本書選擇南宋的浙東學(xué)派為研究對(duì)象，意在以他們的經(jīng)史文章之學(xué)為內(nèi)容，探討中國古代雜文學(xué)的文化品格和表現(xiàn)方式。我們知道，浙東學(xué)派是盛行于南宋初中期的一個(gè)思想流派，浙東學(xué)人大都關(guān)切現(xiàn)實(shí)，主張恢復(fù)，在學(xué)術(shù)思想方面，他們以史學(xué)為根柢，貫通經(jīng)史文章，注重歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)用事功。但許多浙東學(xué)者同時(shí)也是出色的文章家，他們創(chuàng)作詩文，討論文法，對(duì)文學(xué)的看法與正統(tǒng)理學(xué)家有很大的不同。浙東學(xué)者的散文屬于學(xué)者之文，求實(shí)用、講事功的思想傾向，使其散文的實(shí)用性得到極大的強(qiáng)調(diào)。在大多數(shù)浙東學(xué)者心目中，就功利和審美兩者而言，藝術(shù)審美只能居于第二位，甚至被否定。這是典型的雜文學(xué)觀念。

歷來的各種文學(xué)史和批評(píng)史著作對(duì)浙東學(xué)派的作家涉及較少，僅有的一些研究成果也很少談及浙東學(xué)術(shù)同文學(xué)思想之間的關(guān)系。本書試圖對(duì)浙東學(xué)人這一兼擅學(xué)術(shù)和創(chuàng)作的團(tuán)體作較為全面的考察，力求從學(xué)術(shù)文化的角度探索浙東學(xué)派的雜文學(xué)思想。

一

黃宗羲、全祖望的《宋元學(xué)案》中的東萊、水心、龍川諸學(xué)案，可以視為浙東學(xué)派研究的濫觴，該書把浙東地區(qū)的呂學(xué)、陸學(xué)、朱學(xué)統(tǒng)稱之為“浙學(xué)”，其中有著明顯的地緣觀念。上世紀(jì)30年代初，何炳松先生出版了《浙東學(xué)派溯源》一書，大膽地認(rèn)為南宋學(xué)術(shù)上承北宋以前儒道佛三家之舊，演化成程朱王三大派，而浙東的金華和永嘉學(xué)派乃是程學(xué)的主流，是南宋以來儒學(xué)思想的正宗。這種說法建立在對(duì)程、朱思想嚴(yán)格分判的基礎(chǔ)上，一反眾說，但至今也沒有得到積極響應(yīng)。后來也出了幾本專論浙東學(xué)派(學(xué)術(shù))的著作，如管敏義主編的《浙東學(xué)術(shù)史》，大概受到弘揚(yáng)浙江地域文化的相關(guān)政策的影響，為表明浙江學(xué)術(shù)文化的源遠(yuǎn)流長，論述范圍上自漢代王充，一線貫通而下，直敘述到清代的章學(xué)誠。其他如王鳳賢、丁國順?biāo)摹墩銝|學(xué)派研究》，錢茂偉的《浙東學(xué)術(shù)史話》，時(shí)間跨度雖沒那么大，但也有“浙江學(xué)術(shù)文化通史”的特點(diǎn)。

“浙學(xué)”一詞最早是朱熹提出來的，主要是用以概括浙東地區(qū)相扇成風(fēng)的功利思想，語涉譏貶，但也從反面顯示出南宋浙東地區(qū)學(xué)術(shù)發(fā)展的盛況。它包括金華呂祖謙的中原文獻(xiàn)之學(xué)、永嘉經(jīng)制之學(xué)、陳亮的王霸之學(xué)三大派別，即人們習(xí)慣上所說的“浙東事功學(xué)派”，而南宋四明學(xué)術(shù)不包括在我們的論述范圍內(nèi)。我們研究的主要學(xué)者有薛季宣(1134—1173，字士隆，又作士龍，溫州永嘉人，世稱艮齋先生)、呂祖謙(1137—1181，字伯恭，婺州人，世稱東萊先生)、陳傅良(1137—1203，字君舉，溫州瑞安人，世稱止齋先生)、陳亮(1143—1194，字同甫，婺州永康人，世稱龍川先生)、葉適(1150—1223，字正則，溫州永嘉人，世稱水心先生)，對(duì)相關(guān)的其他浙東學(xué)人和作家也會(huì)有所涉及。

以前的浙東學(xué)術(shù)史著作，大多囿于唯物主義和唯心主義兩大陣營對(duì)立的思想模式，所涉內(nèi)容又太多，論述難以深入，很多問題有重新檢討的必要。后來對(duì)浙東學(xué)派的研究逐漸跳出了這一思想框架。方如金等先生的《陳亮與浙東學(xué)派》一書(人民出版社，1996年版)，以獨(dú)到的見識(shí)和功力，對(duì)浙東的金華呂學(xué)、永嘉學(xué)、永康學(xué)三大學(xué)派作了綜合研究，對(duì)浙東學(xué)派產(chǎn)生的社會(huì)環(huán)境考察較為深入，對(duì)于浙東學(xué)派與理學(xué)思想的分判也較有分寸，沒有將兩者截然對(duì)立。漆俠先生的《宋學(xué)的發(fā)展和演變》(河北人民出版社，2002年版)，認(rèn)為在理學(xué)大發(fā)展的時(shí)期，浙東學(xué)派與之形成了對(duì)立，雙方在思想上存在著嚴(yán)重分歧；并以陳亮和葉適作為代表，肯定他們對(duì)理學(xué)的批判中表現(xiàn)出來的歷史進(jìn)化論和唯物論思想。何俊先生的著作《南宋儒學(xué)建構(gòu)》(上海人民出版社，2004年版)，認(rèn)為陳亮、葉適對(duì)理學(xué)家朱熹的挑戰(zhàn)，是基于對(duì)儒學(xué)真精神理解的分歧，而從朱熹對(duì)儒學(xué)體用論建構(gòu)的角度，指出陳、葉表現(xiàn)出“以用為體”的思想傾向，論述深細(xì)致密，顯示出哲學(xué)史家的深邃眼光。其他有關(guān)浙東人物的專論亦多。南京大學(xué)出版社隆重推出的“思想家評(píng)傳叢書”中，有關(guān)浙東學(xué)者呂祖謙、陳亮、葉適均有專書，對(duì)傳主的生平事跡、交游、思想淵源和成就等論述都較為全備，且將個(gè)案研究放在社會(huì)思潮的大背景下，做到了點(diǎn)面結(jié)合。如董平、劉宏章先生的《陳亮評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社，1996年版)，問題意識(shí)比較突出，特別是關(guān)于朱陳之辯的焦點(diǎn)“道”的分歧論述較為精辟。周夢(mèng)江先生的《葉適與永嘉學(xué)派》(浙江古籍出版社，1992年版)，以葉適的經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)、史學(xué)思想為主，兼及永嘉、永康、四明、金華諸學(xué)派，內(nèi)容豐富，考證尤見工夫。近幾年來，浙江人民出版社又推出了“浙江文化名人傳記叢書”，其中有盧敦基先生的《人龍文虎：陳亮傳》(浙江人民出版社，2006年版)，朱迎平先生的《永嘉巨子：葉適傳》(浙江人民出版社，2006年版)。兩部著作各有千秋，對(duì)推進(jìn)浙東學(xué)派研究作出了貢獻(xiàn)。

