽象，是根本不能存在的。他認(rèn)為“形體的形式就包含在質(zhì)料中。由這個(gè)形式和這個(gè)質(zhì)料構(gòu)成形體?！x開質(zhì)料的形體形式是不存在的?！薄叭魏我粋€(gè)形式，倘若是質(zhì)料存在的唯一原因，當(dāng)它消失的時(shí)候，質(zhì)料就該不存在了。同時(shí)形式也不能不是現(xiàn)實(shí)的，不能不參加進(jìn)來使質(zhì)料進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)，否則質(zhì)料就會(huì)離開形式而存在了?！保ā吨R(shí)論》）由此可以看出，伊本?西那所發(fā)展的是亞里士多德學(xué)說的積極方面。

亞里士多德的主要貢獻(xiàn)是對(duì)柏拉圖的唯心主義核心“理念論”的批判。伊本?西那也沒有放過這一點(diǎn)，他的批判一針見血。他指出柏拉圖在事物之外假定一個(gè)抽象空洞、一成不變的理念，乃是對(duì)科學(xué)無益的偽說?！叭绻畡?dòng)物’是作為一個(gè)無用的實(shí)體存在著，像許多人所說的那樣，那么它就不是我們所需要的、我們現(xiàn)在所研討的個(gè)體動(dòng)物?！保ā吨委熣摗罚?/p>

伊本?西那還進(jìn)一步指出，連數(shù)學(xué)對(duì)象也不是抽象的理念?！皫缀螌W(xué)研究的東西是線、面和三度的體。由此可見，它的對(duì)象實(shí)質(zhì)上并不是與自然分離的?！薄叭绻腥苏f，數(shù)并沒有與個(gè)體世界中的考察對(duì)象分離的存在，那就對(duì)了。”“按照真正的哲學(xué)學(xué)說，點(diǎn)是只存在于線中的，線又是包含在面中的，面則存在于形體的形式中，而形體是處在質(zhì)料之中的?！保ā吨委熣摗罚?/p>

這些都是伊本?西那精粹的思想。此外他的學(xué)說中也夾著不少雜質(zhì)，例如他有時(shí)也講所謂“形式的形式”，“能動(dòng)的形式”之類。但是我們可以看到，科學(xué)家伊本?西那注意的中心永遠(yuǎn)是時(shí)空之內(nèi)的形體及其運(yùn)動(dòng)，并不是那些神秘主義的殘余。

在時(shí)間、空間和運(yùn)動(dòng)的問題上，伊本?西那表現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向。他反對(duì)抽象的時(shí)間、空間和運(yùn)動(dòng)，斷言“無質(zhì)料的連續(xù)空間……，作為距離的虛空，乃是不存在的”；形體中“發(fā)生的運(yùn)動(dòng)就是運(yùn)動(dòng)的時(shí)間，運(yùn)動(dòng)也不是由一些不可分的部分組成的，——時(shí)間無非就是運(yùn)動(dòng)?！保ā吨敢c詮明之書》）這就是說，時(shí)間、空間和運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)所固有的，與物質(zhì)不可分。

在這里應(yīng)當(dāng)指出，他所反對(duì)的并不是德謨克里特，而是新畢泰戈拉派的神秘主義。德謨克里特的原子論被他們歪曲了，當(dāng)時(shí)的東方學(xué)者無法知道真正的德謨克里特。

與柏拉圖派相反，伊本?西那肯定形體運(yùn)動(dòng)的真實(shí)性，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是客觀自然界所固有的，而且是永恒的。科學(xué)所研究的正是各種形體的多種多樣的運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律。他采納了亞里士多德關(guān)于潛在和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說來說明運(yùn)動(dòng)變化。他給運(yùn)動(dòng)所下的定義是：“運(yùn)動(dòng)就是形體開始脫離其原有傾向而發(fā)生改變時(shí)的那種狀態(tài)；這就是從潛在到現(xiàn)實(shí)的過渡，這個(gè)過渡是不斷地完成的，并不是靠一次單獨(dú)的推動(dòng)。”（《拯救論》）

