一 荷馬史詩與女性主義

古希臘文學(xué)史綿延約有一千年，上溯荷馬時代（Homeric Age），下至希臘化時代（Hellenistic Age）。除了荷馬時代產(chǎn)生的荷馬史詩之外，古希臘各個時期還涌現(xiàn)了我們熟知的一些鼎鼎大名的詩人和先賢，比如古風(fēng)時期（Archaic Period）的女詩人薩福，她被譽(yù)為西方第一位女詩人，柏拉圖稱她為第十位繆斯。更不必提最為輝煌的古典時期（Classical Period）的三大悲劇作家埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇德斯，喜劇大師阿里斯托芬，以及西方大哲柏拉圖、亞里士多德、色諾芬等。

如此輝煌燦爛的古希臘文學(xué)，她自身的源頭和開端是荷馬史詩。希臘后世的詩人、哲學(xué)家皆受荷馬史詩的潤澤。很多悲劇、喜劇直接從荷馬史詩或英雄詩系（Epic Cycle）取材，一再續(xù)寫荷馬曾經(jīng)講述的神話故事。況且，后世詩人們也從荷馬高超的詩歌藝術(shù)中獲益良多，以至于荷馬成為一個標(biāo)桿和尺度，用他就足以衡量出后世的詩人水平到底怎么樣。埃斯庫羅斯自謙，稱自己是“荷馬偉大宴席上的殘屑”，索?？死账贡晃膶W(xué)史家譽(yù)為“戲劇藝術(shù)的荷馬”，薩福則別號“詩國的女荷馬”。

也有些詩人對荷馬不服氣，要與他競賽，據(jù)說赫西俄德為奪取詩人的桂冠與荷馬進(jìn)行過一次辯論，因為他的詩《工作與時日》頌揚(yáng)農(nóng)業(yè)與和平，勝過荷馬描述戰(zhàn)爭與屠殺，于是他在辯論中獲勝，得到一個銅獎杯。柏拉圖猛烈抨擊荷馬史詩褻瀆神明，指責(zé)荷馬把神明們描寫得如此不道德，把他從“理想國”里驅(qū)逐出去了。但是獨具慧眼的古羅馬批評家朗吉努斯卻說，柏拉圖的全部哲學(xué)生涯就是與荷馬無休止的爭斗。美國獨樹一幟的批評家哈羅德·布魯姆因而稱，荷馬教給我們的是一種競賽、爭斗的詩學(xué)。

不管我們說荷馬成為衡量古希臘文學(xué)的一個標(biāo)桿、尺度，還是談?wù)摵笫涝娙?、哲人們與他糾纏不休的競爭，所有這些，無不說明一個簡單的道理：荷馬史詩是古希臘文學(xué)的重中之重。

荷馬是女性主義者嗎？

一、荷馬：女性主義者？

女人的話題，傳統(tǒng)上并非荷馬史詩研究的關(guān)切點。然而有趣的是，當(dāng)人們開始挖掘古希臘婦女的史料時，最初的材料卻來自荷馬。在他之前，我們對古希臘女人的情況一無所知，“古希臘人的婦女觀念萌芽于這［兩］部不朽的詩篇”，從中我們可以窺見希臘英雄時代男女兩性的關(guān)系，以及希臘人對婦女的看法和態(tài)度。

籠統(tǒng)而言，荷馬的世界是一個男性主宰的世界，女性的地位明顯低于男性，她們的主要任務(wù)無外乎是生育子嗣，操持家務(wù)，只有男人才能過有意義的社會生活，才能有強(qiáng)烈的個人與個人的情感。然而這樣大而無當(dāng)?shù)慕Y(jié)論往往會遭到史詩本身的駁斥?！秺W德賽》里費(fèi)?？怂谷说耐鹾蟀⑷鹚匚缓芨撸瑖跻惨此?；斯巴達(dá)的王后海倫雖然犯下過嚴(yán)重的過失，歸來后仍恢復(fù)了高貴的身份和地位，執(zhí)掌后宮?？磥恚神R時代的女人雖然受男性控制，但這種控制并非鐵板一塊，她們可能通過某些不尋常的手段為自己謀求到較高的地位和待遇。

此外，荷馬史詩是“男性化”的英雄史詩，卻不乏女性人物。史詩中的女性，若按波墨羅伊（Sarah Pomeroy）對女神、妓女、妻子和奴隸的分類，這幾種女性類型幾乎全部囊括，一一在冊。有些女性角色身份比較模糊，跨越幾種類型?！兑晾麃喬亍分邪㈤_奧斯人的女俘就身兼妓女、奴隸甚或妻子的角色（受寵的女俘會被應(yīng)許正式婚嫁她們的男主人）?！秺W德賽》中的女性角色更趨復(fù)雜，同一類屬下，可能形象和內(nèi)涵迥異其趣。譬如，女神既有宇宙神系列的卡呂普索、基爾克，也有代表奧林波斯神統(tǒng)的雅典娜。除了公主、貴婦這些身份高貴的上層社會女子（upper class），女仆、女奴這樣地位低微的女性角色在《奧德賽》里也有相當(dāng)分量的戲份，最惹人注目的當(dāng)屬奧德修斯家中忠仆和惡仆的兩個典型：憑傷疤認(rèn)出奧德修斯的老奶媽歐律克勒婭（Eurykleia，《奧》19.392），與求婚人私通、對假扮乞丐的奧德修斯惡言相向的墨蘭托（Melantho，《奧》19.65ff）。而妻子這種典型的家庭婦女形象，詩中出現(xiàn)了象征壞女人和好女人的兩個極端的鮮明對照，阿伽門農(nóng)之妻克呂泰墨涅斯特拉和奧德修斯之妻佩涅洛佩（Penelope）。

佩涅洛佩的出現(xiàn)，實質(zhì)性地更新了荷馬時代的家庭女性形象。荷馬以極為有限的筆墨多層次地敘述了佩涅洛佩幾個重要的活動和行為：織壽衣計、爐前對話、釋夢（二十只鵝的夢）、彎弓比賽、婚床計。這個蟄居在織布機(jī)旁、智慧而勇敢的女子，幾乎搶了荷馬筆下整個男人世界的風(fēng)頭。荷馬的佩涅洛佩一舉提升了女性在希臘文學(xué)中的地位，女性形象不再只是非此即彼的兩端，若非賢妻，即是蕩婦娼妓。佩涅洛佩也成為荷馬史詩中通常被男性視角壓制并可能被妖魔化的女性形象的一個例外，從她的身上，西方女性主義批評者欣喜地發(fā)現(xiàn)了荷馬史詩女性主義的痕跡。

難道說，荷馬可能是一個女性主義者嗎？荷馬史詩是披著“男性化”外衣的女性主義文本？

隨著當(dāng)代西方女性主義荷馬批評的積極介入，荷馬史詩研究開始具備一種新的目光——“去男性化”（immasculation）的眼光——去重新看待和評價荷馬史詩如此全然“男性化”的史詩。既然各式各樣的女性角色都出現(xiàn)在荷馬史詩中，且同一類女人被塑造成有好有壞，地位有高有低，我們或許可以設(shè)問：到底荷馬史詩呈現(xiàn)的是一種什么樣的女性觀？換成歷史學(xué)的問法，或許可以問荷馬史詩大致反映出一個什么樣的男女兩性社會，那個社會對女人的評價如何？而且，荷馬的女性觀又如何延伸到后來的希臘世界，影響了荷馬之后（特別是古典時期）希臘作家的女性觀？當(dāng)我們從后來古典時期的婦女史再反觀荷馬史詩，在這樣一個古希臘的大框架里如何評價荷馬的女性觀？

二、荷馬兩部史詩的女性、家庭和婚姻

總體上講，《伊利亞特》表現(xiàn)的女性觀念較為簡單明朗，女人以各不相同的方式成為特洛亞戰(zhàn)爭的受害者、苦難的承擔(dān)者。唯獨海倫顯得復(fù)雜，她既被男性普遍視為戰(zhàn)爭禍水的源頭，又因為乃宙斯之女，地位特殊，被減輕或部分豁免了罪責(zé)，然而她在兩部史詩里卻不斷自責(zé)自疚，不斷把自己從豁免罪責(zé)的神界天外拉回到不能免責(zé)的倫常人世。荷馬對海倫的評價在雙重視角間游移不定（既肯定她又批判她），卻可能真實地表現(xiàn)了當(dāng)時男性對美貌而又危險的女性的看法。這種對女性模棱兩可、舉棋不定的看法到《奧德賽》更加明顯。奧德修斯的游歷中，女性世界被一分為二，它可能是友善的，也可能是危險的，詩中女性的角色和地位都愈加模糊不清。另外，《奧德賽》既讓阿伽門農(nóng)作為男性的發(fā)言人發(fā)出懷疑和非議世上所有女人的極端厭女主義的（misogynist）言辭，堪稱西方文學(xué)漫長的厭女主義歷史上的第一份總結(jié)，另外，又塑造出可供后世女子追隨仿效的賢妻良母典范佩涅洛佩，并給予她男性世界的最高獎賞——美名百世流芳。荷馬的前古典時期的圖像的確同時呈現(xiàn)給我們好女人和壞女人，這倒也并非咄咄怪事，只要有兩性，就會出現(xiàn)兩種女人。但荷馬史詩對好女人的贊美被提及的次數(shù)頻率，不及對壞女人的責(zé)難。總的來說，好女人和壞女人、友善的女性和危險的女性成為兩極對立的女性世界，誘惑或威脅著奧德修斯代表的男性世界。

研究史上也有學(xué)者一邊倒地認(rèn)為荷馬史詩待女性不薄。學(xué)者安德魯·朗不無贊許之意地稱贊荷馬對女士高貴、溫柔和具有騎士風(fēng)度，荷馬塑造了完美的母親（忒提斯）、完美的妻子（安德羅馬克）、完美的少女（瑙西卡婭），荷馬的注意力多集中在古老傳統(tǒng)中最好和最迷人的女性身上，對那些聲名狼藉的女子詩人不愿意或只是簡短提及她們的惡行。朗甚至認(rèn)為《伊利亞特》里的眾多女性給史詩提供了“女性的興味”（female interest）。同樣，朗也不無夸張地感嘆，盡管新娘是用聘禮“購買”的，但沒有什么其他古代史詩能比荷馬史詩表現(xiàn)出更幸福、更柔和、更真實和充滿愛意的家庭生活圖景。

然而，荷馬的女性觀并沒有一邊倒地贊美女性和美化家庭生活，而是介于兩種對立觀念之間，既有對賢德女子和夫妻琴瑟和諧的婚姻生活的熱烈贊美，亦有對僭越道德底線的危險女人的嚴(yán)厲譴責(zé)，以及女人即禍水的典型男性中心主義思想的表露。與這種復(fù)雜的女性觀相似，荷馬史詩對“家庭”的態(tài)度也處在兩可之間：一方面對家庭的忠誠被賦予更高的價值，另一方面，沒有任何一位荷馬英雄因為他與女俘等女人的性關(guān)系遭受批評，而妻子的通奸行為也并沒有像后來（如古典時期）那樣被看成是駭人聽聞的事情。

夫妻之間的婚姻關(guān)系亦復(fù)如是。史詩告訴我們，婚姻對英雄赫克托爾、奧德修斯非常重要，但我們卻不能說對他們二人中任何一個人的存在具有核心的重要性，何況史詩對父子關(guān)系、男性情誼（如阿基琉斯和帕特羅克洛斯的“愛”）的描述在深度和強(qiáng)度上遠(yuǎn)甚于所描寫的夫妻關(guān)系。另一方面，赫克托爾與安德羅馬克、奧德修斯與佩涅洛佩，是荷馬描述過的最美好的夫妻關(guān)系，夫妻之間情深意重。這也許顯示出，在荷馬時期，正在形成某種價值體系，允許詩人去承認(rèn)一個男人對他妻子的深厚感情，或妻子成為他行事動機(jī)的一個重要部分。奧德修斯拒絕神女卡呂普索的理由是家有賢妻，拒絕公主瑙西卡婭的理由是夫妻二人同心同德是世間最美好之事。赫克托爾念及特洛亞會淪陷時，并不為發(fā)生在特洛亞人身上的痛苦，或是他的雙親以及勇敢的諸位兄弟所受的災(zāi)禍痛心疾首，而是“更關(guān)心你的［妻子安德羅馬克的］苦難”（《伊》6.453）。赫克托爾雖然忠誠于城邦，忠誠于父母親人，但他最忠誠于妻子，妻子的地位排在最先。概言之，史詩里既可找到蔑視婦女的證據(jù)，亦不乏推崇美好女性的聲音，荷馬把女性以及與女人密切關(guān)聯(lián)的家庭、婚姻都放置到一種模棱兩可的話語之間。對當(dāng)今的讀者而言，該如何理解這樣一種“自相矛盾”的女性觀？

三、荷馬的女性觀及女性主義立場

對荷馬女性觀的首鼠兩端，西方一些學(xué)者以為與詩歌傳統(tǒng)有關(guān)。無論荷馬史詩還是古風(fēng)時期的抒情詩都對女人毀譽(yù)參半，荷馬史詩的傳統(tǒng)還刻意抑制了一些負(fù)面的細(xì)節(jié)隱而未發(fā)。又或者，詩歌的類型也決定了某些詩人贊美女性居多（如荷馬、薩福），某些詩人則不遺余力地譴責(zé)女人（赫西俄德、塞蒙尼德斯［Semonides］）。國內(nèi)學(xué)者裔昭印則以“荷馬史詩既包含了尊重婦女的因素，又包含了歧視婦女的成分”表述了荷馬對待婦女的態(tài)度。