與探討浙東學(xué)術(shù)的著作大量涌現(xiàn)形成鮮明對(duì)照的是，關(guān)于南宋浙東文學(xué)的研究則仍顯不足，大概因?yàn)檎銝|學(xué)人的思想成就大大超過了其文學(xué)成就，因此關(guān)注其文章事業(yè)者較少。在上個(gè)世紀(jì)末期幾種通行的文學(xué)史中，南宋浙東散文被邊緣化或直接忽略。游國恩本《中國文學(xué)史(第三卷)》(人民文學(xué)出版社，1963年版)第六章第五節(jié)《胡銓、陳亮、葉適及其他散文家》，惜墨如金，對(duì)陳、葉散文做了極簡(jiǎn)要的介紹。章培恒、駱玉明本《中國文學(xué)史》(復(fù)旦大學(xué)出版社，1996年版)對(duì)浙東作家的散文則無一語提及。袁行霈本《中國文學(xué)史》(高等教育出版社，1999年版)基于文學(xué)本位的立場(chǎng)，對(duì)帶有雜文學(xué)性質(zhì)的南宋散文極不重視，在介紹南宋政論文和理學(xué)家之文時(shí)，將陳亮、葉適三兩語帶過。除了這三部影響甚巨的文學(xué)史外，錢基博先生的《中國文學(xué)史》(中華書局，1993年版)中為《東萊博議》專設(shè)一節(jié)，程千帆、吳新雷先生的《兩宋文學(xué)史》(上海古籍出版社，1991年版)中為呂祖謙的文論和作品、陳亮和葉適的政論文、陳耆卿和吳子良等浙東派的后繼者設(shè)立了三小節(jié)，孫望、常國武先生的《宋代文學(xué)史》(人民文學(xué)出版社，1996年版)為陳亮和葉適設(shè)了專節(jié)，論述較為平實(shí)全面。其他各類流行文學(xué)史則罕有論及南宋浙東文學(xué)者，提及葉適也是出于論述永嘉“四靈”的需要。這方面的專著目前大陸只有杜海軍先生的《呂祖謙文學(xué)研究》(學(xué)苑出版社，2003年版)一書，作者著力點(diǎn)在對(duì)呂祖謙的文獻(xiàn)功夫和文學(xué)成就的評(píng)述，對(duì)于其思想則未有涉及，因此對(duì)呂祖謙文學(xué)思想的研究仍有深入挖掘的空間。臺(tái)灣有關(guān)呂祖謙的研究較為深入，其中劉昭仁先生有《呂東萊之史學(xué)與文學(xué)》一書，重點(diǎn)在呂祖謙之史學(xué)，雖對(duì)呂祖謙的駢文與散文、作文看文之法、詩論有所論述，但過于簡(jiǎn)略。有關(guān)該領(lǐng)域的論文亦零星，不系統(tǒng)。相關(guān)論文主要集中在葉適的詩學(xué)思想、葉適與永嘉四靈、陳亮的詞、呂祖謙的文章選本、永嘉學(xué)人的科舉事業(yè)幾個(gè)方面。

本書主要是從學(xué)術(shù)文化的角度觀照南宋浙東學(xué)派的雜文學(xué)思想，力圖通過探究當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想趨向，挖掘浙東學(xué)人論“道”的新內(nèi)容對(duì)他們雜文學(xué)觀念的影響，由浙東學(xué)人的創(chuàng)作實(shí)績(jī)和科舉文法理論考察他們文學(xué)思想的特點(diǎn)；并通過浙東學(xué)脈的傳衍流變，把握浙學(xué)衰落、浙東后學(xué)漸趨于“文”的過程。在具體操作上，是將浙東學(xué)派放在南宋思想史的大背景下加以考察，重點(diǎn)探討浙東學(xué)者與朱熹理學(xué)“道”的歧異，以及在此基礎(chǔ)上形成的兩者文道觀的差異。浙東學(xué)者的文學(xué)思想，不僅由其談文論道的言論可見，而且還從他們的文法理論、詩文創(chuàng)作中體現(xiàn)出來。本書以浙東學(xué)派的體用論思想、政治哲學(xué)為基礎(chǔ)，圍繞他們的文道觀、文的創(chuàng)作、文法思想幾方面展開論述，以凸顯浙東學(xué)派在中國學(xué)術(shù)史和文學(xué)思想史上的意義。

二

永嘉的經(jīng)制事功之學(xué)、永康陳亮的王霸之學(xué)、金華呂學(xué)雖然都是獨(dú)立的學(xué)術(shù)體系，但學(xué)術(shù)風(fēng)格具有相似性，即都是以史學(xué)為根柢、貫通經(jīng)史文章，都強(qiáng)調(diào)學(xué)問的實(shí)用意義，且以道、器(體、用)合一作為自己的根本立場(chǎng)?？偟目磥恚銓W(xué)三大派別都表現(xiàn)出對(duì)儒家經(jīng)世思想的發(fā)揚(yáng)和對(duì)國家危亡現(xiàn)實(shí)的熱切關(guān)注，這和他們大體相似的學(xué)術(shù)淵源、相互間的往來切磋以及相同時(shí)代環(huán)境的激勵(lì)有密切的關(guān)系。呂祖謙雖為南宋理學(xué)大家，但強(qiáng)調(diào)學(xué)問必須見諸實(shí)用，有益于當(dāng)世，因此被朱熹斥為“合陳君舉、陳同甫二人之學(xué)問而一之”。在他死后，呂學(xué)弟子更與永嘉、永康學(xué)派出現(xiàn)了合流的趨向。這在標(biāo)榜純粹至善的“天理”的理學(xué)宗師朱熹眼中，是危險(xiǎn)的“功利”思潮，并以為“浙學(xué)”在“道”和“道統(tǒng)”問題上的立場(chǎng)對(duì)理學(xué)構(gòu)成了威脅，因此對(duì)之大加誅伐。