我們知道，潛在和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說是亞里士多德哲學(xué)中的辯證法因素，這個(gè)因素伊本?西那完全吸取了，給以極大的注意。他以“成就性”（這是阿拉伯文譯本對(duì)亞里士多德的“隱德來希”的了解）這個(gè)范疇來說明事物中的潛在狀態(tài)，及其過渡到現(xiàn)實(shí)的必然性。這就是說，事物之所以向某種狀態(tài)運(yùn)動(dòng)變化，原因在于事物本身之內(nèi)本來有這種傾向，并且這種傾向有得到成就、完成亦即現(xiàn)實(shí)化的力量。這種看法接近了事物自己運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，也接近了普遍運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，因?yàn)槭挛锊皇怯羞@種成就性，就是有那種成就性，一成不變的形體是沒有的。

伊本?西那對(duì)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了分類。他把運(yùn)動(dòng)分成：（1）偶然的運(yùn)動(dòng)，（2）強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng)，（3）自然的運(yùn)動(dòng)。偶然的運(yùn)動(dòng)就是“形體由于包含著這個(gè)形體的其他形體和其他事物的運(yùn)動(dòng)而發(fā)生的運(yùn)動(dòng)”。強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng)就是“形體并非由于某種潛在性，而是由于外因而由一個(gè)地點(diǎn)運(yùn)動(dòng)到另一個(gè)地點(diǎn)，例如我們拖曳、焚燒、投擲某件東西時(shí)的情形”。自然的運(yùn)動(dòng)則是“形體的本性中的運(yùn)動(dòng)”。（《知識(shí)論》）

伊本?西那繼法拉比之后，對(duì)所謂“共相問題”作出了有名的解答?！肮蚕唷本褪瞧毡榈男问?。問題是：共相究竟在個(gè)體事物之先，還是在事物之后？究竟是共相實(shí)在，還是個(gè)體事物實(shí)在？這個(gè)問題后來成為歐洲經(jīng)院哲學(xué)中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，反動(dòng)的正統(tǒng)派堅(jiān)持共相在先，共相實(shí)在，稱為唯實(shí)論；進(jìn)步的思想家則堅(jiān)持個(gè)體事物實(shí)在，共相只不過是一個(gè)名稱，稱為唯名論。這兩派之間還存在一些不同傾向的溫和說法。

在伊本?西那的時(shí)代，伊斯蘭教正統(tǒng)派僧侶是堅(jiān)持共相在先的。伊本?西那提出了自己的看法，認(rèn)為共相有三種存在方式：（1）在事物之先，存在于真主的理智中；（2）在事物之中，作為事物的本質(zhì)；（3）在事物之后，存在于人的理智中，作為從事物中抽象出來的普遍概念。

這種說法，大家都很熟悉，但是一直把它歸之于13世紀(jì)的意大利經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯?阿奎那（1225—1274）。托馬斯的確提出過同樣的說法，作為他的溫和的唯實(shí)論的根據(jù)，可是他并沒有創(chuàng)立這個(gè)說法，而是站在相反的立場(chǎng)上利用了伊本?西那所創(chuàng)立的說法。^[8]關(guān)于這個(gè)問題，我們不能只看理論本身，應(yīng)當(dāng)聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)的思想斗爭(zhēng)情況來評(píng)價(jià)。

伊本?西那提出這種說法，是以一種婉轉(zhuǎn)的方式來向正統(tǒng)派作斗爭(zhēng)。他首先作了一個(gè)讓步，承認(rèn)共相在先，但是不承認(rèn)這是唯一的方式，接著又提出兩種方式，這兩種方式是正統(tǒng)派所不承認(rèn)，而與伊本?西那的整個(gè)哲學(xué)一致的。我們知道，關(guān)于真主，伊本?西那至多也只承認(rèn)了一種流溢說，并沒有承認(rèn)有一個(gè)超越世界以外的神任意地創(chuàng)造出世界，所謂流出，照他的說法也只是由于必然性。所以，他說共相在真主的理智中，事實(shí)上是和說共相在事物之中的意思差不多的，因?yàn)榘凑账恼f法，事物是從真主流出的。至于承認(rèn)共相在事物之中作為事物的本質(zhì)，也就是他的形式在形體之中的說法；而承認(rèn)共相在人的認(rèn)識(shí)中作為從事物抽象出來的概念，則是他的認(rèn)識(shí)論的核心，是向唯物主義的反映論靠攏的，這是一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。由此可以看出，伊本?西那這一說法是有進(jìn)步意義的，他在宗教蒙昧主義的統(tǒng)治之下為唯物主義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)爭(zhēng)取了合法的權(quán)利。事實(shí)上，伊本?西那這一說法的后兩項(xiàng)以后通過伊本?魯世德傳入歐洲，正是啟發(fā)了當(dāng)時(shí)在巴黎的先進(jìn)的唯名論者們。