按照西方古代批評較為傳統(tǒng)的觀點，古典時期的雅典婦女很少享有自由，而且受到男性的蔑視和壓迫，與之相比，前古典的荷馬式社會以及歷史上斯巴達(dá)社會中女性享受的自由和尊重更多更明顯。

在史詩中，無人辱罵女性，也無人蔑視女性，荷馬時代的女性擁有比后來者更多的自由。女人可以在村莊內(nèi)自由活動，也可以參與慶典及祭儀。政治上女人沒有發(fā)言權(quán)，但她們的意見也是“公眾意見”的組成部分。晚餐后，貴族家的女性可以和她們的丈夫及其他男人一起在議事大廳聚會，她們有權(quán)加入談話。首領(lǐng)的妻子——尤其是最高首領(lǐng)的妻子——深受擁戴，有時甚至可以分享其丈夫的權(quán)力。

但這種通行的正統(tǒng)看法從20世紀(jì)50年代以來就遭到了駁斥。也就是說，雅典婦女不見得遭到男性世界蔑視，而荷馬社會中的女性也未見得享受了多么大的自由和尊重。

西方現(xiàn)代的女性主義者考較荷馬史詩時，也為史詩模棱兩可的女子形象所困擾。譬如，《奧德賽》中的女子積極地主張和建構(gòu)屬于女性的權(quán)力，但最后仍遭到男性世界堅決地否定。就算佩涅洛佩這樣品性卓越、賢良淑德的家庭女子，男性對她既贊美之，又懷疑之。面對如此迷局，現(xiàn)代女性主義批評家提出“失敗的女性主義”解釋之。在這些批評家看來，若承認(rèn)荷馬是女性主義者，佩涅洛佩是女性主義英雄的話，令人遺憾的是這種女性主義并未對傳統(tǒng)的男性中心思想構(gòu)成挑戰(zhàn)，因而是“失敗的”。

然而，“失敗的女性主義”之說完全是在現(xiàn)代視野下言說荷馬的女性主義。且不論《伊利亞特》，一個明顯的事實是，《奧德賽》絕非一個現(xiàn)代意義上的女性主義文本，荷馬亦非一個現(xiàn)代女性主義者，現(xiàn)代女性主義的批評理論解釋不通荷馬的女性和女性觀，并不奇怪。從荷馬史詩最高的女性典范佩涅洛佩身上，我們可以體認(rèn)出荷馬的女性主義立場，但這絕非現(xiàn)代的女性主義立場，毋寧說是一種屬于荷馬時代的古代女性主義立場：在荷馬時代的社會中，女性可以被允許以不與男性權(quán)威沖突的方式在家庭或公共領(lǐng)域發(fā)出她們的聲音，但她們不能越界，符合男性道德標(biāo)準(zhǔn)的女子甚至可能被賜予荷馬式的“榮譽(yù)”。佩涅洛佩就是這樣一個完美的荷馬女性的典型。

荷馬是女性主義者嗎？對于現(xiàn)代女性主義而言，這個問題的答案是令人遺憾的否定。但我們?nèi)艏由锨‘?dāng)?shù)南薅ㄕZ，則可以肯定地回答這個問題：荷馬是一個古代女性主義者。

四、荷馬之后：“東方式隔絕”或“女性入侵者”

古風(fēng)時期，曾與荷馬賦詩競賽的詩人赫西俄德在《神譜》和《工作與時日》里也講過女人的故事，他筆下的潘多拉就像是荷馬的海倫的翻版，而且，赫西俄德變本加厲地把“女人是禍水”的想法發(fā)揮到極致——整個世界的不幸都拜潘多拉這個“眾神的禮物”所賜，女人簡直就是騙子。荷馬對女性不無贊美之意的女性主義立場被赫西俄德扭轉(zhuǎn)成厭女主義的主題，即便古風(fēng)時期尚有女詩人薩福和斯巴達(dá)詩人阿克曼（Alcman）的愛情詩熱情贊美女性。

英雄時期和古風(fēng)時期的詩人們多用帶有神話意味的詩歌講述女人的故事，到了古典時期，這個任務(wù)被彼時最為杰出的戲劇家和哲學(xué)家接手。而一般坊間所論的“古希臘婦女史”，其實主要指古典時期的雅典和斯巴達(dá)婦女的狀況。

按照卡茨對18世紀(jì)末到20世紀(jì)初近兩百年間古典學(xué)對“古希臘婦女”研究資源的梳理，要點有二：首先，古希臘婦女地位的問題，在當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中討論的方式，仍然和19世紀(jì)它被塑形時一樣，卡茨一言以蔽之，即所謂“歐洲隔絕理論”（European seclusion theory），它建立了古代文化學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。另外，古希臘婦女地位問題的塑形，有極為復(fù)雜的歷史，這個問題的出現(xiàn)以及使用的語言跟18世紀(jì)對自由、個人以及建造公民社會的論述（如盧梭的觀點），有密切關(guān)聯(lián)。

何謂“隔絕理論”？早在18世紀(jì)末就有德國學(xué)者麥納（C．Meiner）創(chuàng)造了形容古希臘婦女處境的詞匯：“東方式隔絕”（oriental seclusion），這種“后宮”（seraglio，harem）意象源自17世紀(jì)，18世紀(jì)風(fēng)行一時，雖至今持續(xù)引起爭議，但也成為東方主義普遍歷史的一部分?？ù乃^的“歐洲隔絕理論”，其實指的就是自19世紀(jì)以來，古典學(xué)界通常所論：雅典的男人隔絕他們的妻子。雅典的男女兩性各自有活動的區(qū)域，男人活躍在市場、運(yùn)動場等公共區(qū)域，體面的婦女只能待在家里離街道比較遠(yuǎn)的房間，免得被其他非親屬男人看見。雅典女子可以外出參加節(jié)慶和葬禮，此外，她們很少被允許離家外出，除非是窮人家的姑娘（她們沒有奴隸，只好自己出去打水、洗衣等）。因此，雅典婦女只能在“東方式的后宮奴役中（oriental harem-slavery）唉聲嘆氣”。

這方面希臘古典時期的作家們提供給古典學(xué)的證據(jù)真是不少。色諾芬的《家政學(xué)》（中譯為《經(jīng)濟(jì)論》）雖借蘇格拉底之口承認(rèn)了妻子的重要性，但妻子只能做好配偶，像蜂后一樣管理家庭，養(yǎng)育嬰兒，照管糧食衣物，把家庭管理得井井有條。女人在承擔(dān)這些責(zé)任時，她們住的居所卻要上閂加?xùn)?，除了參加某些婦女的慶典，如無人監(jiān)護(hù)，女人不得自行外出。即便外出，對女人應(yīng)該攜帶的衣物和食物酒水，法律也有嚴(yán)格限定。這種男性中心的法則背后的性別意識以亞里士多德在《政治學(xué)》中的話一語可道破，“男女間的關(guān)系也自然地存在著高低的分別，也就是［男人］統(tǒng)治和［女人］被統(tǒng)治的關(guān)系”。

雅典婦女的“隔絕”，還與城邦的崛起對女性的影響有關(guān)。古典時期的希臘，城邦（而不再是家庭）變成社會生活的焦點，女性在家庭和城邦，在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，都是臣屬地位，男性對家庭的控制被認(rèn)為是維持社會和政治穩(wěn)定的關(guān)鍵部分。因此，一般認(rèn)為古典時期的雅典婦女比荷馬時代的女人更為“隔絕”，荷馬的女性當(dāng)然無法自由地與男人混在一起，但她們顯然也沒有被看管到“隔絕”的程度?！秺W德賽》里，佩涅洛佩在伊塔卡宮宅里的活動區(qū)域主要限制在樓上，她要看管奴隸紡紗織布，在她的閨房休息，但在女仆的陪伴下她多次進(jìn)入求婚人聚集的大廳（此乃公共議事區(qū)域）露面；費(fèi)?？怂沟耐鹾蟀⑷鹚苍谕豕F族們聚集的大廳里做紡織，她地位很高（甚至國王也對她禮敬三分），訪客來求援時總是向她求助，她在公共談話中也表現(xiàn)得相當(dāng)積極；費(fèi)?？怂构麒骺▼I也有相當(dāng)?shù)男袆幼杂桑梢栽谂榈呐阃拢úo男人的監(jiān)護(hù)）去河邊洗衣，才可能發(fā)生與奧德修斯的浪漫邂逅（《奧》6.99ff）?！兑晾麃喬亍分?，特洛亞人的妻子和女兒在戰(zhàn)前也經(jīng)常在城墻外的泉水和石槽做洗滌的工作（《伊》22.153——156），安德羅馬克貴為王妃曾“拋頭露面”爬上城墻觀看戰(zhàn)事，并“膽敢”對夫君提出軍事建議（即便沒有被采納）。

可見，荷馬史詩里這些上層貴族女性在家庭之外有相當(dāng)?shù)淖杂?，在奴隸陪伴下可在公共區(qū)域走動。但古典時期的作家（如色諾芬和亞里士多德）的作品里都要求婦女沉默、服從，在家中恪守職責(zé)，公共領(lǐng)域很少允許女性進(jìn)入，這或許反映出古典時代的希臘社會對女性控制的加強(qiáng)和女性地位的進(jìn)一步降低。個中緣由，從法律上看，也許是因為索倫在當(dāng)時頒布的法律為了減少爭端和沖突，一舉把女性以及她們的影響從公共生活中清除了出去；從政治上看，庶幾可歸結(jié)為當(dāng)社會權(quán)力逐漸由王室或貴族之家轉(zhuǎn)移到市民城邦的政治體制時，女人在政治上被男性認(rèn)可的作用，從有限的表現(xiàn)被降低到完全消弭（from limited to non-existent）。

對“隔絕論”這種通行的正統(tǒng)觀點，學(xué)者古墨（A．W．Gomme）早在20世紀(jì)20年代就撰文反駁之，后來英國學(xué)者基托也附和并指出：“問題就出在對雅典男子的看法上。雅典人有他的缺陷，但他良好素質(zhì)最突出的方面在于其活潑潑的智力、合群、仁愛和好奇。說他習(xí)慣于對他自己種族的另一半［女人］采取冷漠、甚至是蔑視的態(tài)度，在我看來，是不合道理的。”就古典作家筆下表現(xiàn)的家庭生活和女性這些證據(jù)而言，基托認(rèn)為，也很難保證她們像“過著東方式的閨閣生活［即隔絕生活］”這類判斷得以成立。有些學(xué)者在女孩與已婚婦女之間、雅典的生活條件與現(xiàn)代生活之間、古典希臘文化與現(xiàn)代文明之間，沒有做出足夠清晰的區(qū)分。我國翻譯和專研希臘的前輩羅念生先生也談到過，雖然雅典男權(quán)社會的傳統(tǒng)是輕視婦女的，但婦女在戰(zhàn)爭時期確實是家庭手工業(yè)的主要生產(chǎn)者（瓶畫上描寫婦女生產(chǎn)的情景可以作證），詭辯派的興起和影響使得婦女覺悟起來，思想和情感得到解放，從此婦女就開始掙扎、反抗（歐里庇得斯描寫的婦女心理可以作證）。這似乎說明，女性對自我權(quán)利的爭取，女權(quán)與男權(quán)的矛盾，在古典時期（特別是晚期）并非被壓制，而是逐漸激烈。

而且，我們從女人在古典戲劇劇本中占有的顯著地位，也很難得出女人被隔絕的結(jié)論。從傳世的三大悲劇家和喜劇家阿里斯托芬的作品看，除了索?？死账沟摹斗屏_克忒特斯》（Philoctetes）一劇沒有女性角色，其他劇本里女人都是核心的、決定性的角色。阿里斯托芬還有幾個劇本完全圍繞女人的活動展開，如女人以性罷工反對伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的《呂西斯特剌忒》（Lysistrate）（又譯作《利西翠妲》），女人討伐歐里庇得斯的《地母節(jié)婦女》（Thesmophoriazuzai）（又譯作《雅典女人在婦女節(jié)》），主張女人政治權(quán)力的《女人在公民大會》（Ecclesiazusae）。古典戲劇中，戲劇沖突常被設(shè)計為一種性別沖突的敘述設(shè)計，通常無外乎是：由男性角色進(jìn)行的行動，刺激女性從她們慣常的家庭（oikos）入侵城邦（polis）的公共領(lǐng)域，而事情的轉(zhuǎn)折涉及女性采取男性的行為模式，從而，女性逾越了性別的疆界，同時使得男性被部分地女性化（feminisation of the males）。換句話說，雅典戲劇里“配對”地呈現(xiàn)女性化的男性和男性化的女性。譬如，埃斯庫羅斯的《阿伽門農(nóng)》中，王后克呂泰墨涅斯特拉被屢次描寫得像男人般行為活動，而阿伽門農(nóng)自己都承認(rèn)被女性化。

