第二節(jié)　浙東學(xué)派的道論和道統(tǒng)觀

浙學(xué)是從洛學(xué)發(fā)展來的，但一定程度上又是對洛學(xué)的反撥。南渡以來直至理宗朝，理學(xué)雖未能與官方權(quán)力結(jié)合，成為法定的意識形態(tài)，但是它在士人中的影響則不斷擴大。理學(xué)家在各地大量建立書院，借助通信、聚會、講習(xí)的形式闡揚理學(xué)思想，他們執(zhí)守著道德理想主義的立場，討論著天理人欲、理氣先后、格物致知等理學(xué)話題，自視為儒家道統(tǒng)的“正傳”。葉適說，乾道以來，理學(xué)“始復(fù)大振，講說被閩浙，蔽江湖”。陳亮更以怪駭?shù)恼Z氣描述當(dāng)時理學(xué)的風(fēng)行：“二十年之間，道德性命之說一興，迭相唱和，不知其所從來。后生小子讀書未成句讀，執(zhí)筆未免手顫者，已能拾其遺說，高自譽道，非議前輩以為不足學(xué)矣。”而乾、淳之間理學(xué)的核心人物乃是朱熹，他極力捍衛(wèi)道統(tǒng)的純粹，為鞏固理學(xué)的疆界而不懈努力。在朱熹理學(xué)之外，浙學(xué)作為儒學(xué)的另一種形態(tài)，對于儒家之“道”作了不同的闡釋，招致了長期生活在浙東的朱熹嚴(yán)厲的批評，由此，雙方還引發(fā)了為學(xué)方法和政治見解諸方面的論爭。

一、道的醇與博：朱、呂理學(xué)內(nèi)部的分歧

呂祖謙是浙學(xué)的巨擘，也是浙學(xué)中偏重于性理的一派。他與朱熹、張栻齊名，號為“東南三賢”，同為南宋中期的理學(xué)大家，且有著頗深的交誼，三人共同倡導(dǎo)性命之學(xué)，在繼承道統(tǒng)方面桴鼓相應(yīng)。四庫館臣評曰：“紫陽倡道東南，祖謙實羽翼之?！?sup>恰當(dāng)?shù)馗爬酥臁蝺扇送瑲庀嗲蟮年P(guān)系。呂祖謙的學(xué)術(shù)思想亦源自程學(xué)，與朱熹多有相合之處。但是呂氏學(xué)問閎博，對永嘉、永康的事功學(xué)說也有所吸收，未免“合陳君舉、陳同甫二人之學(xué)問而一之”。且呂氏喜好史學(xué)，不免向外馳鶩之弊，以致其學(xué)說不夠圓通，并因此招致了朱熹的多次批評。

呂祖謙與程、朱的一致，首先體現(xiàn)在他的以“理”為道?！袄怼被蛘摺疤炖怼北粎巫嬷t提高到一個彌綸天地、貫通宇宙的至高地位，是萬物都應(yīng)遵循的普遍法則。他說：“剛者，天之道。以天之道而動，則無有不合于天理?！?sup>天下事物雖然情態(tài)萬殊，然無不遵循此理，順理而動：“理之在天下，猶元氣之在萬物也?！S一事而得一名，名雖千萬，而理未嘗不一也。氣無二氣，理無二理?！?sup>理是事物的內(nèi)在道理，決定了事物的性質(zhì)；氣是事物形成的質(zhì)料，賦予事物以形體。理在氣中，相互依存。萬物雖千差萬別，但潛存在萬物中的道理則是普遍同一的。呂祖謙從理、氣相即的角度對“理一分殊”的命題作了闡釋，強調(diào)了理的普遍性和至高無上。

從人的主體角度立論，呂祖謙又進(jìn)而以“心”為道，提出心含眾理的思想，他指出“心外有道非心也，道外有心非道也”，這樣一來，心和理一樣，具有了超越形質(zhì)的本體意義。對心的認(rèn)識，呂氏與孟子至程顥以來的心性思想一脈承續(xù)。他在孟子“萬物皆備于我”的基礎(chǔ)上發(fā)揮了其心說，以為：

圣人備萬物于我，上下四方之宇，古往今來之宙，聚散慘舒，吉兇哀樂，猶疾痛疴庠之于吾身。觸之即覺，干之即知，清明在躬，志氣如神。嗜欲將至，有開必先。仰而觀之，熒光德星，攙搶枉矢，皆吾心之發(fā)見也；俯而視之，醴泉瑞石，川沸木鳴，亦吾心之發(fā)見也；玩而占之，方功義弓，老少奇耦，亦吾心之發(fā)見也。

世間萬物都是吾心的變現(xiàn)，人心先天具備萬物之理。人應(yīng)當(dāng)追求圣人一樣的宇宙襟懷，成就具有超越精神的“大我”人格。因此，呂祖謙宣揚“吾胸中自有圣人境界”，表現(xiàn)出對自我主體精神的高度張揚和自信。這是對張載“民胞物與”精神的發(fā)揚，更與程顥所提出的“仁者，渾然與物同體”的仁者體驗相貫通。