而托馬斯則正好相反，他是奉教會(huì)之命到巴黎去鎮(zhèn)壓這些唯名論者的。他在唯名論已經(jīng)風(fēng)行一時(shí)之后提出這個(gè)說法，只是企圖先作一點(diǎn)讓步，以便迷惑一般人的耳目，緊跟著就拋出上帝來進(jìn)行鎮(zhèn)壓。托馬斯的世界觀與伊本?西那根本不同，他的客觀唯心主義是公開斷言上帝創(chuàng)造世界的。他的這種做法是一個(gè)惡毒的陰謀。今天的新托馬斯主義者們?nèi)匀焕^承他的衣缽，把伊本?西那說成仿佛是唯實(shí)論經(jīng)院哲學(xué)的擁護(hù)者，我們必須堅(jiān)決駁斥這種抓住一點(diǎn)表面現(xiàn)象，篡改伊本?西那學(xué)說實(shí)質(zhì)的作偽手法。

五

認(rèn)識(shí)論是伊本?西那哲學(xué)的中心，在這一方面我們可以看到更多的唯物主義因素。

伊本?西那堅(jiān)持世界可知，反對(duì)不可知論。他說：“理論科學(xué)的最終目的，就是認(rèn)識(shí)真理。”（論文《理性科學(xué)的種類》）

在《治療論》第二卷中，他給真理下了這樣一個(gè)定義：“你要了解‘真理’，這就是那種絕對(duì)地在它的各種具體顯現(xiàn)中的存在，也就是那種在它的常住不變中的存在。真理是指那種與外界現(xiàn)象相符合的言語(yǔ)或行為，這是當(dāng)這種言語(yǔ)或行為與這個(gè)外界一致的時(shí)候。例如，我們說這句話是正確的，這個(gè)意見是正確的。至于必然的存在，是憑自身的本質(zhì)而真實(shí)的。至于可能的存在，要通過另一種東西才真實(shí)，而其自身則是虛假的?！?/p>

從這個(gè)定義中，我們可以看出，伊本?西那有走唯物主義反映論道路的要求，把真理看成客觀世界的正確反映，但是做得不徹底，有唯心主義的保留。所謂“可能的存在”，是指一切實(shí)在的事物，所謂“另一種東西”，也就是所謂“必然的存在”，則是指真主。這就是說，照他的說法，科學(xué)知識(shí)仍然沒有獨(dú)立的基礎(chǔ)，不能離開神的作用。在緊要的關(guān)頭，伊本?西那還是向唯心主義搖擺。

但是我們應(yīng)當(dāng)注意，伊本?西那的真理定義中，前一半是新的東西，后一半是僵死的殘余物。他的注意力實(shí)際上是集中在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)上的。他在《治療論》和《拯救論》中還下過這樣的定義：“每一件事物的真理，就是它的本質(zhì)的特征、特性，這就是賦予事物以穩(wěn)定的規(guī)定性的東西。”這里所謂真理，是指事物的客觀本質(zhì)。伊本?西那在這里沒有把事物的客觀本質(zhì)與它在認(rèn)識(shí)中的反映區(qū)別開來，這是用語(yǔ)不嚴(yán)密。但是我們可以從中看出他注重的到底是什么東西。

我們?cè)谒P(guān)于知覺的學(xué)說中，可以看到更強(qiáng)的唯物主義因素。他所謂知覺，其實(shí)就是認(rèn)識(shí)，他在《指要與詮明之書》中把知覺定義成外界真理在知覺體中的呈現(xiàn)，在《治療論》中也把知覺定義為人的靈魂中反映（ertasamat）事物形狀的過程。這個(gè)原則他在感性知覺的范圍中是貫徹得相當(dāng)徹底的。他從物理學(xué)和解剖生理學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，來考察人的感覺過程，肯定外物以一定的方式刺激感覺器官，留下它的影像，這影像再通過神經(jīng)，傳送到大腦中一定的地點(diǎn)，亦即感覺機(jī)能所在的地方，在那里發(fā)生對(duì)于這件事物的感覺。