古典時期的希臘女性到底是被“隔絕”在“后宮”里唉聲嘆氣的閨婦，還是“入侵”公共領(lǐng)域的暴力角色？

“女性入侵者”（female intruder）一語出自美國學(xué)者麥克·肖，他認(rèn)為希臘戲劇中的性別沖突，可以等同于在公共與私人領(lǐng)域之間的更廣泛沖突，即城邦與家庭的沖突。家庭是“自足的世界，與外界分隔”，女人通常被認(rèn)為應(yīng)該待在家中，逾越這個界線進(jìn)入城邦（男人的地盤）就是“入侵”行為。當(dāng)女人跨越男性及女性之間的界線成為“入侵式女性”（intrusive female）時，她們這么做通常是為了保護(hù)被男人在公共領(lǐng)域的行為所威脅到的家庭利益，戲劇將女人的入侵戲劇化，旨在證明男人在政治中培養(yǎng)的“公民品德”具有限制性。但肖分割公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，即分割家庭與城邦的看法遭到后來學(xué)者的駁斥，希臘的市民城邦從來都非完全地公共，家庭亦非徹底地私密，觸及前者，無可避免會牽連后者。波墨羅伊在總結(jié)古典學(xué)的這段爭論時，提請注意爭論雙方所依據(jù)的文獻(xiàn)文類之不同，主張“隔絕論”的學(xué)者（如W．K．Lacey，Victor Ehrenberg）舉證的文獻(xiàn)多是演講和散文文獻(xiàn)，而古墨和基托依據(jù)的大多是悲劇（以埃斯庫羅斯和索?？死账篂橹鳎?，得出的結(jié)論是雅典婦女地位頗高。爭論雙方較少援用的喜劇和歐里庇得斯則充斥著歧義。但卡茨并不同意波墨羅伊的這一解釋，轉(zhuǎn)而提出爭論意見的轉(zhuǎn)換在于背后意識形態(tài)的影響，對同一份文獻(xiàn)材料，受不同意識形態(tài)影響的論者可以得出截然不同的評價。

五、荷馬女性觀對后世的啟示

荷馬史詩中的女性游移于壞女人和好女人兩端，個中復(fù)雜模糊的女性觀對古典時期的作家不無昭示意義，我們或許能窺見其中某種微妙的“似與不似之間”的繼承關(guān)系。荷馬史詩中家庭女性順從于父權(quán)制的觀念，在古典時期進(jìn)一步被強(qiáng)化為無論公共空間還是私人空間都必須恪守婦道婦德的正統(tǒng)觀念，順理產(chǎn)生了男性作家對“隔絕”的女性的期待和構(gòu)筑；荷馬史詩描繪過對男性世界構(gòu)成威脅的女性人物及相連的自然世界，古典時期則將女性的入侵和暴力行為戲劇化，最典型的莫過于“壞女人”克呂泰墨涅斯特拉從荷馬史詩到埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農(nóng)》女人侵略性的強(qiáng)化和微妙轉(zhuǎn)變。

荷馬的女性有沉默女性、強(qiáng)有力女性兩端，但這兩端并未分裂得太深，甚至還在佩涅洛佩這樣的女子身上和諧地統(tǒng)一，其原因在于荷馬古代女性主義的立場：女人在被許可的范圍內(nèi)可以發(fā)揮她的作用，追求屬于女性的榮譽(yù)，只要她沒有逾越男性無法容忍的界線。古典時期對女性故事的構(gòu)織卻顯出這兩端的分裂漸遠(yuǎn)漸深，男性對女人的臣服提出了更高要求，而女人的反抗和入侵也顯得更加激烈凸出：克呂泰墨涅斯特拉殺夫，美狄亞殺子懲罰丈夫，呂西斯特剌忒公然反對男人們熱衷的戰(zhàn)爭等。這到底是因為古典時期女人的地位漸漸低下從而使性別沖突更加突出所致，還是女人地位實際上提高了讓男人感到不安，真實的歷史情形我們不得而知。

但有一點很清楚，荷馬的女性是后世希臘作家想象女性的底本。盡管前古典時期文學(xué)和雕塑里的妻子和少女們大多是虛構(gòu)的，而且女子的行為舉止根據(jù)約定俗成的規(guī)范來衡量評價，但是，她們的生活、她們所受的限制在很多方面也刻畫出古典以及更晚時期的希臘婦女的特點。荷馬的女性觀本身的復(fù)雜在后世愈加凸顯。正如荷馬讓他最完美的女子服膺于男權(quán)主義思想，古典戲劇中那些“入侵”的女性最終也回歸了男性的文明秩序。阿里斯托芬以女人為核心的喜劇具有強(qiáng)烈的諷刺，基本立場卻是保守的，當(dāng)男性主宰的整個世界被女人奇跡般地倒置反轉(zhuǎn)，承受了嚴(yán)峻的考驗之后，最后喜劇的結(jié)局仍然恢復(fù)到正常，然而這個世界與之前的世界并非完全一樣。一些現(xiàn)代評論者甚至從現(xiàn)代女性主義的角度提出，雅典戲劇是設(shè)計來教育民主城邦中的男性公民的體制，戲劇中的女人并非為了她們自身被戲劇呈現(xiàn)，她們只是男性身份認(rèn)同的催化劑罷了。劇情的設(shè)計往往如此，女人的痛苦帶來的災(zāi)難發(fā)生在男人之前，并且促使男人災(zāi)難的發(fā)生。所以，古典戲劇中的女人被分配的是“絕對他者”（radical other）的角色，通過這個他者，男性得以檢視以及重建男性的行為及價值（這也是為什么從古賢亞里士多德開始，古典戲劇的分析重點只落在男性英雄身上的原因）?？磥恚羰菑默F(xiàn)代女性主義批評的角度看，女性的“他者性”成為希臘古典戲劇重要的一面。

荷馬曾經(jīng)讓現(xiàn)代女性主義批評者頗為頭痛，因為荷馬史詩中既出現(xiàn)了消極沉默的女性，也出現(xiàn)了積極有力的女性，女人的地位和權(quán)力既可以大到徹底掌控男人的肉體和心靈，甚至主宰一個城邦國家，但也可能被男性不由分說地奪取，使女人瞬間臣服于男性；如出一轍的是，古典作家的筆下既有被隔絕于閨閣謹(jǐn)守婦德的女子，也有入侵公共空間給男人們制造麻煩的女人。我們固然可以從現(xiàn)代女性主義的立場出發(fā)，得出非常悲觀的結(jié)論：希臘戲劇基本上是屬于男性的計劃，其焦點是男性的自我認(rèn)同（包括男性演員和男性觀眾），以及這種認(rèn)同的界限被動搖時經(jīng)歷的危機(jī)；或者，我們可以從根底上拒絕男性劇作家塑造的女人，因為“這些劇本只不過是在呈現(xiàn)男性詩人（以及舞臺上的男性演員）對女性的想象，或以她們來進(jìn)行想象”。但如此性別對立、非此即彼的視野不僅是純粹現(xiàn)代的視野，還容易讓我們陷入無以復(fù)加的狹隘。這種狹隘，恰恰是荷馬的古代視野要克服的東西。

如何才能更有把握地了解古希臘婦女的her-story？her-story的具體含義可以從兩個方向破解：合在一起，herstory意謂“女性的歷史”（婦女史），而分拆開來，her-story明顯可理解為“女人的故事；女人的傳說”。其妙處在于亦“歷史”亦“故事”，亦真亦假。荷馬史詩，恰恰是亦“歷史”亦“故事”的手筆。

看來，要了解古希臘婦女的her-story，可靠的做法仍然是回到荷馬，回到希臘人想象和模仿的源頭。即便我們想了解荷馬之后的希臘時代，仍然繞不開荷馬。當(dāng)然，荷馬無法給后人如實復(fù)制希臘前古典時期婦女史的史實，他只是講述了若干her-story，讓我們游弋于這些亦真亦假的“歷史”抑或“故事”之中。再者，荷馬史詩已經(jīng)為后來的希臘女性史描繪出一幅隱秘的地圖，這幅地圖呈現(xiàn)了覆蓋女性的兩端（好女人和壞女人）幅度頗廣、地形頗為復(fù)雜的地貌。既然荷馬是講述前古典時期希臘婦女her-story的始作俑者，我們對女性在荷馬之后那些卓絕的戲劇、哲學(xué)、散文作品里的處境和地位認(rèn)識能到什么深度，端賴于我們對荷馬史詩里的女性的理解能到什么深度。

《伊利亞特》中的女性

相比《奧德賽》而言，《伊利亞特》中的女性較少為人關(guān)注和研究。《伊利亞特》通常被看作戰(zhàn)爭史詩，女性只處于這個以戰(zhàn)爭場景為核心的舞臺邊緣，是一群邊緣人物（peripheral）。用赫克托爾的話來說：“打仗的事男人管?！保ā兑痢?.492）活動在《伊利亞特》舞臺中央的是那些耀眼奪目的，為爭奪榮譽(yù)而戰(zhàn)的英雄們：有被稱作“阿開奧斯人中最英勇的人”的阿基琉斯，他是勇冠三軍的第一猛將；有肩負(fù)保家衛(wèi)國的使命、同樣驍勇善戰(zhàn)的特洛亞統(tǒng)帥赫克托爾；有手握希臘聯(lián)軍統(tǒng)領(lǐng)大權(quán)、身世顯赫的阿伽門農(nóng)，等等?！兑晾麃喬亍房芍^是出“男人戲”，不過，荷馬卻巧妙地讓女性成為這場戰(zhàn)爭的關(guān)鍵，離了她們，這出“男人戲”就不會這么精彩，甚至唱不下去。且不說海倫被帕里斯誘拐是這場十年戰(zhàn)爭的直接導(dǎo)火索，就看《伊利亞特》一開篇呈現(xiàn)的直接沖突，阿基琉斯與阿伽門農(nóng)為爭奪女俘布里塞伊斯（Briseis）引起希臘聯(lián)軍內(nèi)訌——女人盡管被邊緣化，卻在大大小小的沖突中都扮演著關(guān)鍵的角色。

《伊利亞特》中出現(xiàn)的女性，大體可分三類。阿開奧斯人陣營中的女俘布里塞伊斯、克律塞伊斯（Chryseis）屬于第一類，她們是戰(zhàn)爭中的“戰(zhàn)利品”，徑直被當(dāng)作財產(chǎn)，財產(chǎn)的主人是戰(zhàn)爭的勝出者，或者，舊主人為了調(diào)整權(quán)力關(guān)系，把她們移交給新主人。無論哪種情形，她們少有以女性的身份發(fā)出自己的聲音。特洛亞的安德羅馬克（Andromache）和王后赫卡柏（Hekabe）代表著另一類女性，她們?yōu)槿似?、為人母，有正式的身份和名分，但這些妻子和母親是戰(zhàn)爭苦難的直接承受者。她們在詩中的聲音，是人間最為凄楚的悲訴。海倫因為特殊身份和遭遇，成為游移在上面兩類女性角色之間的中間者。她其實也是戰(zhàn)爭中的一份特殊財產(chǎn)，在戰(zhàn)爭中幾次被易手，先是帕里斯，帕里斯死后按照兄終弟繼的習(xí)俗婚嫁給他的兄弟得伊福波斯（De?phobos），最后才回到她原來的丈夫墨涅拉奧斯（Menelaus）身邊。此外，作為人妻，她也承受了戰(zhàn)爭之苦。然而與別的妻子角色不同，籠罩在海倫身上的陰霾，是她被男性世界普遍視為戰(zhàn)爭的禍水，為此，她的心靈承受著巨大的負(fù)擔(dān)，其沉重似乎超出了一個凡間女子能忍受的極限。

一、“榮譽(yù)禮物”——男性世界的獎賞

眾所周知《伊利亞特》開篇詠唱阿基琉斯的忿怒。忿怒的起因則是為了一個女人，然而，阿基琉斯和阿伽門農(nóng)爭奪的絕不僅是女人或床伴，而是屬于勇士的戰(zhàn)禮，這是男人的英雄世界追求的戰(zhàn)場榮譽(yù)。詩中多次提到，克律塞伊斯和布里塞伊斯是“榮譽(yù)禮物”（《伊》1.139，161，164，185，356，507）。阿基琉斯斥責(zé)阿伽門農(nóng)時說：

你竟然威脅我，要搶走我的榮譽(yù)禮物（γ?ρα?），

那是我辛苦奪獲，阿開奧斯人敬獻(xiàn)。（《伊》1.161——162）

當(dāng)阿伽門農(nóng)收回獎給阿基琉斯的戰(zhàn)利品，女俘布里塞伊斯，“這對阿基琉斯不啻是莫大的侮辱，兩人的爭斗最終導(dǎo)致了希臘人的災(zāi)難”。阿基琉斯承認(rèn)他“從心里喜愛”美頰的、美麗如同不朽女神的布里塞伊斯（《伊》9.343），有時甚至把她當(dāng)成妻子，惠特曼據(jù)此認(rèn)為阿基琉斯對布里塞伊斯的愛情非同一般：布里塞伊斯是阿基琉斯自身“完整性”的一個象征，故而她與其他女俘、戰(zhàn)利品不在同一個層次，她代表著完全內(nèi)在的（internal）東西，她等于是或更象征著阿基琉斯對自我榮譽(yù)的信念，對此阿伽門農(nóng)可以冒犯，卻無法理解?；萏芈慕忉審陌⒒鹚鼓行缘慕嵌瓤词呛苡械览淼?，但若從布里塞伊斯的角度看，未必盡然。