浙東學(xué)派興起的過程，很長時(shí)間內(nèi)都伴隨著同朱熹及其理學(xué)思想的沖撞，在此過程中也激發(fā)起“浙學(xué)”自身的思想活力。朱熹和呂學(xué)之間的分歧，主要在為學(xué)方法的不同。呂祖謙一方面受到孟子、程顥的影響，極為強(qiáng)調(diào)反求諸己的內(nèi)心涵養(yǎng)；另一方面，在為學(xué)求知方面他又循習(xí)了一條泛觀博覽、向外馳騖的路徑。由于“博觀”和“內(nèi)省”之間不能融通，顯示出其修養(yǎng)理論的不完善，呂氏因此多次遭到朱熹的婉言批評(píng)。如果說朱、呂之異還是理學(xué)內(nèi)部的分歧，那么朱熹對(duì)永康陳亮、永嘉諸學(xué)者的批判則緣于對(duì)“道”本身理解的差異。陳亮認(rèn)為“道”不離于人，舍人無以為道，人在社會(huì)中的實(shí)踐行動(dòng)便是“道”的體現(xiàn)。所以“道”無時(shí)或息，三代以后未曾斷滅，而漢祖唐宗對(duì)道的扶助之功尤值得敬仰；朱熹則認(rèn)為“天地?zé)o心而人有欲，是以天地之運(yùn)行無窮，而在人者有時(shí)而不相似”。道可以不依賴于人而亙古亙今地運(yùn)行不息，人只有用精一的工夫去除人欲的蒙蔽，才能與純是天理的“道”合一。從這個(gè)意義上說，孟子之后千五百年間“道”湮郁不彰，直到理學(xué)家出來才使此道大明。漢唐的功業(yè)乃出于人欲，不值為法。雙方辯論體現(xiàn)出倫理本位和以事功效果為本位的社會(huì)歷史觀的尖銳對(duì)立。

朱熹雖和永嘉學(xué)者沒有激烈的思想交鋒，但他卻敏銳地發(fā)現(xiàn)，永嘉學(xué)以“治道”為核心的政治思想對(duì)理學(xué)的心性論具有顛覆性。薛季宣、陳傅良、葉適遞相祖述的永嘉學(xué)術(shù)強(qiáng)調(diào)道、器合一，器即是道，他們因此關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界，反對(duì)理學(xué)家對(duì)“道體”的形而上追索。這一觀念反映到他們的政治思想上，即認(rèn)為“道”就存在于經(jīng)理天下的制度儀法之中，而不在虛渺偏狹的“心傳”，他們還通過《周禮》等制度性資源發(fā)掘三代“治道”的精髓，以服務(wù)于當(dāng)下政治。他們由此否定了程、朱等理學(xué)家宣揚(yáng)的道統(tǒng)說。朱熹則從衛(wèi)道的思想出發(fā)，常常批評(píng)永嘉之學(xué)不明大本而含糊籠統(tǒng)，是非不辨。

浙東學(xué)術(shù)思想于其雜文學(xué)觀念之影響，集中體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，浙東學(xué)者與正統(tǒng)理學(xué)家在“道”的認(rèn)識(shí)上的歧異，導(dǎo)致了雙方文道觀念的巨大差別。文道關(guān)系這一問題的實(shí)質(zhì)，是在儒學(xué)本位的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中為文學(xué)尋找到合理的位置，所關(guān)注的是“文”在社會(huì)中的價(jià)值和作用問題。自北宋中期以來逐漸形成了以二程為主的理學(xué)“道統(tǒng)”和以蘇軾為領(lǐng)袖的文人“文統(tǒng)”的對(duì)立，這種文道的分裂現(xiàn)象延續(xù)到南渡以后，甚至朱熹的文道思想也出現(xiàn)了自相抵牾的情況。程頤等理學(xué)前輩對(duì)文道關(guān)系的理解大多不免偏狹，甚至蔑視文人和文學(xué)的價(jià)值；葉適等人則認(rèn)為南渡以來文學(xué)的衰弊是洛學(xué)造成的。浙東學(xué)人大多是南宋的文章名家，對(duì)“道”的理解較為平實(shí)，文道觀也顯得通達(dá)，尤其是呂祖謙和葉適，更以兼祧文道自任，表現(xiàn)出超越流輩的豁達(dá)氣度。呂祖謙思想博雜，體現(xiàn)于文道觀，也表現(xiàn)為重道和好文糾結(jié)于一身。他一方面秉持“文本于正”的理學(xué)論調(diào)，同時(shí)又慕好蘇學(xué)，認(rèn)為蘇軾之文和理學(xué)之道可以并行而不相悖，實(shí)際是認(rèn)為“道”外可以有“文”。這和朱熹的“文從道中流出”說是有分歧的，引來了朱熹的批評(píng)。在具體的創(chuàng)作實(shí)踐中，由于修養(yǎng)工夫的不純，呂祖謙常常敝精神于“閑文字”之中，而這又反過來使得其心志不能收束，向外馳騖，難收持敬涵養(yǎng)之功。

永嘉學(xué)者對(duì)文道關(guān)系的理解更為自覺。其中，薛季宣善于作詩，明確反對(duì)“作文害道”之論。他早年堅(jiān)持理學(xué)“誠”道的成己之功，論詩強(qiáng)調(diào)以性正情；其后思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，認(rèn)為尋?！捌魑铩北旧砑词恰暗馈钡娘@現(xiàn)。他早年提出：古詩托“物”喻意、藉以發(fā)抒平和性情的手法，可以為后世詩文作者所繼承。這一詩學(xué)思想隨著后來對(duì)“物”的強(qiáng)調(diào)而強(qiáng)化。薛季宣本人也大量寫作詠物詩，藉物以顯其志，這是其“道”論在詩歌創(chuàng)作中的體現(xiàn)。