在《治療論》第六卷中，他詳盡地描述了色、聲、香、味、觸等感覺的發(fā)生過程。例如在專講視覺的一節(jié)里，他就從分析光線、發(fā)光體、透明體出發(fā)，說明光是一種客觀存在的東西，顏色和形狀也是客觀存在的東西，通過光的反射作用，為視覺器官所接受。他描述了眼球的構(gòu)造，說明了光從瞳孔進(jìn)入眼球，通過水晶體，集中在網(wǎng)膜上，再經(jīng)過視神經(jīng)，達(dá)到大腦中視覺機(jī)能的所在，發(fā)生視覺。他的描述基本上接近了今天的生理學(xué)。他甚至企圖用唯物主義的觀點(diǎn)來說明有些人把一件東西看成兩件的現(xiàn)象，認(rèn)為這是兩個(gè)眼睛的視神經(jīng)不協(xié)調(diào)的結(jié)果。這種精確的描寫和正確的論述，若不是辛勤地從事過科學(xué)研究的實(shí)踐，是無論如何辦不到的。也就是在這些最切實(shí)的地方，伊本?西那的唯物主義觀點(diǎn)最為堅(jiān)定，不向唯心主義觀點(diǎn)和錯(cuò)誤學(xué)說讓步。

伊本?西那的認(rèn)識(shí)論的總趨向是感覺主義，這與他作為一位醫(yī)師是分不開的，正如另一位近代的醫(yī)師兼哲學(xué)家洛克一樣。這種唯物的感覺主義趨向，是他的世界觀中間要求進(jìn)步的一面所決定的。

然而就是在這一方面他也有不徹底處。首先，他認(rèn)為感覺者不是形體，而是靈魂。雖然他肯定靈魂不能沒有形體的感覺器官而得到感覺，如眼睛瞎了，靈魂縱然有視覺機(jī)能，還是不能有視覺，但是他仍然斷言感覺機(jī)能屬于靈魂。靈魂究竟是什么樣子，靈魂在什么地方，這些問題他不作答復(fù)。因?yàn)橐换卮鹁桶鸯`魂說成了形體。因此他不像笛卡爾那樣說靈魂在身體上的某個(gè)地方，如松果腺中。他雖然說靈魂的感覺機(jī)能在大腦中，某些運(yùn)動(dòng)機(jī)能在肌肉中，卻并不說靈魂在這些地方。他只是一般地說靈魂與形體在不可分的結(jié)合中。這是神秘主義。在我們今天看來非常清楚。這是伊本?西那的落后方面。

但是，以精密科學(xué)的根據(jù)說明感覺、認(rèn)識(shí)、精神活動(dòng)是大腦這一高度發(fā)展的物質(zhì)的機(jī)能，從而最后否定靈魂實(shí)體，在世界哲學(xué)史上是近代的事。誠(chéng)然我們可以找到在中國(guó)的特殊條件下，有范縝這樣杰出的唯物主義哲學(xué)家，在直觀的基礎(chǔ)上否定了靈魂實(shí)體，但是這畢竟是非常少見的。^[9]

伊本?西那關(guān)于靈魂的唯心主義學(xué)說，有其認(rèn)識(shí)論上的根源，但是我們更應(yīng)當(dāng)注意其社會(huì)根源。在11世紀(jì)中亞細(xì)亞的封建社會(huì)里，伊斯蘭教的教義壟斷了人民的精神生活，靈魂不滅是最基本的宗教教條，是絕對(duì)不容許公開觸犯的。伊本?西那與封建統(tǒng)治階級(jí)有聯(lián)系的一面，盡管他反映了城市居民與封建主的一定的矛盾，然而他在封建社會(huì)的基本矛盾面前，仍然依附于封建主，參加對(duì)勞動(dòng)人民的剝削，他不愿意完全放棄宗教這一麻醉人民精神的鴉片，因而不可能不在這個(gè)最根本的問題上有所讓步。