女俘對阿基琉斯這樣的戰(zhàn)士到底意味著什么？

阿基琉斯和阿伽門農(nóng)爭奪布里塞伊斯絕非（像我們現(xiàn)代人想象的那樣）單純出于愛情。布里塞伊斯被帶離后，阿基琉斯馬上有了另外的“床伴”（alechos）侍寢，帕特羅洛克斯也一樣有床伴。什么是床伴？妻子是丈夫合法的“床伴”，但“床伴”不一定都是妻子。阿開奧斯人劫掠的女俘普遍成為侍寢的“床伴”。布里塞伊斯并不是阿基琉斯唯一的床伴。詩人告訴我們，她被帶走后，另“有個女子躺在他［阿基琉斯］旁邊，從累斯博斯帶來，/福爾巴斯的女兒、美頰的女人狄奧墨得。/帕特羅克洛斯睡在對面，束美麗腰帶的/伊菲斯躺在他旁邊，那是阿基琉斯攻下/埃倪歐斯的都城、陡峭的斯庫羅斯時送給他”（《伊》9.664——668）。只有福尼克斯可能因為年紀(jì)大的關(guān)系，身邊沒有女俘侍寢。此外，卷19阿基琉斯最后與阿伽門農(nóng)講和時，他懊悔“為了一個女子心中積郁了那么深的惱人怨氣”，他甚至“愿當(dāng)初攻破呂爾涅索斯挑選戰(zhàn)利品時，阿爾特彌斯便用箭把她［布里塞伊斯］射死在船邊”（《伊》19.56——57，59——60）。阿基琉斯若真的像我們以為的那么“愛”布里塞伊斯，當(dāng)不會出此言。倒不是英雄不愛美人，不過愛情在《伊利亞特》戰(zhàn)場上的分量，遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵不上英雄們追逐的其他東西，譬如說，榮譽(yù)。說到底，布里塞伊斯是阿基琉斯的“榮譽(yù)禮物”。她被阿伽門農(nóng)搶走，阿基琉斯發(fā)了雷霆之怒，更多是因為這個女俘象征著他的戰(zhàn)功和榮譽(yù)，愛情在這里恐怕只有微乎其微的分量。

布里塞伊斯究竟何許人也？她是被阿基琉斯攻破呂爾涅索斯城殺死了丈夫搶來的女俘（《伊》19.295）。另據(jù)專家考證，她的名字Briseis只表明她是Brisa的少女，并非一個人的真姓實名。按一些學(xué)者的說法，她只是詩人虛構(gòu)的一個影子?！兑晾麃喬亍防镞@樣的女俘和女奴，有名字的沒名字的，大約不少，畢竟特洛亞戰(zhàn)爭已經(jīng)進(jìn)行到第十個年頭了。布里塞伊斯、克律塞伊斯、狄奧墨得、伊菲斯以及其他女俘，都是城池被攻破后被勝者俘獲并占有的女人，她們地位低下，是男主人的財產(chǎn)。若是樣貌出眾而獲寵（如布里塞伊斯和克律塞伊斯），也許會幸運(yùn)地成為男主人的合法妻子或小妾。布里塞伊斯說，帕特羅克洛斯曾張羅讓她“做神樣的阿基琉斯的合法妻子”，用船送往佛提亞，在米爾彌冬人中隆重舉行婚禮（《伊》19.297——299）?？寺扇了挂脖话①らT農(nóng)寵幸，他曾說：“我很想把她留在自己家里。/因為我喜歡她勝于我的合法的妻子/克呂泰墨涅斯特拉，就形體、身材、智慧、/手工而論，她并不比她差到哪里。”（《伊》1.112——115）阿開奧斯人的這些女俘們最大的奢望，就是得到男主人青睞，嫁一個好丈夫。最好的結(jié)局，是成為主人的合法妻子。但不能改變的事實是，女俘就是奴隸，是主人的財產(chǎn)，她沒有權(quán)利脫離主人。男主人所給予她們的，純粹出自主人的恩賜，隨時可以收回。甚至她們的生命，主人都可能予取予奪。

《伊利亞特》里，大多數(shù)姿色一般、不受主人寵愛的女俘和其他物質(zhì)財產(chǎn)（三腳鼎、黃金、城池）一樣，可以被主人易手，甚至可直接用牛估算出她們的物質(zhì)價格“值多少頭牛”。卷9阿伽門農(nóng)欲和阿基琉斯講和，許諾要送他七個美麗而巧手的累斯博斯（Lesbos）女俘（《伊》9.128）。卷23阿開奧斯人為帕特羅克洛斯舉行葬禮競技，摔跤比賽的獲勝者得一口三腳大鍋，值十二頭牛，輸方獎給一名女子，值四頭牛（《伊》23.700——705）。四頭牛就是一個普通女人的價格，不及一口三腳大鍋（這在我們今天看來不可思議）。可以說，作為“榮譽(yù)禮物”的女性，她們或只具有物質(zhì)價格，或的確是只有象征意義的“榮譽(yù)禮物”，布里塞伊斯像財產(chǎn)一樣被轉(zhuǎn)移讓渡，在詩里成為阿基琉斯從希臘聯(lián)軍分裂出去、再次融入的象征。在這個男性主宰的世界里，“榮譽(yù)禮物”們只是物，不被當(dāng)作人，所以，這類女性很少能以具體人的方式在詩中出現(xiàn)。

不過，在史詩的情節(jié)結(jié)構(gòu)方面，“榮譽(yù)禮物”們確實發(fā)揮了非同小可的作用。她們是男人爭奪的“棋子”，在男人的利益、榮譽(yù)爭奪戰(zhàn)中還是重要的籌碼。即令如此，仍無法改變她們非人的角色和地位。荷馬讓我們沉思這樣一個問題，女俘這一類的女性對男性的英雄世界并非無足輕重，但她們之于他們的意義，是因為她們是一份財產(chǎn)，一種榮譽(yù)的象征，她們被轉(zhuǎn)化成適合對男人活動作出評判的角色。當(dāng)男人為她們大打出手，表面上是“沖冠一怒為紅顏”，但實質(zhì)里并非因為女人本身是值得尊敬和憐愛的人的緣故。那么，作為“榮譽(yù)禮物”而存在的女性，就是完善男性價值世界的籌碼和獎賞?！兑晾麃喬亍防镄〉桨①らT農(nóng)與阿基琉斯的沖突、大至整個特洛亞戰(zhàn)爭，無不因女人而起，但女性并不占據(jù)這個男性英雄世界的核心。恰恰相反，在為女人而戰(zhàn)的幌子底下，這個英雄世界的法則由男性設(shè)定，也由男性詮釋和體現(xiàn)。

不過，詩人荷馬總有一些令人意外之舉，這也是史詩令人著迷的地方。荷馬在卷19對布里塞伊斯另有著墨，她終于作為一個人，一個女性開口說話——這也是阿開奧斯人陣營中唯一發(fā)出自己聲音的女性。當(dāng)布里塞伊斯從阿伽門農(nóng)手里被返還給阿基琉斯，見到帕特羅克洛斯已經(jīng)陣亡，她抱著他的尸體悲悼，也哭訴自己的命運(yùn)：

帕特羅克洛斯，不幸的我最敬愛的人，

我當(dāng)初離開這座營帳時你雄健地活著，

人民的首領(lǐng)啊，現(xiàn)在我回來卻看見你

躺在這里，不幸一個接一個打擊我。

……當(dāng)捷足的阿基琉斯殺死我丈夫，摧毀了

神樣的米涅斯的城邦，你勸我不要悲傷，

你說要讓我做神樣的阿基琉斯的

合法妻子，用船把我送往佛提亞，

在米爾彌冬人中隆重地為我行婚禮。

親愛的，你死了，我要永遠(yuǎn)為你哭泣。（《伊》19.287——300）

《伊利亞特》中女人的悲悼場面以卷24特洛亞城的眾女哭赫克托爾最為慘烈，阿開奧斯人陣營中缺少女性，沒有一個女人是合法的妻子。布里塞伊斯哭帕特羅克洛斯的場景，卻極為突出。只有此時此刻，布里塞伊斯才不是“榮譽(yù)禮物”，而是以一個真正人的方式存在。她的悲泣中對戰(zhàn)爭苦難的描述和承受（她的丈夫和三位兄弟都在戰(zhàn)場上被殺），則在另一個女人，安德羅馬克身上，更濃墨重彩地呈現(xiàn)出來。

二、戰(zhàn)爭之苦——妻子的挽歌

《伊利亞特》中有三位女性因勇士阿基琉斯攻破城池成為“離鄉(xiāng)背井之人”（expatriate），有克律塞城祭司的女兒克律塞伊斯，呂爾涅索斯城的布里塞伊斯，特拜城的安德羅馬克。三人中，前兩位是阿開奧斯人一方有名的“榮譽(yù)禮物”，安德羅馬克看起來比她們兩個幸運(yùn)，嫁得好夫婿赫克托爾。安德羅馬克與赫克托爾是我們在《伊利亞特》中看到的一對恩愛夫妻，在國破家亡、厄運(yùn)臨頭的前夕，他們?nèi)陨钋槔`綣，惺惺相惜。但是，設(shè)若我們的眼光越過《伊利亞特》往后看，就會發(fā)現(xiàn)特洛亞城陷落后，安德羅馬克的命運(yùn)最慘，同樣淪落為“榮譽(yù)禮物”（特洛亞的王室女子最終全部是如此命運(yùn)）。怪不得后世有如此多作家從《伊利亞特》的預(yù)言里聆聽到她和特洛亞婦女的悲慘命運(yùn)，續(xù)寫了《伊利亞特》沒有講完的故事。

“妝奩豐厚的妻子”安德羅馬克（《伊》6.394）是赫克托爾明媒正娶的妻子，育有一子阿斯提阿那克斯。特洛亞婦女里，除王后赫卡柏之外，她是唯一被認(rèn)定是妻子和母親的人，也是詩中除海倫外唯一被個別處理的妻子角色。她簡直就是戰(zhàn)爭中寡妻孤兒的典型，只有這些人（而非戰(zhàn)場上的英雄）才是戰(zhàn)爭屠戮、社會崩裂后災(zāi)難的直接承受者。

《伊利亞特》用三處場景具體呈現(xiàn)安德羅馬克的苦難。第一處是卷6赫克托爾與安德羅馬克在城門邊的短暫團(tuán)聚和惜別（《伊》6.390ff．）。卷6出現(xiàn)了特洛亞女人的群像，有王后赫卡柏、海倫、安德羅馬克，但她們在特洛亞的地位和在詩中起的作用不盡相同。第二處是卷22安德羅馬克目睹赫克托爾戰(zhàn)死后慟訴的場景（《伊》22.460ff）。第三處是詩的末尾卷24赫克托爾尸首運(yùn)回特洛亞城，安德羅馬克哭夫吟唱挽歌（《伊》24.723ff）。

據(jù)說安德羅馬克（Andromache）的名字兼有“男人”（Andro）和“戰(zhàn)斗”（mache）的含義，荷馬是想暗示我們，這是一個渴望像男子一樣去戰(zhàn)斗的女子，還是她生活其間的那個戰(zhàn)亂不斷的世界具有超強(qiáng)的男性化特點？婚嫁赫克托爾之前，安德羅馬克的父母和七個兄弟都死于戰(zhàn)爭（除母親外全部死于阿基琉斯之手），這樣的家族悲劇使她對正在進(jìn)行的特洛亞戰(zhàn)爭格外敏感。從一開始她就預(yù)感到，赫克托爾和自己即將遭受的苦難和不祥的命運(yùn)，所以，她比所有其他人更早陷入“瘋狂”?！兑晾麃喬亍肪?中，安德羅馬克得知特洛亞人不敵阿開奧斯人時，不顧自己的身份和體面“急急忙忙爬上高高的城墻，活像個瘋子”（《伊》6.388——389）。

安德羅馬克與赫克托爾見最后一面時，講述了她自己家族的故事（《伊》6.413——430）。她的這段話既言辭懇切，也暗藏著女人作為故事敘述者的智慧。本來她的故事講的是娘家被阿基琉斯毀滅的悲劇，然而為了吸引丈夫的注意并說服他，她精心選擇講述策略，選擇了一種“英雄行為的敘述”（narrative of heroic action），讓阿基琉斯成為故事焦點。安德羅馬克講的這個故事重點不在戰(zhàn)爭，而在戰(zhàn)爭的社會后果，為的是表明“一個女人的戰(zhàn)爭觀：戰(zhàn)爭毀滅家庭”。所以，在安德羅馬克的故事里我們聽不到男人講故事時熱衷的那些戰(zhàn)爭細(xì)節(jié)（地點、武器、攻擊），相反，她的故事突出的是阿基琉斯的破壞性，以及她最終一無所有（父親、兄弟和母親均死），唯有丈夫可以依靠。話到此處，她的敘述轉(zhuǎn)變成夫妻間私密性的懇求：

赫克托爾，你成了我的尊貴的母親、

父親、親兄弟，又是我的強(qiáng)大的丈夫。

你得可憐可憐我，待在這座望樓上，

別讓你的兒子做孤兒，妻子成寡婦。（《伊》6.429——432）

單從敘述策略分析，安德羅馬克的這段講述應(yīng)該說達(dá)到了惹人同情的最大效果，竟然還是無功而返。而她說的這些話不幸都成讖語！

安德羅馬克想用家破人亡的悲慘結(jié)局阻止丈夫出戰(zhàn)，其實她心里很清楚，傾巢之下，焉有完卵。赫克托爾不僅是一家之主，也是一邦之統(tǒng)帥，責(zé)任重大，家、國都系于他一人之肩，他不可能為了妻兒推卸城邦責(zé)任。知其不可為，但安德羅馬克沒有別的選擇，命運(yùn)加諸這個女人的苦痛，實在太深重了。

陷入“瘋狂”的安德羅馬克并未像普通女人那樣全然失去理智，畢竟她早有過人生苦難的閱歷，她的城墻勘查甚至有軍事上的斬獲，她向丈夫提議要加強(qiáng)野無花果樹旁的守衛(wèi)，那里易失守，她在觀戰(zhàn)中見到敵方精銳三次攻打這段城墻（《伊》6.433——439）。有些學(xué)者從安德羅馬克的言行，判斷出她的形象（如同她的名字那樣）不是純女性的，具有男性化特征；正如赫克托爾身上有著憐憫、愛意這些女性化特性。