呂氏的這種思想，接近于陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，而與朱熹的“(心)具眾理而應(yīng)萬事”之說不同。朱熹所說的心所包含的“理”，實際指人的道德倫理屬性，是從人先天的稟受而言，此理實為“得之于天而具于心者”，即人稟理為性，且具于心。而從呂祖謙和陸九淵的表述來看，則是理不外乎心，心外無理。故而欲追求道德人格的完善，對心的操存涵養(yǎng)、防止其放逸無歸就成了題中應(yīng)有之義。呂祖謙說：“心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心。工夫須從心上做?！?sup>強調(diào)心的虛靈知覺，且作為性情的主宰，對于善性的培壅具有主導(dǎo)作用，因此應(yīng)是學(xué)者自我修養(yǎng)的下手之處。呂祖謙標(biāo)舉孟子所提出的“行有不得，反求諸己”，作為個人心性修養(yǎng)的重要法門。他指出：“圣門之學(xué)，皆從自反中來?！彩掠旋e齬，行有不得處，盡反求諸己，使表里相應(yīng)而后可。如一分未盡，便有齟齬。如果十分正當(dāng)，天下自然歸之?！?sup>這是一種反觀內(nèi)省的路子，強調(diào)的是主體的道德自覺。

但是具體到向內(nèi)心求索的工夫，呂祖謙又接近于朱熹，而不像陸九淵那樣將“心”作為天理的純?nèi)惑w現(xiàn)因而走上了直捷簡易之途。呂氏認(rèn)為，“存心”需要一種鞭辟向里的克己工夫，即通過“精一”的誠敬工夫，克除私欲，使“人心”合于天理，達(dá)到無妄的“道心”境界。《尚書·大禹謨》中有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@段話本意本不甚明了，而理學(xué)家則多引之為心性論的重要思想資源，從中抉發(fā)心性修養(yǎng)的思想。朱熹更是以之為堯、舜、孔、孟、子思?xì)v代圣人相傳的“心訣”。呂祖謙很重視這段話，并嚴(yán)格區(qū)分“人心”和“道心”，他指出：“人心，私心也。私則膠膠擾擾，自不能安。道心，善心也，乃本然之心，微妙而難見也。此乃心之定體，一則不雜，精則不差，此又下工夫處。既有它定體，又知所用功，然后允能執(zhí)其中也?！?sup>“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子細(xì)之意。既能精一，則信能執(zhí)中矣。”道心，也即自然知道愛敬的良知良能的真心，是善的所在；人心則不免于私欲之雜，為昏氣所蒙蔽，紛雜擾攘，不能安定，很容易流于偏邪。欲恢復(fù)人的本心和善性，呂祖謙多處強調(diào)通過存理去欲的“誠敬”工夫以“正心”，他在著作和語錄中一再申明此意：“為學(xué)欲至于圣賢，豈可不知其本始……所以教學(xué)者切要工夫，惟是敬之一字。”又：“大學(xué)固是以致知為本，然人之根性有利鈍，未能致知，要須有個棲泊處，敬之一字即是?！?sup>“敬”即是提撕警醒，用心于一處，而不為外物所誘惑擾亂的“惟精惟一”的工夫。他說：“主一之謂敬，無適之謂一。不是又有個一把來主持，無適即是主也。”“敬之一字，乃學(xué)者入道之門。敬也者，純一不雜之謂也。事在此而心在彼，安能體得敬字。”這顯然是對程、朱“主一無適之謂敬”的發(fā)揮。

在理學(xué)家為學(xué)者確立規(guī)模的《大學(xué)》“八條目”當(dāng)中，呂祖謙反復(fù)強調(diào)的乃是“正心誠意”。由于作為成就個人德性“反求諸己”的向內(nèi)持敬涵養(yǎng)顯得玄奧，難得入手之處，呂氏自己所開出的這一身心修養(yǎng)路徑實在不易操作和遵循，難以見功。雖然呂氏的某些論調(diào)也會與朱熹等人所關(guān)注的“致知格物”相牽合，如：“史亦難看，須是自家鏡明，然后見得美惡稱平，然后等得輕重。欲得鏡明稱平，又須是致知格物?！?sup>但是他始終沒能指出一條具體的致知格物的路徑，因此正心誠意和格物致知的知識追求之間顯得捍格難通。相較于程、朱以“格物致知”和“涵養(yǎng)用敬”的相為證發(fā)，呂祖謙的為學(xué)工夫缺乏明晰性和理性色彩。因此他的“反求諸己”之說變成了一個孤懸的入道門徑，雖高而難求。朱熹在給呂祖謙的信中曾委婉地警勸道：“熹舊讀程子之書有年矣，而不得其要，比因講究《中庸》首章之指，乃知所謂‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知’者，兩言雖約，其實入德之門無逾于此?！?sup>呂祖謙回書云：“開示涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)之要，俾知所以入德之門，敢不朝夕從事，庶幾假以歲月，粗識指歸，無負(fù)期待誘進(jìn)之意。”另一封回書中也重申此意：“來諭謂不見涵養(yǎng)之意，竊謂涵養(yǎng)致知，為學(xué)者固當(dāng)并進(jìn)?！?sup>但呂祖謙的求知實踐則往往偏離了自己所樹立的心性理論，而走了一條向外的考索經(jīng)史、泛濫閎博的路子。朱熹對學(xué)生們提及呂祖謙時曾說：“伯恭說道理與作為，自是兩件事?！?sup>這個批評很切中祖謙的要害。