伊本?西那認(rèn)識(shí)論之不能貫徹唯物主義，更表現(xiàn)在理性認(rèn)識(shí)上。他認(rèn)為感覺是客觀事物的反映，甚至感性的判斷，也是由成型機(jī)能、想象機(jī)能、評(píng)價(jià)機(jī)能這些內(nèi)部官能根據(jù)感覺材料造成的，但是到了理性的概念、判斷面前，他就要向唯心主義搖擺了。他承認(rèn)想象機(jī)能和評(píng)價(jià)機(jī)能從感覺影像中得出了形式和觀念，并且把它保存在記憶的倉(cāng)庫(kù)里，似乎可以供理性運(yùn)用的樣子?？墒撬诶硇耘c感性之間劃下了鴻溝，認(rèn)為前者屬于理性靈魂，后者屬于動(dòng)物靈魂，動(dòng)物靈魂的機(jī)能必須依靠形體的器官，然而無法給理性靈魂的認(rèn)識(shí)機(jī)能找到一個(gè)器官。這樣，理性認(rèn)識(shí)就仿佛是在靈魂中獨(dú)立進(jìn)行的，與外界無關(guān)了。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他提出過類似笛卡爾的“我思故我在”的說法。因此他最后把最高級(jí)的理性定為“神圣理智”，終于倒向神秘主義的一邊。

伊本?西那的這個(gè)例子，也證明了二元論是站不住腳的。

不過我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)指出，伊本?西那的認(rèn)識(shí)論的主要趨向是唯物主義。其中也夾雜了很多雜質(zhì)，例如企圖對(duì)夢(mèng)境和預(yù)言進(jìn)行解釋，可是即使在解釋夢(mèng)境的時(shí)候，他仍然企圖從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，作出比較合理的說明，避免作出神秘的解說。他對(duì)邏輯作過研究，雖然認(rèn)為這屬于理性靈魂的范圍，卻堅(jiān)持邏輯的范疇和構(gòu)造應(yīng)當(dāng)符合客觀實(shí)際，反對(duì)詭辯。這種反對(duì)不可知論的理性主義特征，伊本?西那是始終一貫的。

此外，伊本?西那更在他的二元論認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，提出了他的“二重真理”說，即認(rèn)為宗教教條和科學(xué)知識(shí)都是真理，可以并行不悖。這種說法在宗教占統(tǒng)治地位的時(shí)代起了保護(hù)科學(xué)的進(jìn)步作用，以后通過伊本?魯世德的傳播，在歐洲啟蒙時(shí)期曾經(jīng)成為進(jìn)步思想家們有力的斗爭(zhēng)武器。

六

最后我們還要看一看伊本?西那的社會(huì)觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)也是與宗教問題聯(lián)系在一起的。

首先我們要考察的，是伊本?西那對(duì)待靈魂不死這一教條的真實(shí)的態(tài)度。靈魂不死，是伊斯蘭教的基本教條之一。只有肯定靈魂不死，才能提出死后進(jìn)天堂見真主的問題，才能愚弄人民，要求他們?cè)诮裆┦滋厥芸嗍茈y，以求死后升天享福，放棄現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)去追求莫須有的幻想。這個(gè)教條是唯物主義者最大的敵人。

伊本?西那是二元論者，他并沒有公開否定這個(gè)教條，而是承認(rèn)靈魂不死的。然而，他究竟是怎樣承認(rèn)的呢？

他從靈魂必然與形體相結(jié)合出發(fā)，認(rèn)為靈魂必須與形體一同開始存在。他在《治療論》第六卷中說：“靈魂的個(gè)體化乃是一件有開始的事情；因此靈魂并不是永恒的，但是并不消滅。靈魂與一個(gè)形體一同開始。因此可以正確地說，靈魂開始存在，是在一種可供靈魂使用的有形體的質(zhì)料開始存在的時(shí)候，而開始存在的形體則是靈魂的地盤和工具?！?/p>

可以看出，這是先砍去了一半：靈魂雖然不死，但是有生。就是說，一個(gè)人在誕生以前，并沒有他的靈魂。人并沒有從前世帶來什么，人生下來是一張白紙。這是對(duì)柏拉圖派最嚴(yán)重的打擊。從這一點(diǎn)出發(fā)，當(dāng)然可以做出更多的結(jié)論來，但是伊本?西那并沒有自己來做，我們有理由假定他是讓讀者去做的。