對妻子的哀求，赫克托爾以英雄的勇敢拒絕，他恥于在家鄉(xiāng)父老面前做膽小鬼，這不是英雄所為，也有損于榮譽(yù)。對城邦的命運(yùn)他心知肚明，“我的心和靈魂也清清楚楚地知道，/有朝一日，這神圣的特洛亞和普里阿摩斯，/還有普里阿摩斯的揮舞長矛的人民/將要滅亡，特洛亞人日后將會遭受苦難”（《伊》6.447——450）。他甚至在這次短暫的城門相會中預(yù)見性地告訴妻子，她會流著淚被披銅甲的希臘人擄走當(dāng)奴隸，失去自由（《伊》6.454——455），這和安德羅馬克之前的話幾乎如出一轍——夫妻二人對即將臨頭的厄運(yùn)同樣清楚。赫克托爾勸慰安德羅馬克不必悲傷，人各有命（哪怕是“苦命”），命運(yùn)女神的安排是注定的，誰都逃不掉（《伊》6.486——490）。對安德羅馬克的軍事提議，赫克托爾沒有理會，反而教訓(xùn)她說：“你且回到家里，照料你的家務(wù)，/看管織布機(jī)和卷線桿，打仗的事男人管，/每一個生長在伊利昂的男人管，尤其是我?！保ā兑痢?.491——493）

赫克托爾與安德羅馬克的城門對話特別能挑明《伊利亞特》的英雄主義基調(diào)和命運(yùn)主宰人的主題，而從這個基調(diào)和主題下面浮現(xiàn)出來的，是荷馬對戰(zhàn)爭與家庭、男女兩性關(guān)系的思考。赫克托爾和安德羅馬克的婚姻是明媒正娶，受社會和習(xí)俗保護(hù)（不像帕里斯和海倫不合法的“露水姻緣”，千夫所指，還引發(fā)戰(zhàn)爭），而且，夫妻二人心心相印，情深意重。這可謂是最為理想的婚姻和家庭了！但在戰(zhàn)爭的動蕩中，婚姻隨時會崩潰，男人被殺，女人被擄走，家庭危如累卵。以沃格林的話說，是危險的情欲（以帕里斯、海倫為象征）引發(fā)的戰(zhàn)爭對正常的家庭、社會秩序（以赫克托爾和安德羅馬克為象征）的破壞。戰(zhàn)爭之禍昭然若示。

以男性的身份來看，赫克托爾不顧妻子的規(guī)勸，選擇再赴戰(zhàn)場，是必然的事。他對妻子說的話，大約有三層含義：首先，在戰(zhàn)場上他要選擇做無損于榮譽(yù)的英雄，對自己負(fù)責(zé)；其次，非但家庭，整個城邦的命運(yùn)都注定被裹挾到戰(zhàn)爭中遭滅頂之災(zāi)，包括他的妻子即將為他人女奴的悲慘命運(yùn)，但“苦命”無法扭轉(zhuǎn)，也不可違背；再次，女人的本分是操持家內(nèi)事，“打仗的事男人管”，女人不能越權(quán)，插手男人的事。赫克托爾并非不明了妻子的悲慘命運(yùn)，也不是不理解她的苦痛，但對命定之事，他無能為力。然而，但凡他能夠有所作為的地方，他選擇的是凸顯男性的英雄價值，以及對女人越權(quán)的拒絕。赫克托爾拒絕安德羅馬克的軍事提議，表示英雄拒絕女人對男人嘗試進(jìn)行的約束，于是突出了英雄的勇敢和高貴。

作為妻子和母親，女人在戰(zhàn)爭中一無所獲，她們既沒有可以顯現(xiàn)女英雄品質(zhì)的場所（這是男人的地盤），又失去彌足珍貴的家庭生活，戰(zhàn)爭留給她們的是無盡的苦難，是由眼淚、悲號、屈辱和死亡構(gòu)織的哀歌。設(shè)若妻子和母親的苦難恰恰是赫克托爾必須承擔(dān)的責(zé)任帶來的，赫克托爾，或者說男性英雄形象中就始終摻雜著柔弱妻子的苦澀眼淚，以及老母喪子的悲慟。誰能忘記卷22決戰(zhàn)前老王后赫卡柏城墻上露乳苦勸赫克托爾回城那驚心動魄的一幕！（《伊》22.79ff．）

死者死矣，真正領(lǐng)受災(zāi)難的人是戰(zhàn)場上英雄的親人，戰(zhàn)爭結(jié)束之際就是她們的苦難開始之時。勇士死去，可以掙得戰(zhàn)場上的榮耀，親人們得到的只有傷悲和災(zāi)難。在這樣的時刻，這些女人們可以做的，唯有悲悼而已。荷馬史詩中，悲悼死者是女人的責(zé)任，拉埃爾特斯曾說如果奧德修斯死在異國他鄉(xiāng)，他的妻子佩涅洛佩“未能在靈床邊為丈夫作應(yīng)有的哭訴，/闔上眼瞼，這些是死者應(yīng)享受的禮遇”（《奧》24.295——296）。這在后世形成女性悲悼死者的習(xí)俗，習(xí)俗讓她們把悲傷以儀式性的姿態(tài)、方式以及特別與女人相關(guān)的葬禮悲悼形式予以呈現(xiàn)。這種習(xí)俗也許可以這樣來解釋：女人可以自由在公共空間宣泄情緒，她們被認(rèn)為是連接家庭成員關(guān)系的紐帶，即便是死亡之后，而且，女人被認(rèn)為與生命的開始（生）與終結(jié)（死）有某種密切關(guān)聯(lián)。

安德羅馬克在悲悼丈夫的挽歌里唱道：

我的丈夫，你年紀(jì)輕輕就喪了性命，

留下我在廳堂里守寡，孩子還年幼，

不幸的你我所生，我想他活不到青春時期，

在那時以前，特洛亞早已完全毀滅，

因為你——城邦的保衛(wèi)人已死去，你救過它，

保衛(wèi)過它的高貴的婦女和弱小的兒童。

這些人很快就會坐著空心船航海，

我也是其中的一個。孩兒啊，你跟著我同去

做下賤的工作，在嚴(yán)厲的主子面前操勞，

或是有阿開奧斯人抓住你的胳膊，

把你從望樓上扔下去，叫你死得很慘。

……可是赫克托爾，

你給父母帶來的是無法形容的悲傷，

你給妻子留下的是非常沉重的痛苦，

因為你死的時候并沒有從臥榻向我

伸出手來，也沒有向我說一句哲言，

使我日日夜夜在流淚的時候想一想。（《伊》24.725——745）

孤兒、寡母、老邁父母在戰(zhàn)爭結(jié)束后的命運(yùn)和悲痛由此可見。通過安德羅馬克以及妻子的視角，荷馬深切展示了戰(zhàn)爭之苦，從而使史詩達(dá)到理解苦難的一種深度，僅僅說《伊利亞特》是戰(zhàn)爭史詩是不夠的，它更是一部苦難的史詩。由此我們也可以理解史詩對戰(zhàn)爭場面不厭其煩、不厭其細(xì)的描寫，荷馬準(zhǔn)確地描寫武器如何扎進(jìn)敵方戰(zhàn)士的身體。荷馬沒有遺忘，也沒有忽視，獲勝一方的榮譽(yù)帶給另一些人傷悲。

《奧德賽》卷8有一個意味十足的顛倒性別明喻（reverse sex similes），奧德修斯聽歌人唱木馬計后淚水漣漣，被比作一個女子，“有如婦人悲慟著撲向自己的丈夫，/他在自己的城池和人民面前倒下，/保衛(wèi)城市和孩子們免遭殘忍的苦難；/婦人看見他正在死去作最后的掙扎，/不由得抱住他放聲哭訴；在她身后，/敵人用長槍拍打她的后背和肩頭，/要把她帶去受奴役，忍受勞苦和憂愁，/強(qiáng)烈的悲痛頓然使她面頰變憔悴”（《奧》8.523——530）。這個女子幾近是安德羅馬克的翻版。這是整部荷馬史詩的一個高潮，奧德修斯這位堅毅的英雄暗中被比作了安德羅馬克，“過去的空無和未來的確然，使他體會到了與安德羅馬克的命運(yùn)相等價的東西”。是否可以說，《奧德賽》以犧牲英雄榮耀的方式，追溯和回應(yīng)了《伊利亞特》的特洛亞女性蒙受過的災(zāi)難。

也許安德羅馬克的苦難太典型，太令人悲憫，她的命運(yùn)一直讓文人墨客們牽掛。后世續(xù)寫改寫的作家們，無不為女性在戰(zhàn)爭后悲慘的境遇和命運(yùn)動容，一掬同情之淚。希臘古典時期的劇作家歐里庇得斯，法國古典主義戲劇大師拉辛都著有這位女主人公的同名悲劇《安德羅馬克》。歐里庇得斯的《安德羅馬克》中，她的孩子被摔死，她自己被迫成為阿基琉斯之子涅俄普托勒摩斯（Neoptolemos）的小妾，并育有一子摩羅索斯（Molossos），但后來與涅俄普托勒摩斯的正妻斯巴達(dá)公主赫耳彌俄涅（Hermionê）有沖突。涅俄普托勒摩斯被俄瑞斯忒斯（或奧瑞斯特斯）設(shè)計殺死，安德羅馬克后婚嫁普里阿摩斯的另一個兒子赫勒諾斯（Helenos），后成為厄庇洛斯王后。羅馬人維吉爾照搬了歐里庇得斯講的安德羅馬克故事，在《埃涅阿斯紀(jì)》卷三，讓埃涅阿斯見到仍然在祭奠亡夫赫克托爾的安德羅馬克，兩人的對話甚為動人。17世紀(jì)法國作家拉辛的同名悲劇《安德羅馬克》（中譯名《昂朵馬格》）幾乎完全以歐里庇得斯的情節(jié)為藍(lán)本，只不過他用舊瓶裝新酒，情欲在劇中扮演了屠夫的角色，劇中三個希臘人都成了情欲的犧牲品，為了情欲他們簡直到了不擇手段、喪心病狂的地步，唯有昂朵馬格（即安德羅馬克）清醒、理智、節(jié)制，贏得了道義上的勝利。劇中阿基琉斯之子愛比爾國王卑呂斯狂熱愛著他的女俘昂朵馬格，他對她說：“夫人，你只須告訴我一聲有希望，/我就把你的兒子還你，/而我就代做他的父親；/我親自教他替特洛亞人復(fù)仇；/我必為你我的痛苦去懲罰希臘人?！?sup>卑呂斯就這樣被愛情俘虜，敵我不分。希臘特使奧賴斯特和海倫之女斯巴達(dá)公主愛妙娜在理性與感情的沖突中，同樣置民族利益、國家利益、個人道德于不顧，愛妙娜貴為公主被卑呂斯拋棄，唆使愛她的奧賴斯特殺死卑呂斯，她自己最后也自盡。全劇中被情欲驅(qū)使的人無不陷入瘋狂，如卑呂斯自承，“假如不是強(qiáng)烈的愛，必定是瘋狂的愛”，最后他們都被自己的情欲毀滅了。

更加牽掛女人的悲慘命運(yùn)，淋漓盡致地表現(xiàn)出女性的悲愴絕望的當(dāng)推羅馬作家塞內(nèi)加。他的悲劇《特洛亞婦女》是羅馬作家筆下少見的悲劇佳作，據(jù)說不是為了廣大觀眾上演而寫，而是為少數(shù)人閱讀而寫。劇中濃墨描寫的女性是特洛亞王后赫卡柏，她的女兒波呂克塞娜（Polyxena）以及安德羅馬克。少女波呂克塞娜被獻(xiàn)祭在阿基琉斯墳前做了他陰間的新娘，安德羅馬克千方百計地要保全兒子阿斯提阿那克斯，卻仍被奧德修斯抓走。希臘人“要摔死他，然后船舶才能揚(yáng)帆駛過大?！?sup>。這一切，都是《伊利亞特》里安德羅馬克吟唱的挽歌里早已預(yù)見過的，塞內(nèi)加把她的悲吟徑直兌現(xiàn)為凄慘絕倫的現(xiàn)實。《伊利亞特》里，作為妻子的安德羅馬克苦苦哀求丈夫不要出戰(zhàn)，不要讓妻子和兒子失去強(qiáng)大的保護(hù)，被拒絕；《特洛亞婦女》中，作為女俘的安德羅馬克苦苦哀求奧德修斯，不要奪走一個母親最后的希望，依然遭到拒絕。為人妻母的女人在這個殺戮遍野的世界是最弱小無力之人，她們只能哀求，她們的哀求卻怎么也敵不過戰(zhàn)爭的邏輯。難怪劇中安德羅馬克早就哀嘆：“一切幸福的機(jī)會都被剝奪了，災(zāi)難依然不斷到來?！?sup>安德羅馬克如此，赫卡柏如此，波呂克塞娜也如此，更不用說還有被阿伽門農(nóng)帶走的卡桑德拉，塞內(nèi)加顯然從這些特洛亞女俘身上，看到了人無力反抗悲慘命運(yùn)，只能以斯多噶精神消極忍受。

三、“無恥人”——女人禍水論

通常海倫的名號是“希臘第一美人”，“女人中的女神”（《奧》4.305），她的美驚世駭俗，足以傾國傾城。海倫“無恥人”的自稱恰恰從道德倫理的角度批判了美。這個自辱的說法即便是海倫帶有負(fù)疚和痛悔的自我批判，但未嘗不是從他人（尤其是男性）的眼光審視美招來的禍患。美與道德的沖突在海倫身上以最激烈的方式表現(xiàn)出來。