陳傅良、葉適的雜文學(xué)思想都流露出濃厚的崇古色彩，他們認(rèn)為“文”的最高標(biāo)準(zhǔn)是禮文阜盛的三代，將之視為“文”、“道”合一的典范。陳傅良自稱“頗好古道，及其文辭”，他所謂的“古道”，實(shí)即三代治道；而其文辭，當(dāng)指《詩》、《書》等古代經(jīng)典的文字風(fēng)格。他著眼于“治道”，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮以文輔政的功能，《書》中典謨制誥的典雅之辭、《詩》的古雅平和態(tài)度，對(duì)他的文章寫作也產(chǎn)生了潛移默化的影響。但是，包括《周禮》、《詩經(jīng)》、《尚書》在內(nèi)的“文”畢竟只是文學(xué)的原初模態(tài)，對(duì)文辭還沒有很自覺的審美追求，距離后世成熟的文學(xué)太遠(yuǎn)。陳傅良的這種泛文學(xué)觀念同時(shí)又是偏狹的，因?yàn)槌绻诺耐瑫r(shí)往往不免陋今，這表現(xiàn)在陳傅良對(duì)純文學(xué)的排斥態(tài)度，甚至認(rèn)為“道盛則文俱盛，文盛則道始衰”。他將“治道”與文學(xué)置于相互對(duì)立的地位，認(rèn)為文章詞采的流衍滋蔓其實(shí)是政治衰頹、士氣卑弱的外在表現(xiàn)。

葉適大體秉承了乃師陳傅良對(duì)三代之“治”的尊崇，但是表述更為細(xì)密。他在批判理學(xué)家政治思想的總綱《大學(xué)》的基礎(chǔ)上，確立了以“皇極”為中心的政治哲學(xué)，圣人“建皇極”，必得借助一套完整的制度禮法才可以實(shí)現(xiàn)，故輕視反求諸身心、涵養(yǎng)培壅的成德工夫。只有把握了三代以“皇極”為核心的統(tǒng)治精神的真諦，“酌古以御今”，才能使古人開物成務(wù)、博施濟(jì)眾的精神在當(dāng)下繼續(xù)發(fā)揮巨大的作用。葉適認(rèn)為，北宋中期以來文、道的分裂，是由于上世“以道為治”的精神到了后世淪失了，文、道兩者只有歸一于理想“治道”的層面上來，才能有統(tǒng)合的可能。在文學(xué)精神的大方向上，葉適主張回向三代，但這種回歸決不是模仿制誥之體，使文字晦澀難懂，而是強(qiáng)調(diào)為文要有關(guān)于教化。三代之文皆是有為而作，決不為虛浮之言，陷溺于綺錯(cuò)華靡的文采是文學(xué)脫離了政教后出現(xiàn)的現(xiàn)象。與實(shí)用色彩的文學(xué)觀念相表里，在文章的語言風(fēng)格上，“文”由古至今的嬗變實(shí)際體現(xiàn)為文、質(zhì)的消長。葉適因此要求文章的寫作應(yīng)當(dāng)事辭相稱、文質(zhì)相副，而反對(duì)刻意雕琢辭采。

總的看來，雖然在陳傅良、葉適那里，沒有了正統(tǒng)理學(xué)家本于性理思想對(duì)文學(xué)的排斥，而且表面上提升了文的價(jià)值，卻是以忽視“文”自身的審美特質(zhì)為代價(jià)的：他們并不能跳出儒家功利主義文藝觀的范圍。經(jīng)世致用的文藝觀注重“文”的實(shí)用價(jià)值，并不能提升內(nèi)在于“文”的美感因素，和鍛煉提純文法技巧也沒有直接關(guān)系。

其次，浙東學(xué)術(shù)和文學(xué)之間的互通，還體現(xiàn)在經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)價(jià)值取向?qū)ξ恼旅婷驳挠绊?，這在浙東學(xué)人“談古”、“論今”的論說文中表現(xiàn)得最為充分。這主要是指浙東學(xué)人的史論文和政論文，而以呂祖謙和陳亮、葉適最為典型。

呂祖謙以史學(xué)為學(xué)術(shù)根基，強(qiáng)調(diào)史學(xué)“成己成物”的價(jià)值。“成己”，主要體現(xiàn)在對(duì)史事中蘊(yùn)含的性理思想的闡發(fā)，從中汲取道德的教益，藉以警發(fā)善心，同時(shí)還可學(xué)到人事應(yīng)對(duì)的智慧；“成物”實(shí)即對(duì)“治體”的關(guān)注，隱含于“一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂”的治事之中，尤其通過“禮”的因革損益表現(xiàn)出來。呂祖謙善于從《左傳》等歷史著作中去考察“禮”的變遷，總結(jié)出它在政治興衰中的重要價(jià)值。他既是史學(xué)家，又是著名的文學(xué)家，他的文學(xué)思想和史學(xué)觀念此中有彼，彼中有此，相互滲透，一方面往往采取“以文治史”的路徑，研治《左傳》時(shí)注重對(duì)左氏縝密字法的研味，并欲重構(gòu)當(dāng)時(shí)鮮活的歷史情境，表現(xiàn)出對(duì)該書中“人情物理”的關(guān)切；另一方面，還“因史成文”，即寫作史論表達(dá)自己對(duì)歷史的看法。此方面的代表作是文采富贍的《東萊博議》，該書無論是立意的求“新”，還是遣詞造句的富麗精工，都表現(xiàn)出“巧”的特點(diǎn)。

陳亮的文學(xué)思想，乃是其人格精神和處世心態(tài)的表現(xiàn)。他為人雄奇磊落，以禮法制度之外的“非常之人”自許，終生都在呼喚能振起危頹社稷的英雄人格，而對(duì)性理思想和嚴(yán)密的法度充滿了嫉恨。他重提“文以載道”，此“道”既是儒家仁義之道，同時(shí)又具體體現(xiàn)在人事行為所構(gòu)成的社會(huì)歷史發(fā)展流程中。陳亮認(rèn)為能夠“因事作則”、承當(dāng)此“道”的往往是那些雄奇磊落、縱橫排奡的英豪。他的一組史論文《酌古論》評(píng)騭漢、唐英雄，贊揚(yáng)宏偉的智略，這對(duì)士人具有強(qiáng)心作用，對(duì)當(dāng)下戰(zhàn)略部署亦具有啟發(fā)意義，是典型的“載道之文”。《酌古論》富于氣骨，說理樸素自然，有條不紊，且表現(xiàn)出陳亮超凡的軍事眼光和不羈的想象力。除此之外，陳亮藉以發(fā)抒經(jīng)綸之志、表達(dá)政治見解和思想主張的豪放詞，以詞“載道”和“寫志”，在蘇軾、辛棄疾之后進(jìn)一步開拓了詞的堂廡。