伊本?西那之所以能說靈魂有開始，主要還是因?yàn)檫@與宗教教條尚無直接沖突。如果肯定靈魂與形體一同毀滅，那就要發(fā)生直接沖突了。依照靈魂不可能離開形體的說法，是應(yīng)當(dāng)?shù)贸鲞@個(gè)結(jié)論的，但是伊本?西那沒有這樣做。他采取了另外一條途徑。他說：“靈魂并不毀滅也不輪回?！彼麨榇俗髁嗽S多抽象的論證，我們可以不去管它，可是有一點(diǎn)是明顯的：形體死后的靈魂是處在一種靜止不動(dòng)的狀態(tài)中（不輪回）；而且按照他的說法，靈魂的知覺必須要依靠形體的器官作為工具，形體既然死亡了，靈魂當(dāng)然失去了工具，也就當(dāng)然毫無知覺，是一個(gè)耳聾眼瞎、麻木不仁的東西。試問這樣的靈魂就是放進(jìn)了天堂，放在真主的面前，也還是和一塊石頭一樣，不識(shí)不知，又有什么天福可享呢？

可以說，伊本?西那是采取了一種迂回的斗爭(zhēng)方法，對(duì)靈魂不死的教條抽象肯定，具體否定。他把靈魂的不死說成了一種僵死的狀態(tài)，實(shí)際上等于說它死了。^[10]既然如此，人在未死的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。這是非常自然的結(jié)論。由此可見，伊本?西那是僧侶主義的敵人。

在伊本?西那的著作中，我們可以舉出兩段，來說明他對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的看法：

“人需要的東西比自然界的東西多得多，例如未經(jīng)人手調(diào)制的食品，確乎是不適合于人的，這些食品構(gòu)成的生活資料是不美好的。存在于自然界的東西，例如可以拿來穿的東西，有時(shí)候也需要給它加上一種性態(tài)和一種性質(zhì)，人才能夠穿它?！褪且?yàn)檫@個(gè)緣故，人首先需要農(nóng)業(yè)，并且需要其他的各種技藝。唯獨(dú)人不能單憑自己實(shí)現(xiàn)他所需要的一切，只有憑著社會(huì)，才能辦到這個(gè)人為那個(gè)人做飯，那個(gè)人為這個(gè)人織布，這個(gè)人為那個(gè)人把外地的東西運(yùn)來，而那個(gè)人又拿出某種東西給外地來作為交換?！保ā吨委熣摗返诹恚?/p>

可以看出，伊本?西那注意到勞動(dòng)生產(chǎn)的重要意義，而且認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)生產(chǎn)的社會(huì)性。他以肯定的、重視的態(tài)度對(duì)待這個(gè)問題。這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)在中世紀(jì)是非?？少F的。這個(gè)意思他在《指要與詮明之書》中說得更明白：

“人在他的各種個(gè)人要求的獨(dú)立性這個(gè)意義之下，并不是孤立的，因?yàn)樗绻慌c人類的其他代表們交往，就不能滿足這些要求。在人與人之間所建立的交換和互相依靠的過程中，每一個(gè)人都使別人免除某一種憂慮，而如果每一個(gè)人都要親自完成一切，那他的肩上就要負(fù)上極重的擔(dān)子，幾乎擔(dān)當(dāng)不起了。因?yàn)檫@個(gè)緣故，在人們之間必須要有一種契約，要有一些規(guī)定出來的正義規(guī)范，要有一種由立法者制定必須遵守的法律，以無條件的服從為特點(diǎn)，因?yàn)檫@種法律具有一些特殊的標(biāo)志，證明它來自真主。同樣必需的，是使行善的人和造孽的人都預(yù)見到一種來自全知全能之主的報(bào)應(yīng)。因此必須承認(rèn)一個(gè)最高的法官和立法者，記起他來，人們才注意到要約束自己的行為?！?/p>

在這種言論里，我們可清楚地看出伊本?西那的矛盾心情。他強(qiáng)烈地要求人們合作互助，共同生產(chǎn)，促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步。他否定了魯濱遜式的生活。這就是說，他承認(rèn)社會(huì)上必須要有一定的生產(chǎn)關(guān)系，甚至幻想到一種比較合理的生產(chǎn)關(guān)系。他想到“契約”，這與資產(chǎn)階級(jí)啟蒙時(shí)期的心情有接近之處?？墒撬吘共荒芴龇饨ㄉ鐣?huì)的圈子，塔吉克的城市居民離開近代資產(chǎn)階級(jí)的始祖還是有一段很大的距離的。他仍然承認(rèn)封建制度和封建主的統(tǒng)治，因而也就不能不求助于封建統(tǒng)治的精神支柱——宗教。因此他把社會(huì)的基礎(chǔ)、國(guó)家的基礎(chǔ)仍然放在真主身上。