《伊利亞特》中，特洛亞的海倫（Helen of Troy）共露面三次。當(dāng)她出現(xiàn)時，對這場戰(zhàn)爭她要不要負(fù)責(zé)，該負(fù)什么責(zé)的問題，像鬼魅般浮現(xiàn)出來。海倫第一次出現(xiàn)在特洛亞城墻上，艷驚四座，特洛亞的長老們由衷贊嘆她天仙般的美貌，但還是認(rèn)為該讓她坐船離去，以免她繼續(xù)成為特洛亞人的“禍害”（grief，《伊》3.159——160）。對肇事的另一主角帕里斯，長老們卻不置一詞。不知是受輿論影響還是海倫著實自疚，荷馬讓她在兩部史詩中都以負(fù)疚自責(zé)女子形象出現(xiàn)。她與特洛亞老王普里阿摩斯的談話中，自稱“無恥人”（κυν?πιδο?/slut，《伊》3.180），后與赫克托爾交談時也說：

我成了無恥的人（κυν??），禍害的根源，

可怕的人物（a nasty bitch evil-intriguing），但愿我母親剛生下我那一天，

有一陣兇惡的暴風(fēng)把我吹到山上

或怒嘯的大海的波浪中，那層浪會在

這些事發(fā)生之前把我一下子卷走。（《伊》6.344——348）

甚至《奧德賽》中，特洛亞戰(zhàn)事已結(jié)束十年，海倫仍自稱“我這無恥人”（κυν?πιδο?/shameless me，《奧》4.145）。希臘詞κυων原意指“狗”，罵人時就是“狗東西”，特別又指“恬不知恥的女人”（參《古希臘語漢語詞典》）。

海倫為什么要自責(zé)？荷馬是否要將一種男性中心主義的倫理觀加諸史詩：女人和財產(chǎn)是戰(zhàn)爭的根源？究竟，海倫該為這場戰(zhàn)爭負(fù)責(zé)嗎？

據(jù)說兩部荷馬史詩不外乎是女人爭奪戰(zhàn)，《伊利亞特》的戰(zhàn)爭爭奪的是海倫，《奧德賽》中奧德修斯與求婚人的戰(zhàn)斗爭奪的是佩涅洛佩。英雄是要贏得生命的關(guān)鍵性戰(zhàn)斗的人，若按此推論，就是要贏得屬于他的女人。女人自然就是男人戰(zhàn)爭的根源。海倫自承是戰(zhàn)爭的禍水，詩中許多人物也如是觀。阿基琉斯曾詰問阿伽門農(nóng)的使者：“阿爾戈斯人為什么要同特洛亞人作戰(zhàn)？/阿伽門農(nóng)為什么把軍隊集中帶來這里？/難道不是為了美發(fā)的海倫的緣故？/難道凡人中只有阿特柔斯的兒子們/才愛他們的妻子？”（《伊》9.337ff）男人似乎習(xí)慣于將大至戰(zhàn)爭、小至沖突的緣由都推到女性（有時是女神）身上，阿基琉斯和阿伽門農(nóng)都表現(xiàn)出這樣的性別主義視角：他們倆最后握手言和時，兩人把起初的爭端都?xì)w于女性，阿基琉斯歸咎于女俘布里塞伊斯，阿伽門農(nóng)歸咎于神明，是宙斯的長女阿特（Ate）使他迷失心智（《伊》19.55，87ff）。

與阿基琉斯對海倫的見解一樣，女神赫拉也說過：“許多阿開奧斯人/為了她遠(yuǎn)離親愛的祖國，戰(zhàn)死在特洛亞?！保ā兑痢?.161——162）到了《奧德賽》，奧德修斯在冥府與阿伽門農(nóng)的靈魂攀談時更加明確地說：“雷聲遠(yuǎn)震的宙斯顯然從一開始/便利用女人的計劃，憎恨阿特柔斯的后代，/我們許多人已經(jīng)為海倫喪失了性命，/克呂泰墨涅斯特拉在你遠(yuǎn)離時又對你設(shè)陰謀?！保ā秺W》11.436——439）阿基琉斯、赫拉、奧德修斯的說法似乎是古代世界的通論，晚于荷馬的古風(fēng)時代詩人赫西俄德在《神譜》中描述“英雄”一代時，也稱有的英雄“為了美貌的海倫渡過廣闊的大海去特洛亞作戰(zhàn)，結(jié)果生還無幾”。到古典時期，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)觀念的歐里庇得斯在悲劇《特洛亞婦女》里塑造的海倫不甘于（像荷馬史詩里那樣）自疚，她開始為自己申辯，既指出帕里斯之責(zé)，又勸墨涅拉奧斯“不要把眾神的過錯歸到我身上”。雖然她的說法遭到特洛亞老王后赫卡柏的駁斥，由此也可推測古典晚期的希臘人不再把特洛亞戰(zhàn)爭的禍水一股腦都?xì)w于海倫。

然而，更多男性作家不斷重復(fù)女人是“紅顏禍水”，這似乎成為解釋戰(zhàn)爭的一種常見的性別主義視角，又或是掩飾真正原因的皮里陽秋的說辭，古今中外都有大量例子。海倫，則成為女人禍水論最著名最典型的代表。后世詩人們接過海倫引起特洛亞戰(zhàn)爭的接力棒，演繹出許多美帶來戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的壯烈和殘酷反證美之力量的詩篇。

在一個男權(quán)的社會里，把戰(zhàn)爭原因歸于女性，既可轉(zhuǎn)移視線，又方便省事。但對這種方便的說法，不見得人人贊同。閱歷廣博、宅心仁厚的特洛亞老王普里阿摩斯就給出了不同答案，“在我看來，你［海倫］沒有過錯，/只應(yīng)歸咎于神，是他們給我引起/阿開奧斯人來打這場可泣的戰(zhàn)爭”（《伊》3.164——166）。普里阿摩斯的說法是典型的古代視野，在人的活動場景中始終不能忽視神明的存在?！兑晾麃喬亍返臄⑹鏊坪跤幸鉄o意地在應(yīng)和普里阿摩斯的說法。他剛說了這番話，愛神阿佛羅狄忒就從戰(zhàn)場上不光彩地救下帕里斯，她還命令海倫去看望安撫帕里斯，海倫不情愿，甚至帶著悲憤和大不敬的口吻讓愛神自己去當(dāng)他的妻子或女奴，最后惹得女神發(fā)怒，以“在特洛亞人和達(dá)那奧斯人之間制造可悲的仇恨，使你毀滅于不幸”（《伊》3.416——417）相要挾。海倫不得已去了帕里斯那里，不過她仍然把這個戰(zhàn)場上的逃兵狠狠譴責(zé)了一頓，“但愿你在那里喪命”，最后與他同床共寢（《伊》3.428ff）。從這個情節(jié)看，海倫不過是神明手中的玩物，著實讓人同情。她是宙斯的女兒，又是斯巴達(dá)的公主，身世和地位十分顯赫，但她的行動和那些被俘的女性一樣，無法自主。她也不能選擇自己的命運(yùn)。

現(xiàn)代一些批評家以“雙重動機(jī)”（double motivation）解釋海倫在《伊利亞特》中令人費(fèi)解的處境——這就是神的控制和人類的作為并置在一起，在一個女性角色身上表現(xiàn)出來。讀者就被留在這兩個不同的因果解釋中，需要做自己的選擇：特洛亞戰(zhàn)爭的責(zé)任是歸于神明，還是歸于一個女人?，F(xiàn)代女性主義的闡釋中，海倫不再為戰(zhàn)爭背黑鍋?！懊辣旧頉]有過錯”，或者“無權(quán)的女人不可能通過支配一個男人來支配一個國家，國家的興亡不該由女人負(fù)責(zé)”等說法，都表明現(xiàn)代人不再理會荷馬詩中的男性主義觀點，也同樣不愿理會那個時代神明存在且干預(yù)世事的背景?，F(xiàn)代的視野更多從個人自主的角度理解個體的行為。然則，我們以為，現(xiàn)代女性主義的闡釋只是取消了選擇之一，倘若我們?nèi)孕枰?jǐn)慎考慮史詩的神明背景的話，它就并沒有消解史詩讓人在兩個因果解釋中選擇的困難。

荷馬史詩中神力的存在，是一個很大的論題，絕非只是荷馬在簡化人物的心靈活動的繁復(fù)。具體到海倫，或許可以這樣理解，美麗和榮耀一樣，也意味著危險和死亡。古希臘人把人世的一些事件歸咎于諸神不是推諉責(zé)任，而是認(rèn)識到已經(jīng)發(fā)生的一切事情都是人該得的份額，或者說是命運(yùn)，從而與紅顏禍水無關(guān)。美和榮耀一樣，值得去追求，追求美是人的一種欲求，代價是眼淚和毀滅。

女人禍水論在赫西俄德手里被繼承，還變本加厲，成為后世厭女主義思想的濫觴?！渡褡V》和《工作與時日》講述了潘多拉的故事，明確表述了“女人變成凡人的禍害，成為性本惡者”的思想。這個故事里奧林波斯神起了決定性的作用，Pandora這個名字的含義是“眾神的禮物”，正是宙斯（因普羅米修斯盜火種給人的緣故）決定把潘多拉這個禍害送給人類。赫西俄德視潘多拉為嬌氣女性和可怕的一類婦女的起源，他還把這類女人比作游手好閑的雄蜂。這種厭惡女性的看法使赫西俄德不僅對男女兩性的關(guān)系有戒備心理，對男女結(jié)合的婚姻也抱著與荷馬相反的悲觀看法?！豆ぷ髋c時日》里，赫西俄德像《奧德賽》里阿伽門農(nóng)勸誡奧德修斯一樣，告誡他的兄弟佩爾塞斯：“你千萬不要上當(dāng)，讓淫蕩的婦女用甜言蜜語蒙騙了你，她們目光盯著你的糧倉。信任女人就是信任騙子。”對赫西俄德來說，這個世界上有女人（特別是邪惡可怕的女人）是神明給人類制造的第一個災(zāi)難，而男人不得不與女人為伍、與她們結(jié)婚生子是神明制造的第二個災(zāi)難。潘多拉就與海倫一樣，躋身“女人禍水”的行列。

就女性身份而言，海倫是游移在布里塞伊斯與安德羅馬克這兩類女性角色之間的中間者。盡管她因絕世之美被眾多男人寵愛和崇拜，她也不過是戰(zhàn)爭中的一個女俘，一份特殊財產(chǎn)，她是被帕里斯和阿佛羅狄忒誘拐到特洛亞（當(dāng)然不否認(rèn)她對帕里斯有過感情）。在歐里庇得斯筆下，海倫的丈夫墨涅拉奧斯曾明確表態(tài)：“我倒不像一般人所想象的那樣，為了那女人來到特洛亞，我乃是來找那欺騙東道主的客人的，他竟自從我家里把我的妻子拐走了……我前來領(lǐng)取那斯巴達(dá)女人，她先前本是我的妻子，我如今卻不愿意那樣稱呼她了；她現(xiàn)在也算是一個俘虜?！?sup>但海倫不是一般的俘虜，她還是王權(quán)的象征。

墨涅拉奧斯為什么千方百計地要奪回背叛自己十年的妻子海倫，難道僅僅因為海倫驚世駭俗的美貌？難道僅僅出于情愛之爭？按照《英雄詩系》里十分富有戲劇性的說法，特洛亞城破后，“墨涅拉奧斯瞥了一眼海倫的明眸，便立刻放下了手中的劍”。另一種更為情欲化的說法，是墨涅拉奧斯拔劍指向海倫時，她敞露酥胸，讓墨涅拉奧斯為之著迷而痛悔，扔劍抱住海倫和解。而這則逸聞也為后世詩人津津樂道，還是阿里斯托芬的喜劇《呂西斯特剌忒》和希臘陶瓶畫的絕佳題材。

然而，按《奧德賽》的敘述，墨涅拉奧斯與海倫婚后住在斯巴達(dá)，并可繼承海倫父親的王位成為斯巴達(dá)王。這還不算，海中老神普羅透斯（Proteus）預(yù)言墨涅拉奧斯死后將獲榮幸住在埃琉西昂（Elysium）享有永生，只因為他“娶了海倫，在神界是宙斯的佳婿”（《奧》4.561——569）。海倫不只美貌傾城，是絕世的美的象征，她還是塵世的王權(quán)、神明賜予的永生的象征。

男人眼里的海倫是一份特殊財產(chǎn)，象征著令人艷羨的王權(quán)和永生。但是從海倫自己的角度來看，她作為幾個男人的妻子，她也親眼看見、親身承受了戰(zhàn)爭之苦，以至于多次有寧愿早就歸陰死去的念頭（《伊》6.344——348；24.764）。海倫既是布里塞伊斯，又是安德羅馬克，她既是戰(zhàn)爭之因，又承受戰(zhàn)爭之果，這是她的復(fù)雜性所在。海倫和帕里斯，與安德羅馬克和赫克托爾的兩性關(guān)系及婚姻在詩中處處呈現(xiàn)對照：安德羅馬克對赫克托爾一心一意，忠貞不渝；海倫卻對帕里斯猶豫不決，多處表現(xiàn)出譴責(zé)帕里斯的矛盾態(tài)度?；蚩烧f，安德羅馬克的婚姻是理想婚姻的代表，海倫因愛神的緣故被誘拐，她與帕里斯的結(jié)合是愛欲的結(jié)果，但不合社會規(guī)范，從而引起爭端和沖突。