葉適的精神境界和陳亮有些近似，不過，他的著眼點(diǎn)更在于內(nèi)政的改革。在他的歷次上書中，以三代之治為追求，形成了一個(gè)系統(tǒng)而具規(guī)模、有其本末次序的政治藍(lán)圖。其中最有價(jià)值的思想是從《五經(jīng)》中推明和還原三代之治的精神，即仁愛平和、淳樸簡(jiǎn)易的統(tǒng)治風(fēng)格，并希望將之落實(shí)到當(dāng)下社會(huì)問題的解決中去。葉適政論文的代表作《進(jìn)卷》是科舉文和論說散文佳作，一共五十篇，構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)有機(jī)的治國宏綱，其筆力橫肆，說理致密，文之擒縱變化皆臻其妙，且好發(fā)感慨，被后人奉為科舉文的典范作品。

第三，浙東學(xué)人除了寫作史論文和政論文之外，對(duì)文法也有較多的研究。這主要是和科舉文寫作緊密聯(lián)系在一起的。浙東學(xué)人大多與科舉有密切的關(guān)系，很多人都曾在科舉中脫穎而出，取得佳績(jī)。呂祖謙、陳傅良等人還教授科舉文法，呂、陳和徐誼并曾掌握科舉權(quán)柄，以汲引同類?？梢哉f浙學(xué)的不斷壯大，很大程度上依賴于科舉學(xué)的吸引力。在科舉圈子里，陳傅良聲望最著，他鑒于南宋科舉愈趨于程式化的情況，乃創(chuàng)立了細(xì)膩巧熟、格法整飭的“永嘉文體”，該文體帶有強(qiáng)烈的應(yīng)試色彩，且效果顯著，引來廣大士子紛紛仿效，甚至影響到場(chǎng)屋文風(fēng)的變化。呂祖謙則是此文體的推波助瀾者，出于科舉教學(xué)的需要，他寫作科舉范文，教授文法，或選評(píng)佳作，并標(biāo)出文章的抑揚(yáng)開闔之關(guān)鍵，使學(xué)人作文有矩可循，《東萊博議》、《古文關(guān)鍵》便是這方面的代表作品。而隨著各自學(xué)術(shù)思想的成熟，陳傅良和呂祖謙都放棄了曾經(jīng)熱衷的“永嘉文體”，但是該文體在科舉士子中的余響仍裊裊不絕。

浙東學(xué)人的雜文學(xué)觀念也通過科舉文章選本的形式體現(xiàn)出來。這方面尤以呂祖謙和弟子樓昉為代表。呂祖謙除了以行文變化之法授人的《古文關(guān)鍵》，還編有宋代最大的詩文總集《宋文鑒》。前者以文章評(píng)點(diǎn)的形式，為學(xué)人揭出選文作者在章法、句法、字法方面的用心，尤其注重文章的起、承、轉(zhuǎn)、收之處，希望學(xué)人能從中體會(huì)文章的變化之妙。后者規(guī)模宏大，博采眾家，以冀存一代之文獻(xiàn)，并能有益于治道，所選雖似寬泛，但其中實(shí)有一定之標(biāo)準(zhǔn)寓焉。呂氏弟子樓昉編纂的《崇古文訣》亦為科舉教學(xué)而作，體例與乃師《古文關(guān)鍵》近似，而銓擇的時(shí)代范圍更寬；并且和《古文關(guān)鍵》專選對(duì)科舉有用的“論”作不同，《文訣》選文亦帶有審美的眼光，選取了許多情辭俱佳的散文作品。從評(píng)點(diǎn)來看，《文訣》總體表現(xiàn)出“法”“意”兼重的傾向。

浙東學(xué)人在慶元黨禁中遭受到重大的打擊，通過科舉以接引后學(xué)的路徑也被粗暴地阻塞。黨禁解除后，浙學(xué)仍沒有起色，一直處于門庭冷落的狀態(tài)，浙東前輩學(xué)者中享壽最永的葉適雖然還在進(jìn)行著對(duì)理學(xué)的批判，但已激不起很大的波瀾。與之形成鮮明對(duì)比的是朱學(xué)在黨禁后的迅速復(fù)蘇，而且在弟子黃榦、陳淳，再傳弟子真德秀、魏了翁的扶助下，很快迎來了自己發(fā)展的春天，最終于淳祐元年被欽定為官方學(xué)說，大批理學(xué)家進(jìn)入權(quán)力階層，前輩理學(xué)家“得君行道”的理想終于得以實(shí)現(xiàn)。與有著細(xì)密廣大的理論體系的朱熹理學(xué)相比，永嘉和永康學(xué)術(shù)的理論建構(gòu)尚顯淺薄，對(duì)理學(xué)的批判也是“破”多而“立”少。更為重要的是，他們的事功精神缺乏道德的支點(diǎn)，很難受到浮慕道學(xué)的統(tǒng)治者的青睞。浙學(xué)弟子在前哲已逝、后學(xué)難繼的尷尬中，紛紛向朱學(xué)靠攏，逐漸喪失了自己的個(gè)性，顯得了無生氣。只有王應(yīng)麟遙承呂祖謙的文獻(xiàn)之學(xué)，他學(xué)問淹貫，長于名物制度考辨，強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的漢儒治經(jīng)學(xué)風(fēng)，成為南宋浙學(xué)的最后一位大家。

浙學(xué)中，永嘉學(xué)人的傳承譜系較為綿遠(yuǎn)，不過，從葉適的弟子周南、陳耆卿到吳子良，明顯可以看到永嘉學(xué)脈的逐漸模糊和中斷。但永嘉重文的風(fēng)尚則仍舊賡續(xù)不絕，從陳耆卿開始，學(xué)術(shù)思想向朱學(xué)靠攏、作詩綴文則從永嘉前輩那里汲取精髓，似乎成了永嘉弟子治學(xué)為文的基本選擇。到了舒岳祥、戴表元那里，由于受到故國陸沉這一巨大變故的刺激，永嘉的學(xué)術(shù)思考更多地為縱橫沉郁的詞氣所淹沒。從永嘉學(xué)人數(shù)代相沿的傳承譜系來看，總體顯示出由“文”、“學(xué)”兼擅到“文勝于學(xué)”的演變軌跡。