但是我們也可以從這種言論看出新的東西將要產(chǎn)生時(shí)的掙扎。伊本?西那從理性主義的觀點(diǎn)指出了宗教的政治本質(zhì)，而不是作神秘的說教。這一點(diǎn)與正統(tǒng)派僧侶是很不相同的。他意圖使宗教現(xiàn)實(shí)化、世俗化，使真主成為現(xiàn)世的立法者，為他所代表的階層的利益服務(wù)。這種思想是特定的歷史時(shí)期的產(chǎn)物，我們可以在霍布斯的學(xué)說中找到與此仿佛的因素。當(dāng)然，我們只是指出伊本?西那身上有這種朕兆，有這一趨向的最初的胚胎；伊本?西那與霍布斯之間還是有很大的距離的。

譯者

1962年12月

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[1] 《哲學(xué)筆記》，見《列寧全集》，人民出版社，第38卷，第415頁(yè)。

[2] 亞里士多德的τòòν，阿拉伯文譯作mawj-d，即拉丁文的ens（英文的being，俄文的бытиe），中文一般譯為存在，因?yàn)榕cτòαAιˇν北（wujūd，esse，to be存在）混淆，這里姑譯為“有”。

[3] 我們可以比較一下斯賓諾莎的公式：上帝=實(shí)體。

[4] 實(shí)際上他是把完滿至善了解為存在和必然。

[5] 永恒的意思也無非是存在。

[6] 從形式上看，這似乎是一個(gè)矛盾：既是二元論，又是一元論（泛神論）。但是在一定的歷史條件下，二元論和泛神論都是向唯物主義過渡的方便形式；伊本?西那同時(shí)采取了這兩種理論形式。我們不能以此責(zé)備他不一貫，因?yàn)檫@兩種手段的斗爭(zhēng)鋒芒都是針對(duì)唯心主義的，這一點(diǎn)是統(tǒng)一的。

[7] 從形式上看，這樣說似乎也包含著矛盾，因?yàn)橐话懔私獾姆荷裾撌且环N內(nèi)因論，自然神論是一種外因論。但是正如上面所提到的，伊本?西那采取不同的理論形式，目的是相同的；泛神論和自然神論都是向唯物主義過渡的方便形式。當(dāng)然，從嚴(yán)格的意義說，伊本?西那還不是自然神論者。

[8] 伊本?西那的哲學(xué)著作在12世紀(jì)就譯成了拉丁文，比亞里士多德著作的拉丁文譯本還早半個(gè)世紀(jì)。托馬斯對(duì)伊本?西那的學(xué)說是相當(dāng)熟悉的。他利用伊本?魯世德的某些論點(diǎn)更是眾所周知的事。

[9] 恩格斯在《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出了靈魂觀念在認(rèn)識(shí)論上的根源：“在遠(yuǎn)古的時(shí)代，人們還絲毫不知道自己身體的構(gòu)造，還不會(huì)解釋夢(mèng)見的事，便以為他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是某種獨(dú)特的東西，即寄居在這個(gè)身體內(nèi)而在人死亡后就離開這個(gè)身體的靈魂的活動(dòng)。”（人民出版社1957年版，第13頁(yè)）但是人們?cè)诒容^認(rèn)識(shí)了一些自己身體的構(gòu)造以后，還是長(zhǎng)期地不能擺脫靈魂這個(gè)觀念，總以為有靈魂這個(gè)東西存在。許多古代的唯物主義者也沒有做到否認(rèn)靈魂，但他們認(rèn)為靈魂也是某些精致的物質(zhì)構(gòu)成的。明確地根據(jù)科學(xué)成果指出沒有靈魂這種東西、精神是肉體的一種機(jī)能的，是18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義者。至于在直觀的基礎(chǔ)上否定靈魂的例子，在印度古代唯物主義者那里還可以找到，在西方則尚未發(fā)現(xiàn)。

[10] 對(duì)這一點(diǎn)，歐洲12世紀(jì)的基督教神學(xué)家就曾經(jīng)大肆攻擊。