頗有意味的是，海倫的女性特質(zhì)超越了普通女性，她不僅僅是與戰(zhàn)爭發(fā)生關(guān)聯(lián)而自疚的“無恥人”，也不單單是男人視野中挑起戰(zhàn)爭的“紅顏禍水”。海倫不是普通的凡女，她身上有一些神異的品質(zhì)。不管是《伊利亞特》還是《奧德賽》中出現(xiàn)的海倫，都表現(xiàn)出一種超越常人的理解力，《奧德賽》中的海倫甚至可以調(diào)制出一種能讓人忘憂的藥汁（《奧》4.220ff）。海倫好像具有特殊的本領(lǐng)：她擁有能看透偽裝的目光（“木馬計”中的奧德修斯偽裝成乞丐被海倫識破），擁有心靈的神秘直覺——海倫具有詩人的一切特點。海倫畢竟是宙斯之女，有半神的血統(tǒng)，與神明（特別是與愛神）的關(guān)系非常親密。她似乎分有神明的某些屬性，能看出偽裝的神，神明只向這樣“半神”屬性的人顯形。這讓我們想起同樣具有半神血統(tǒng)的阿基琉斯，《伊利亞特》卷1雅典娜安撫發(fā)怒的阿基琉斯時，在場的人唯有他看見了女神。凡此種種，說明海倫多少像個神明，而神明很多時候是危險的角色。

作為一種象征，海倫突破了可以框定女性的任何一種范疇。她傾國傾城的美，她的誘惑力和洞察力，她的矛盾和復(fù)雜，使我們難以單單在女性的題域中分析她?！皾B透到希臘文明核心當(dāng)中的那種美，是通過海倫這樣一個迷人又危險的人物展現(xiàn)。海倫是個美人，卻自稱是條母狗……她的矛盾特性，使她代表永恒女性的形象?！?sup>也許正是因為海倫這個女性形象蘊(yùn)含的復(fù)雜性，惠特曼才把此女子與眾多男英雄們共列為“真正使荷馬感興趣的人物”。

《伊利亞特》中的女性多是戰(zhàn)爭中的女性（而非被塑造成家庭女性），無論是不是“關(guān)鍵”角色，她們都被詩中的男性英雄世界邊緣化，或是戰(zhàn)爭的獎賞和原因，或是戰(zhàn)爭的鼓勵和約束。和那些作戰(zhàn)的勇士們不一樣，她們身上承載了更多的戰(zhàn)爭之苦，榮耀從來不垂照在她們身上。雖然這些女性出場不多，但足以使《伊利亞特》有一個特定的女性視野：從不同的女性角色（女俘、妻子、母親、半神女子、女先知）的眼睛，看待這場戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭給家庭（以女人孩子為代表）造成的不堪想象的后果。

佩涅洛佩

當(dāng)奧德修斯在漫游中與各色自然界的女性接觸時，佩涅洛佩作為一個家庭女性角色不斷被呼喚出來。這些佩涅洛佩“不在場”的地方，似乎已經(jīng)為后來佩涅洛佩的“在場”打好了伏筆。作為一名家庭女性，詩中佩涅洛佩直接出場的時候不多，奧德修斯的漫游與她無關(guān)，即便在伊塔卡奧德修斯家里，能頻繁在公共場合出現(xiàn)的是特勒馬科斯和求婚人。表面上看，佩涅洛佩就是一個深居簡出，整日以淚洗面，渴盼夫君歸家的思婦、怨婦。然而荷馬對佩涅洛佩的處理頗具深意：除了通常被稱作Telemachy或Telemachia（意為“關(guān)于特勒馬科斯的故事”）的開頭四卷佩涅洛佩曾出現(xiàn)過兩次（《奧》1.328——364，4.675——841），記敘奧德修斯漫游的卷5至卷12荷馬讓佩涅洛佩缺席，卷13至卷15她也“不在場”，直到卷16她才再次現(xiàn)身。史詩前半部，不論是從他人的敘述還是她自己的行動來看，她簡直像是個失敗的角色（織壽衣計敗露），絕望的角色（不斷為丈夫哭泣），我們從中解讀出的是女性的脆弱和無能。結(jié)果讓人吃驚的是，史詩后半部她長袖善舞、應(yīng)付自如。

西方的佩涅洛佩研究大致經(jīng)歷了這樣一個轉(zhuǎn)折。20世紀(jì)30年代以伍豪斯的解讀為代表，對佩涅洛佩嗤之以鼻，一味貶低，他以為佩涅洛佩沒有被荷馬直接稱作美人，而是被形容為“睿智的”、“謹(jǐn)慎的”，這是一種貶低，徐娘半老的佩涅洛佩沒什么魅力可言，何況《奧德賽》的主題是男人，她無關(guān)此詩的宏旨。但這種貶低佩涅洛佩的見解從50——70年代起逐漸改觀，佩涅洛佩被視為《奧德賽》中女性和女性主義的關(guān)鍵人物。約翰·芬利1978年的著作《荷馬的〈奧德賽〉》標(biāo)舉佩涅洛佩的重要性（此書為佩涅洛佩專列一章），《奧德賽》的主題是歸家，佩涅洛佩就是象征這個家的核心形象。80年代以來，各種批評理論從多個側(cè)面讀解佩涅洛佩，女性主義批評尤其活躍。溫克勒以為佩涅洛佩不只是男性社會壓力和史詩情節(jié)需要的犧牲品，他特別強(qiáng)調(diào)了她的積極性以及與奧德修斯的性別平等。費(fèi)爾遜——魯賓（Nancy Felson-Rubin）、卡茨（Marylin A．Katz）、克雷頓（Barbara Clayton）以女性主義批評的思路切入，考察其性格和動機(jī)的復(fù)雜性和不確定性。弗利（Helene Foley）、蔡林（Froma Zeitlin）、海特曼（Richard Heitman）分別從倫理學(xué)、符號象征結(jié)構(gòu)與性貞潔等角度論證了佩涅洛佩對《奧德賽》的哲學(xué)、主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)的重要性。總的來說，評論者們不僅注意到了佩涅洛佩之于奧德修斯、之于《奧德賽》的意義，而且爬梳文本的各個細(xì)節(jié)，深入挖掘出了佩涅洛佩作為女性本身隱藏的內(nèi)涵。

目前的研究總的來說相當(dāng)推重佩涅洛佩，認(rèn)為她和奧德修斯一樣堪稱“英雄”（“英雄”在此處取aristos的“杰出；優(yōu)秀”之意），只不過，她是一位女性主義的“英雄”，一位既受詩中男性極力推崇，又被丈夫奧德修斯懷疑、被兒子特勒馬科斯怨恨的女英雄。

佩涅洛佩一生中所做的最重要的幾件事如下：第一，她在奧德修斯參戰(zhàn)和漫游的二十年里，獨力支撐伊塔卡的局面，暗中維持著伊塔卡的秩序，獨自含辛茹苦將兒子特勒馬科斯撫養(yǎng)成人，保護(hù)了奧德修斯家宅的財產(chǎn)；第二，當(dāng)國內(nèi)眾多權(quán)貴覬覦王位，以奧德修斯已死或不歸逼迫佩涅洛佩改嫁，實則侵犯屬于特勒馬科斯的王權(quán)時，佩涅洛佩以給公公拉埃爾特斯（Laertes）織壽衣為借口，欺騙求婚人長達(dá)三年，爭取了時間；第三，當(dāng)佩涅洛佩再也無法拖延，決定性的時刻來到，她必須做出至關(guān)重要的決定，是改嫁他人還是繼續(xù)堅守，而且局面更為復(fù)雜的是，這時她還面對一個自稱奧德修斯的“外鄉(xiāng)人”，她需要判斷此人的真?zhèn)?，這個判斷事關(guān)大體，不僅關(guān)乎她自己的命運(yùn)，也關(guān)乎她二十年來苦心維持的局面和作為一個貞潔女人的名譽(yù)。

佩涅洛佩一生的所作所為的目的，從實際的一面來看，是要守衛(wèi)家產(chǎn)和兒子的王位，期待將來與夫君團(tuán)聚。但倘若單單看到這個實際的目的，佩涅洛佩就只是一個堅忍的母親和精明的妻子而已。從佩涅洛佩的行為中，似乎還可以解讀出她作為女人、作為人追求自己存在的價值和內(nèi)在精神的一面。佩涅洛佩和荷馬筆下馳騁戰(zhàn)場的男性英雄一樣，在乎自己的“名聲”（kléos），追求自己的美譽(yù)。當(dāng)現(xiàn)代女性以追求幸福為當(dāng)然的目的時，這位古代女子對名譽(yù)的看重，使她理所當(dāng)然地成為荷馬意義上的“英雄”。而且，她是整部史詩中唯一靠自己的見識、意志、行為，建立起現(xiàn)實世界秩序的女性，也是唯一一位得到男性世界的承認(rèn)和欣賞的女性（盡管最終受到男性世界的抑制）。這一點甚至連一些女神也望塵莫及，貴為女神的卡呂普索不能按自己的意愿留下奧德修斯，海倫更是像女神阿佛羅狄忒手中的棋子被任意左右。

我們從佩涅洛佩的表現(xiàn)，結(jié)合詩中男性對她的評價，再考慮到她在伊塔卡宮宅中維持的局面，可以得出這樣的結(jié)論：佩涅洛佩的女性形象溢出了文本表面的貞潔賢妻的普通家庭婦女形象，從此，女性在希臘文學(xué)中的表現(xiàn)也不再只是非賢妻即蕩婦的兩個極端。我們甚至可以大膽地說，正是由于佩涅洛佩這個女性角色的出現(xiàn)，荷馬的《奧德賽》在表現(xiàn)古希臘的女性主義方面達(dá)到了頂點。荷馬主要是借助這個女性形象（以及《奧德賽》中的其他女性形象），表達(dá)了一種復(fù)雜和模棱兩可的女性主義觀念：《奧德賽》中的女性積極地在她們以及男性的世界里構(gòu)織出自己的權(quán)力，發(fā)出自己的聲音，但這些派發(fā)給女性的權(quán)力和聲音最后被（以奧德修斯為代表的）男性堅決地否定。通過詩中男人對佩涅洛佩的微妙態(tài)度和評價，荷馬表現(xiàn)出男性世界對她這樣品性卓越的家庭女子、女性主義的“英雄”既贊揚(yáng)又漠視的曖昧態(tài)度。

一、紡織與女性智慧

紡織（weaving），是古希臘女性從事的最主要的家庭經(jīng)濟(jì)活動，女性的技能、品格、智慧、地位無不由此展現(xiàn)。紡織意象進(jìn)而滲入思想意識層，希臘神話就直觀地將命運(yùn)女神摩伊拉（Μο?ρα）三姐妹編織命運(yùn)想象成女性的紡織活動。三姐妹是宙斯和法律女神特彌斯的女兒，被想象成紡線的老太婆：克羅托紡出人的命運(yùn)線，決定其長短；拉刻西斯閉著雙眼抽簽，決定禍患，使命運(yùn)經(jīng)過波折；阿特洛波斯將兩個姐姐確定的人的命運(yùn)遭遇記入卷宗，或者說她剪斷命運(yùn)線，是帶剪刀的報復(fù)女神。《奧德賽》中女神們多操持紡織，神女卡呂普索在仙島上邊唱歌邊“用金梭織布”（《奧》5.62），魔女基爾克也如出一轍，一邊歌唱一邊在“高大而神奇的機(jī)杼前忙碌”（《奧》10.222）。這些紡織活動的描述增加了女神住所的女性化氣息，但似乎并非實指，像是自然環(huán)境中未經(jīng)馴化的女性對文明世界的模仿。詩中那些深居閨閣的凡間女子們幾乎都從事紡織，荷馬的兩部史詩曾不厭其細(xì)地描繪過三位家庭女性海倫、安德羅馬克、佩涅洛佩織布的情形。紡織是荷馬史詩典型的女性化意象。

佩涅洛佩的名字Πηνελ?πεια/penelópeia與π?νη/péne有詞源學(xué)關(guān)聯(lián)，péne指“紡織的紗”，或紡織器具“梭子；線軸”。名為Πηνελ?πεια的這位女性不僅與具體的織布活動，而且更與象征意義上的“紡織”意象聯(lián)系緊密。她不僅以織布操持日常家務(wù)，且主動以織機(jī)編制的智慧介入生活，在一個男性主導(dǎo)的世界贏得了自己的美名。佩涅洛佩是“名副其實”的紡織者（weaver）。

1．織壽衣計的三次敘述

作為荷馬時代的家庭女性，佩涅洛佩的日?；顒?，其實就圍繞著織機(jī)鋪展開。她白天的活動主要是織造布匹。詩中所述佩涅洛佩最著名的紡織行為，莫過于她以給公公拉埃爾特斯織壽衣為借口拖延求婚人的“織壽衣計”（ruse［δ?λου?］of the web）。這個計謀，詩中敘述過三次，由三個人物分別提及。最早在卷2，求婚人的首領(lǐng)安提諾奧斯（Antinous）在伊塔卡人集會的公眾場合對特勒馬科斯公開譴責(zé)他的母親：