總的看來，舒岳祥等易代之際的永嘉后學(xué)在文的方面乏善可陳，而命運(yùn)的危淺不測(cè)和窮愁無聊，讓他們與詩這一易于抒情的文學(xué)形式更加親近。作為永嘉別派的“四靈”更是刻畫雕琢，全力以作詩，他們受葉適“中和”詩觀的影響，刻意苦吟，而出以淡泊，唱出了寂寞淡雅的別調(diào)。“四靈”的追隨者甚眾，在南宋末的詩壇產(chǎn)生了巨大的影響。

三

為了較準(zhǔn)確地再現(xiàn)浙學(xué)的豐富內(nèi)涵，以及對(duì)這一學(xué)派的雜文學(xué)思想做出恰切的評(píng)價(jià)，本書對(duì)以下幾個(gè)難點(diǎn)問題予以特別的注意。

一是對(duì)“浙學(xué)”思想特質(zhì)的把握?！罢銓W(xué)”與“關(guān)學(xué)”、“洛學(xué)”、“閩學(xué)”、“蜀學(xué)”一樣，都是以地域命名的學(xué)術(shù)形態(tài)，但它與后幾種又有極大的不同。因?yàn)檎銓W(xué)由金華呂學(xué)、永嘉經(jīng)制之學(xué)、永康王霸之學(xué)三大派別組成，并沒有統(tǒng)一的學(xué)術(shù)宗主，而是各成系統(tǒng)、各有師承的。如呂祖謙首先是一位理學(xué)家，他信守的還是道德理想主義的立場(chǎng)。而永嘉學(xué)者大多從《周禮》等制度性資源中抉發(fā)“治”的精髓，為當(dāng)下政治提供借鑒，以祈臻于三代之盛。陳亮則欲以漢唐事功精神改變當(dāng)下頹弱的國勢(shì)，反對(duì)空言性理。具體到永嘉學(xué)派內(nèi)部，薛季宣、陳傅良、葉適又有差異。但這三大學(xué)術(shù)派別又由于相似的學(xué)術(shù)淵源，相似的史學(xué)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，相互的切磋影響，在學(xué)術(shù)價(jià)值取向上又都表現(xiàn)出重實(shí)用、求實(shí)效的特點(diǎn)。浙學(xué)是一個(gè)異彩紛呈的學(xué)術(shù)綜合體，所以論述浙學(xué)時(shí)，定要把握好三家的同中之異、異中之同，而不能一概而論，轉(zhuǎn)失其真。

對(duì)浙學(xué)精神的理解把握，很大程度上是以理學(xué)家朱熹的評(píng)價(jià)作為參照的，但朱熹由道德本位的思想出發(fā)對(duì)浙學(xué)專是“功利”的定性，帶有明顯的貶義。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)人的道德關(guān)懷和經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐，理學(xué)和浙學(xué)可以說分別突出了其中的一個(gè)方面。理學(xué)家從心性涵養(yǎng)的角度強(qiáng)化著儒學(xué)道德本位的思想，他們認(rèn)為只要通過格物致知誠意正心，解決了個(gè)人的道德修養(yǎng)，就可以“一以貫之”地解決自然、社會(huì)、生命的所有問題，而對(duì)此路徑達(dá)成的實(shí)際效果則關(guān)注不夠。由內(nèi)圣開出外王的儒學(xué)理想主義作用于復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)能否有效，這是浙東事功學(xué)者所懷疑的。如果說在“內(nèi)圣外王”的儒家政治理想模式中，理學(xué)家更強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的話，永嘉、永康學(xué)則更強(qiáng)調(diào)“外王”的事功，表現(xiàn)出注重實(shí)效的特點(diǎn)。若對(duì)這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)過分，片面關(guān)注功利效果，就會(huì)越出了儒家的道德底線，這乃是朱熹批評(píng)浙學(xué)“專是功利”的真正所指。功利思想古已有之，北宋王安石為解決宋王朝內(nèi)憂外患而高揚(yáng)的功利思想對(duì)南宋浙東事功思想更有啟發(fā)意義。陳亮、葉適等人雖然都由于時(shí)代原因而批評(píng)王安石變法是國家亂亡的根源，但是他們改革現(xiàn)狀的要求、務(wù)實(shí)精神與王安石等人卻是一致的。甚至可以說，朱熹對(duì)浙學(xué)“專是功利”的批判亦是北宋中期來司馬光、程頤等“道德理想主義”和王安石“現(xiàn)實(shí)主義”思想沖突的延續(xù)。只不過，在南宋的大部分時(shí)間里，浙東學(xué)人未能在政治上真正獲得話語權(quán)，因此他們的事功思想沒有產(chǎn)生王安石那樣巨大的實(shí)效。

二是關(guān)于朱熹理學(xué)和浙學(xué)思想的對(duì)立。應(yīng)當(dāng)看到雙方思想是有同有異的，比如對(duì)于在經(jīng)驗(yàn)世界中求知的強(qiáng)調(diào)，兩者就比較接近。朱熹理學(xué)秉承了程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的修養(yǎng)論，認(rèn)為人不僅應(yīng)當(dāng)修養(yǎng)自己的心性，還要通過對(duì)宇宙間萬物道理的探求去把握普遍的天理，因此，向外的求知和向內(nèi)的涵養(yǎng)是相互確證的。不過，理學(xué)家著眼于心靈的涵養(yǎng)，他們“格物”的努力其最終目標(biāo)還是要達(dá)到止于至善的道德境界。如果說陸學(xué)對(duì)終極真理的把握、對(duì)心性修養(yǎng)完善的追求過于直捷，以致忽略了求知的話，永嘉學(xué)者則走向了另一個(gè)極端：他們往往只是向外求知，而沒有反觀內(nèi)省的工夫，不能就身心理會(huì)，導(dǎo)致了他們的制度之學(xué)最終泛濫無歸。呂祖謙也有這樣的弊病。在理學(xué)家看來，這種無視道德立場(chǎng)的做法比陸學(xué)的危害更大。朱熹同陸九淵的辯論，以及對(duì)浙學(xué)的批判，意在尋求求知的努力與心靈涵養(yǎng)之間的圓融和平衡。

永嘉學(xué)道器、體用一如的思想其實(shí)并非新鮮，理學(xué)家向來強(qiáng)調(diào)此意，以防淪于佛、道有體無用的虛渺空幻。朱熹說得很清楚：“這形而下之器之中便有那形而上之道，若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也便有個(gè)扇子底道理，扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。”朱熹亦認(rèn)為道不離于器物，不過他強(qiáng)調(diào)更多的乃是“物”和“道”之間的差異：不可認(rèn)物為道，而應(yīng)著眼于器物，從形而下之“器”以探求形而上之“理”，以盡格物窮理之功。由于理學(xué)家往往突出“道”、“理”的形而上意義，容易導(dǎo)致“道”與“器”的分裂。就道、器兩者的關(guān)系而言，薛季宣、陳傅良、葉適則側(cè)重在后者，即切實(shí)地從尋常日用、政教事功入手，做具體而微的“下學(xué)”工夫，這可以視作彌合理學(xué)家道器分裂的一種努力。

從源頭來看，浙學(xué)屬于理學(xué)正宗——洛學(xué)的支脈；“浙學(xué)”與“理學(xué)”兩個(gè)名稱外延不同而又有交叉，浙學(xué)中人大都與理學(xué)難解難分。呂祖謙自不必說，他首先是一位理學(xué)大家，其次才是浙東學(xué)者中的一員。另外，永嘉、永康學(xué)者亦大多有出入理學(xué)的經(jīng)歷。如薛季宣乾道八年前一直堅(jiān)守著理學(xué)思想，知湖州之后才有所轉(zhuǎn)變；葉適早年也將《大學(xué)》之“教”和《中庸》教法作為臻于三代之治的重要依據(jù)；陳亮在乾道五年至淳熙五年間更是花費(fèi)十年的工夫浸淫于理學(xué)經(jīng)典。只是到了后來他們才有了轉(zhuǎn)變，開始對(duì)理學(xué)加以批判。還有一點(diǎn)，浙東學(xué)者和理學(xué)家在致君行道的立場(chǎng)上是基本一致的，因此被“官僚集團(tuán)”視為“道學(xué)黨”，他們?cè)谡紊弦苍Y(jié)成同盟，在學(xué)禁和黨禁中對(duì)“道學(xué)”勢(shì)力亦有所維護(hù)。

三是浙東學(xué)派的雜文學(xué)思想。古代散文屬于雜文學(xué)，和今天散文觀念有差異，其文學(xué)性和泛文學(xué)的界限十分模糊，不易辨析。它不像詩、賦、小說那樣處在文學(xué)的中心，而是處在文學(xué)邊緣地區(qū)，和應(yīng)用文體幾乎不分彼此。浙東最擅長的散文乃是典型的“雜文學(xué)”，不能把今人具有“美文”色彩的散文概念硬套在浙東散文之上，而應(yīng)秉持宋人寬泛的“大散文”觀念，把政論文、史論文、科舉文字、奏疏文字包括其中。這大大拓寬文學(xué)研究的對(duì)象，也更符合古代文學(xué)的歷史觀念和實(shí)際。由于寫作的慣性，和應(yīng)用功能的不同，有的文體寫法自由，文學(xué)性也較強(qiáng)。有的文體由于應(yīng)用性較強(qiáng)，寫法有固定的格式，因此文學(xué)性較弱。比如政論文、史論文、序跋文、科舉文，各類記體散文，或偏于實(shí)用，或偏于寄情，或旨在教學(xué)，其文學(xué)性也各自不同：實(shí)用文字不必“工”，而科舉文字必然要求“工”。對(duì)此，應(yīng)做區(qū)別對(duì)待和分析。

四是關(guān)于浙東學(xué)術(shù)對(duì)雜文學(xué)思想的影響。既不能夸大其積極意義，也不能批評(píng)過當(dāng)。浙學(xué)雖然反對(duì)理學(xué)家從偏狹的道論出發(fā)而否定文，有統(tǒng)合文道的趨向，但呂祖謙立足于理學(xué)而又尊崇蘇軾，認(rèn)為蘇文與道并行不悖，乃是出于思想之博雜，并非完全出于自覺；永嘉學(xué)人和陳亮所拈出的文道觀，更帶有儒家功利主義色彩。他們從經(jīng)世思想出發(fā)對(duì)“文”的崇揚(yáng)，實(shí)際上是以犧牲“文”的審美特質(zhì)為代價(jià)的。在永嘉學(xué)人陳傅良、葉適那里，他們宣揚(yáng)以“治”為道的政治哲學(xué)，向往三代文道合一的精神，更表現(xiàn)出復(fù)古的傾向和向“泛文學(xué)”的復(fù)歸。陳亮重提“文以載道”，即以文表現(xiàn)歷史總相和社會(huì)動(dòng)態(tài)，和永嘉學(xué)人比較接近，對(duì)純文學(xué)本身也不感興趣。

浙東學(xué)人的文道觀與南宋談文論道的大思想環(huán)境是分不開的。在儒家政教功利的文藝觀成為大的思想語境的宋代，宋人很少單純論文，而往往在尊道的前提下論文。除了堅(jiān)持“文統(tǒng)”的古文家能夠尊重文的審美特質(zhì)外，重道輕文乃成為主流的趨向。重道輕文有兩種體現(xiàn)：一些極端的理學(xué)家從“道”的本然自足和性情涵養(yǎng)的醇正出發(fā)，往往將文學(xué)的審美功能一概否定。此外便是政治家本于功利思想對(duì)文的審美追求有所忽略，斥之為無用。北宋的王安石便是典型的代表。他在《上人書》中有一段著名的話：“嘗謂文者，禮教治政云爾?！^文者，務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也，誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本?！?sup>將文定性為禮教治政的經(jīng)國事業(yè)，表面上提升了文的地位，而實(shí)際上卻以“適用”把文的審美追求——“巧”和“華”抹煞了。尤其是在永嘉學(xué)者那里，尊道輕文更是他們政治哲學(xué)的一個(gè)必然結(jié)論。永嘉學(xué)者論“文”，由于往往是在文道關(guān)系的語境中談的，且以三代之文作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，所表達(dá)的實(shí)際是雜文學(xué)思想，比現(xiàn)代的文學(xué)觀念外延大得多，他們的政論文、科舉文甚至詔令文字都應(yīng)當(dāng)納入到“文”的名義之下。