她心里設(shè)下了這樣一個騙人的詭計：

站在宮里巨大的機(jī)杼前織造布匹……

她白天動手織那匹寬面的布料，

夜晚火炬燃起時，又把織成的布拆毀。

她這樣欺詐三年，瞞過了阿開奧斯人。

時光不斷流逝，待到第四年來臨，

一個了解內(nèi)情的女仆揭露了秘密。

正當(dāng)她拆毀閃光的布匹時被我們捉住，

她終于不得不違愿地把那匹布織完。（《奧》2.93——94，104——110）

這是《奧德賽》的聽眾第一次聽到“狡猾的”佩涅洛佩的“騙人的詭計”，顯然這位女子和丈夫奧德修斯一樣善用“智謀”，為等待丈夫歸來爭取到三年時間。此計之特別，在于它依托女性的紡織活動實現(xiàn)。而求婚人則顯得太愚蠢，哪有三年還織不完一匹布的道理?；蛟S是他們被佩涅洛佩的個人魅力迷惑，欲望降低了智力，“佩涅洛佩分散了求婚人的注意力，讓他們渾渾噩噩不知自己是來干什么的，這是我們可以想象得到的個人魅力的最高成就”。但是，女仆與求婚人勾結(jié)，計謀被揭穿。即使佩涅洛佩再聰敏，她的處境也越來越不妙。安提諾奧斯在男性求婚人中，對佩涅洛佩的智慧最有清醒的認(rèn)識（他也被當(dāng)作惡人之首，第一個被奧德修斯射殺）。接續(xù)上面這段話，他還由衷感嘆：“從未見古代人中有何人如此聰慧，/美發(fā)的阿開奧斯婦女中也沒有，即使提羅、/阿爾克墨涅和華髻的米克涅也難相比擬，/她們誰也不及佩涅洛佩工于心計（νο?ματα）”（《奧》2.118——120）。此外詩中盛贊過佩涅洛佩智慧的男性是阿伽門農(nóng)。奧德修斯應(yīng)該也了解妻子的聰明才智，但他沒有直接提過這一點（也許對他而言，妻子的忠誠和貞潔是更重要的考慮）。男性對女性心機(jī)和智慧的承認(rèn)和贊美，在荷馬史詩中，唯見佩涅洛佩一例（女神除外）。僅此一點，聰慧的佩涅洛佩已位列眾女性之首。

第二次提到織壽衣計的是佩涅洛佩自己，而且遠(yuǎn)在卷19，此時奧德修斯已喬裝返鄉(xiāng)，佩涅洛佩對扮成“外鄉(xiāng)人”的奧德修斯講，是“神明首先啟示我的心靈，激發(fā)我/站在宮里巨大的機(jī)杼前織造布匹”（《奧》19.138——139）。哪位神明啟發(fā)了佩涅洛佩？自然當(dāng)是女神雅典娜。希臘神話中雅典娜是宙斯跟機(jī)智和計謀女神墨提斯（Metis）之女，是紡織的守護(hù)神。安提諾奧斯曾明確指出，佩涅洛佩“依仗雅典娜賜予（δ?κεν ?Αθ?νη）她的智慧（κ?ρδεα），善于完成/各種手工，還有聰敏的心靈和計謀”（《奧》2.116——117）。除佩涅洛佩外，雅典娜還把精擅紡織賜予了費(fèi)?？怂箣D女（《奧》2.117=7.111）。此處的κ?ρδεα“智慧”一詞，后雅典娜用來描述她與奧德修斯都擅長的mētis“智慧機(jī)巧”。雖說智慧女神賜給佩涅洛佩的智慧是善于完成“各種手工”的，詩中卻未具體描寫過她的其他手藝是否精湛，所以，詩中突出的是精于紡織的佩涅洛佩（與此相仿，奧德修斯是技藝出色的木匠）。雅典娜激發(fā)她“織造布匹”，這個動作就是織壽衣計謀的開始。似乎可以說，佩涅洛佩與雅典娜的密切關(guān)系就體現(xiàn)在女性的紡織所織就的智慧上。但若不細(xì)察，我們從《奧德賽》的主體部分只看到奧德修斯與雅典娜之間突出的特殊關(guān)系。

值得注意的是，佩涅洛佩講述織壽衣計的故事（《奧》19.129——161）使用的是第一人稱的直接引語：這在故事的世界（storyworld，對求婚人）以及在故事的范圍（storyrealm，對乞丐奧德修斯）中是一個重要的宣言。表面上，她敘述的是一個計謀破產(chǎn)的故事，且故事收煞之際佩涅洛佩在家庭氛圍中喚起了失敗與挫敗感。實際上，織壽衣計拖延的時間使求婚人面臨毀滅。所以，她的故事敘述讓聽者（乞丐）了解到，她是一個采取主動的女人（a woman of initiative）。她編制計謀，欺騙對手。

另外，手工、心靈、計謀與智慧之間的聯(lián)系非常重要，這種聯(lián)系在奧德修斯身上就十分突出，奧德修斯像木匠一樣制作過婚床、木筏。他們夫妻二人都心靈手巧，計謀百出。雅典娜賜予佩涅洛佩的智慧是善于完成“各種手工”的，但顯然是紡織而非其他手工在詩中唱重頭戲。若論手工藝，奧德修斯是一名出色的木匠，佩涅洛佩則是百里挑一的織女，在夫妻二人身上，手工與智慧完美結(jié)合，成就了他們二人的出類拔萃?？棄垡掠嬀褪桥迥迮迮灾腔鄢鲱惏屋偷囊粋€明證。佩涅洛佩與“外鄉(xiāng)人”的談話尾聲，她向“外鄉(xiāng)人”坦露心聲，由于織布拖延時間的計謀被揭穿，她沒有借口再拖，再嫁的問題已擺在眼前，不容再擱置了。

《奧德賽》卷24，被奧德修斯殺死的求婚人的魂靈在冥府哈得斯前行，遇到在特洛亞戰(zhàn)斗過的阿開奧斯英雄的魂靈，阿伽門農(nóng)詢問求婚人安菲墨冬（Amphimedon）緣何來此，安菲墨冬再一次也是詩中最后一次敘述了佩涅洛佩“騙人的詭計”。值得注意的是，安菲墨冬說佩涅洛佩“不拒絕可惡的求婚，但也不應(yīng)允，/卻為我們謀劃死亡和黑色的毀滅”（《奧》24.126——127）。此話前一行屬實，佩涅洛佩確實以曖昧態(tài)度迷惑欺騙了求婚人，可是后一行有點冤枉了她。為求婚人“謀劃死亡和黑色的毀滅”的非佩涅洛佩，而是奧德修斯父子，佩涅洛佩壓根沒有參與父子二人的復(fù)仇大計，她也不會成為新政制中的一員。求婚人被殺死時，佩涅洛佩在樓上睡覺，一點也不知情，事后她甚至都沒有看到求婚人的尸體，“佩涅洛佩的命運(yùn)亦非奧德修斯命運(yùn)的一個部分”。同是求婚人，安菲墨冬不像安提諾奧斯語多埋怨，他甚至以贊美的口吻夸獎佩涅洛佩織的布。他的這段話還比前兩次敘述多出兩行詩，當(dāng)佩涅洛佩違愿不得不把那匹“布質(zhì)細(xì)密幅面又寬闊”的布織完，她“把布匹漿洗，/給我們展示，光燦如同太陽或明月”（《奧》24.147——148）。佩涅洛佩最終織成的布匹，像是女神的手藝才能完成的織品，魔女基爾克曾被譽(yù)為“制作精細(xì)”，織品“無比美麗、輝煌”（《奧》10.222——223），佩涅洛佩的織布，過之而無不及。佩涅洛佩織布拆布拖延時間的計謀縱然最終被揭穿，畢竟贏得了關(guān)鍵的三年時間，這匹光燦燦的布就成為她的計謀和智慧的一種象征。

安提諾奧斯、佩涅洛佩、安菲墨冬分別在卷2，卷19，卷24講述的這三段話，其中有十多行詩句（除人稱外）幾乎一模一樣。荷馬史詩多“重復(fù)”，批評史上各各理解不同?，F(xiàn)代讀者多以為是古代詩人對世界認(rèn)識有限，愛“饒舌”?！胺直媾伞睂W(xué)者斷定史詩的“重復(fù)”和“歧義”處是后來的編者修訂、編輯、插入所致，帕里和洛德的口頭程式理論則把“重復(fù)”歸結(jié)為口頭表演文學(xué)的“程式”（formulaic）特征。筆者試解，或許是因為佩涅洛佩的織壽衣計對理解奧德修斯的故事（尤其是其復(fù)仇大計）太重要了，所以史詩不惜重復(fù)三次，反復(fù)強(qiáng)調(diào)。細(xì)細(xì)考究，三次重復(fù)各有側(cè)重，三個敘述者各有敘述方式、立場、態(tài)度的微妙不同。

安提諾奧斯對佩涅洛佩“騙人的詭計”多有埋怨，不過他的敘述大體是客觀事實的徑直描述，還不難聽出對揭穿了她的詭計頗為洋洋得意?！秺W德賽》卷2的情形是求婚人仍掌控著整個事態(tài)的主動權(quán)，所以對佩涅洛佩的“陰謀詭計”，安提諾奧斯承認(rèn)和贊賞她的智慧和狡猾，卻以為不過是大勢所趨之外的枝節(jié)罷了。

佩涅洛佩的話是當(dāng)事人的敘述，當(dāng)最為準(zhǔn)確。由上文已知，她格外強(qiáng)調(diào)是神明激發(fā)她織布（她的話有些不確定，她只說“神明首先啟示我的心靈，激發(fā)我……織造布匹”，但沒明說神明是否告訴她織完布以后還要拆布，以拖延時間）。我們已知道，是雅典娜賜予佩涅洛佩智慧精擅紡織，但針對織壽衣的這個特定時刻的特定行為，佩涅洛佩強(qiáng)調(diào)此乃神明的啟示，仍然大有深意。把織壽衣計的促動者歸為神，無非是要證明此舉乃天意。求婚人和女仆勾結(jié)破壞計謀必然會遭到懲罰。雖然史詩曾刻意讓聽眾知道，奧德修斯對求婚人和女仆的無情殺戮是他目睹他們的丑行（見《奧》卷20），然則，是否此處他們破壞佩涅洛佩的計謀早已激起“聽眾”奧德修斯強(qiáng)烈的復(fù)仇憤慨呢？此時奧德修斯仍是偽裝，他的心理活動，詩中沒有敘說，但如此推測，應(yīng)當(dāng)合情合理。故而，佩涅洛佩如此敘述對她自己而言，證明了織壽衣計在神明那里獲得了正當(dāng)性；對聽者奧德修斯而言，求婚人和背叛主人的女仆罪有應(yīng)得的復(fù)仇前提，被進(jìn)一步加強(qiáng)了。

安菲墨冬的話是求婚人事后對佩涅洛佩的總結(jié)。此時他們終于明白被殺的可悲命運(yùn)。在求婚人眼里，佩涅洛佩的織壽衣計和奧德修斯的復(fù)仇乃一體，所以他才會說她“為我們謀劃死亡和黑色的毀滅”。佩涅洛佩在奧德修斯設(shè)計的復(fù)仇中從未被考慮在內(nèi)，但從求婚人的角度看，她的織壽衣計把再嫁一拖再拖，簡直就是奧德修斯父子復(fù)仇的前奏。此外讓人疑惑的是，安菲墨冬為什么還賣力夸贊佩涅洛佩織的布匹“光燦如同太陽或明月”。此時的安菲墨冬并非彼時的安提諾奧斯，他已然知道佩涅洛佩織布拆布給求婚人造成的時間損失和困境，為何還對這塊布贊不絕口？安菲墨冬的話出現(xiàn)在第二個“冥府卷”（the second Nekyia），《奧德賽》兩個“冥府卷”（另一卷即卷11）都以荷馬的敘述為主導(dǎo)。安菲墨冬說的話庶幾可視為荷馬意圖的表達(dá)：荷馬要在《奧德賽》收尾之際為佩涅洛佩做最后的總結(jié)，贊頌她的德性。她織成的這匹布是聽眾聽到的最終成品，因而，這匹光燦斑斕的織布作為一個可以想象的對象成為女性智慧的象征物。荷馬把它比作太陽和明月，而且出自男性求婚人之口，難道不是對佩涅洛佩女性智慧的由衷贊美？似乎這樣還不夠，安菲墨冬話音剛落，荷馬又刻意讓阿伽門農(nóng)這個詩中最突出的“厭女主義者”（misogynist）發(fā)布他高度評價佩涅洛佩的那段著名言辭（《奧》24.193ff），歌詠她因“德性善良”獲得“不朽的美名”，豈不是以同樣手法反襯佩涅洛佩之美好？

2．紡織、mētis、女性智慧與詩學(xué)

從佩涅洛佩的織壽衣計里，我們看到一個織布，拆布和重織（weave，unweave，reweave）的過程。如果把紡織視為一種女性的語言，一種性別化的語言，女性通過各式各樣的紡織（織、拆、再織），在一個男人主宰的世界發(fā)出了自己的聲音，那么，佩涅洛佩的確以最直觀、最多樣的織制方式，表現(xiàn)出一種特定的屬于女性的μ?τι?/mētis“智慧機(jī)巧”。奧德修斯的mē-tis是以其他的方式，無論如何不是專屬女性的紡織，構(gòu)建的。織機(jī)編織出女性的智慧，而那些經(jīng)緯縱橫、布質(zhì)細(xì)密的布匹則是女性智慧的直觀象征。據(jù)說，mētis的含義就是指“被紐結(jié)、編織、計劃、編排和設(shè)計在一起的任何東西”（后引申為“計謀”），mētis在《奧德賽》中做過動詞?φα?νω“紡織”的直接賓語，且?guī)缀跖c?στ?ν“布匹”同義。若然，是否可以說存在著兩種意義的“紡織”，一種是現(xiàn)實世界的女性紡織活動，另一種是mētis隱喻意義上的“編織”，它編織和設(shè)計的織物就是“布匹”或“計謀”。佩涅洛佩的織壽衣計里，我們看到女性的紡織活動與mētis隱喻意義上的“編織”完美地融合。換句話說，佩涅洛佩之所以是“名副其實”的紡織者（weaver），不僅因為她精擅織布，而且因為，她是女性智慧、女性的mētis的編織者。