但是由于浙東學(xué)人大多有較高的文學(xué)修養(yǎng)，他們對(duì)“文”自身的規(guī)律和形式因素亦十分關(guān)注。呂祖謙一向喜好蘇文，且是科舉文的高手；葉適等永嘉學(xué)人和陳亮也都是文章大家。一旦脫離了文道關(guān)系的語境，他們對(duì)文章作法也發(fā)表過許多高明的見解；另外，從他們文章的理路、文氣、句法、遣詞方面來看，皆表現(xiàn)出高度的審美自覺，使浙東學(xué)人之文呈現(xiàn)出波瀾壯闊的氣象。這也體現(xiàn)出中國文學(xué)史上常見的理論和創(chuàng)作之間的某種錯(cuò)位。

1. 南宋同時(shí)期的四明學(xué)者主要有楊簡(jiǎn)、沈煥、舒璘、袁燮等所謂“甬上四先生”，都是陸九淵的弟子。朱熹任浙東提舉期間，批評(píng)浙學(xué)“專是功利”，而對(duì)四明學(xué)者卻懷有好感，他對(duì)四明學(xué)者的青睞，除了個(gè)人交誼外，亦是出于對(duì)陸學(xué)的包容態(tài)度。陸學(xué)澄觀凝慮、發(fā)明本心的學(xué)術(shù)精神，在內(nèi)圣之學(xué)方面的發(fā)掘，對(duì)婺學(xué)馳騖向外的功利主義狂潮正是一劑清涼劑。面對(duì)浙東“功利主義”，朱熹同陸學(xué)“尊德性”與“道問學(xué)”的矛盾反倒退居次要地位。朱熹同四明學(xué)者的親近也應(yīng)該從這個(gè)方面去理解。有一些著作將四明學(xué)術(shù)也算在“浙學(xué)”范圍內(nèi)，如吳光《試論浙學(xué)的基本精神》(《浙江學(xué)刊》，1994年第一期)，為本書所不取。
2. 和大陸呂祖謙研究的蕭條境況相比，臺(tái)灣有關(guān)呂祖謙的研究著作則極為繁夥，僅博碩士論文就已有16部，從時(shí)間來說，最早有胡昌智《呂祖謙與其史學(xué)》(1974)、吳春山《呂祖謙研究》(1978)。接下來依次是林建勛《呂東萊的春秋學(xué)》(1990)、許愛蓮《呂祖謙及其<東萊博議>》(1990)、郭麗娟《呂祖謙詩經(jīng)學(xué)研究》(1994)、洪春音《朱熹與呂祖謙詩說異同考》(1994)、李宗翰《呂祖謙之歷史思想》(1997)、黃淑娟《呂祖謙成學(xué)背景及其教育思想研究》(2000)、高焜源《呂祖謙的史學(xué)批評(píng)》(2000)、林文騰《呂祖謙<皇朝文鑒>研究》(2001)、許修嘉《陳亮與呂祖謙學(xué)術(shù)思想異同——思想合流契機(jī)》(2002)，最晚的是2003年的官志隆《呂祖謙麗澤書院講學(xué)研究》、楊宗錫《呂祖謙學(xué)術(shù)思想研究》、林明賢《<近思錄>思想研究》。其中吳春山《呂祖謙研究》是博士論文，其他都是碩士論文。
3. 如王祥《葉適的詩論》(《沈陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第3期)、胡雪岡《葉適的文學(xué)思想》(《溫州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期)、張璟《葉適散文思想及創(chuàng)作》(《廊坊師專學(xué)報(bào)》2000年第2期)、周夢(mèng)江《葉適文學(xué)思想續(xù)論》(《溫州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第1期)、潘文竹《陳亮詞論：“辛派詞”的理論代言》、(《東方論壇》2005年第2期)、李羅鳴《陳亮詞用典特點(diǎn)研究》(《社會(huì)科學(xué)家》2005年增刊)、朱玲《論陳亮詞》(《中國政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第4期)、劉鋒燾《論陳亮詞》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期)、陳廣勝《呂祖謙與<宋文鑒>》(《史學(xué)史研究》1996年第4期)、王宇《南宋科場(chǎng)與永嘉學(xué)派的崛起》(《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第2期)、趙敏、崔霞《四靈詩派論》(《華北電力大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期)、劉春霞《“永嘉文派”論略》(《山西師大學(xué)報(bào)》2005年第6期)，等等。
4. 《東萊學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷五十一。
5. 《答陳同甫》第八書，《朱熹集》第1599頁。
6. 如葉適就在《進(jìn)卷·總述》中指出：“今之為道者，務(wù)出內(nèi)以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”雖然“內(nèi)圣外王”的道理說來動(dòng)人，但實(shí)際上道德的修養(yǎng)踐履很難真正貫徹到修齊治平的事功中。
7. 浙學(xué)的功利思想當(dāng)然不是橫空出世，而是古已有之。如墨子以為“仁人之所以為事者，必務(wù)興天下之利，除天下之害，以此為事者也”(《墨子·兼愛中》)。后期墨家更強(qiáng)調(diào)倫理行為的實(shí)際效用，提出“功利在民”的主張：“忠，利君也；孝，利親也；功，利民也?！?《墨子·經(jīng)上》)《荀子》言：“義與利者人之所兩有也。”并提出“以義制利”的主張(分見《荀子》的《大略》、《正論》)。雖然認(rèn)為義重于利，但肯定了利對(duì)于人的天然合理性，這就將孔孟理想化色彩的儒學(xué)現(xiàn)實(shí)化了。
8. 朱熹批評(píng)永嘉陳傅良等“看文字，文字平白處都不看，偏要去注疏小字中，尋節(jié)目以為博”(《朱子語類》第2964頁)。
9. 朱熹云：“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個(gè)人；若永嘉、永康之說，大不成學(xué)問!不知何故如此？”(《朱子語類》第2957頁)對(duì)兩者的親疏愛憎涇渭分明。
10. 《朱子語類》第1496頁。
11. 參見田浩《功利主義儒家》第二章中“1168—1178：陳亮在道學(xué)與政治保守主義的過渡階段”。
12. 《臨川文集》卷七十七。