呂祖謙主張經(jīng)史并重，常令學(xué)生兼看經(jīng)史。他在一封信中教導(dǎo)葉適說：“讀經(jīng)多于讀史，如此，然后能可久可大?！?sup>而實際上，他對史是非常重視的，而且他“兼看經(jīng)史”的態(tài)度，和朱熹很不相同。朱熹強調(diào)從歷史著作中考見興衰治亂的變化，從中闡發(fā)性命之理。朱熹指出：“凡觀書史，只有個是與不是。觀其是，求其不是；觀其不是，求其是，然后便見得義理?！?sup>即讀史當(dāng)以求道明理為旨的。但是觀看史書，考求治亂，應(yīng)當(dāng)在胸中義理明徹的基礎(chǔ)上進(jìn)行，因此研經(jīng)也就成了讀史的必要前提。所以朱熹的進(jìn)學(xué)之序與呂祖謙正好相反：“讀書須是以經(jīng)為本，而后讀史?！?sup>為呂祖謙所推崇的《左傳》、《史記》并不為朱熹所看重，他認(rèn)為這兩書大談形勢利害、機詐權(quán)謀，學(xué)者難以辨清是非，而且沉溺其中太久，心意難免馳騖向外，敗壞了心術(shù)。他曾委婉地勸誡呂祖謙說：“恐亦當(dāng)令先于經(jīng)書留意為佳，蓋史書鬧熱，經(jīng)書冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦當(dāng)預(yù)防也?！?sup>在初學(xué)者心志未定、大本未立的情況下便令其看史書，也不過是粗略著眼，難于從中發(fā)明義理，有所識見也多流于淺薄，并且容易為顯豁在外的“事”所誘惑，留意于紛紜喧囂的人事遷變，決不利于“治心”，這必將與呂祖謙所強調(diào)的精一的“正心”工夫相割裂。朱熹所不滿于呂祖謙的也正在于此。

在堅守圣賢門戶的朱熹及其門人看來，呂祖謙心性之學(xué)和經(jīng)史之學(xué)雖各有建樹，但兩者卻不能通貫，即呂氏雖出入經(jīng)史，泛濫諸家，但卻無益于身心的修養(yǎng)和性命之理的發(fā)明。朱熹弟子吳壽昌說：“東萊博學(xué)多識則有之矣，守約恐未也。”朱熹本人也說：“伯恭要無不包羅，只是撲過都不精?！?sup>這一方面自然是由于朱、呂學(xué)風(fēng)“精約”與“博雜”的不同導(dǎo)致的異見；同時也應(yīng)當(dāng)看到呂祖謙思想不夠圓融的缺陷。呂祖謙雖多次滿懷懊悔地向朱熹表示應(yīng)當(dāng)向理學(xué)正道回歸，但其學(xué)問體系沒來得及融通，便于四十五歲的英年離開人世。于是，大批呂學(xué)弟子在祖謙學(xué)問的疵痕中涌向了歧路。淳熙八年呂祖謙死后，呂學(xué)眾多弟子乃出現(xiàn)了四分五裂、各樹一幟的現(xiàn)象。束景南先生對此作了十分精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)：“一種是紛紛轉(zhuǎn)上永康學(xué)和永嘉學(xué)的事功軌道，一種是向老佛思想中尋找用世的妙諦真力，還有一種是從陸氏心學(xué)中追求頓悟頓功的捷徑?！?sup>前者可以倪千里、路德章、康炳道為代表；第二種以潘景憲為代表；后者則以“厭平實而趨于高妙”的陳剛為代表。而呂祖謙之后的呂學(xué)領(lǐng)袖呂祖儉則繼續(xù)推尊太史公《史記》，并大肆弘揚事功之說。另外，呂祖儉在監(jiān)明州米倉任上時，受到楊簡、沈煥等人四明心學(xué)的影響，乃依違于注重反觀自修的心學(xué)和注重現(xiàn)實效果的功利學(xué)之間。所有這些，乃是呂祖謙學(xué)問所潛伏的矛盾的外化，也是深為朱熹所痛惜的一種學(xué)術(shù)局面。故此朱熹驚嘆道：“自伯恭死后，百怪都出?！?sup>“浙學(xué)尤更丑陋，如潘叔昌、呂子約之徒，皆已深陷其中，不知當(dāng)時傳授師說，何故乖訛便至于此，深可痛恨?！?sup>朱熹甚至將呂祖謙后學(xué)于功利的傾向作為反面教材，反復(fù)告誡學(xué)生不要走上他們那種泛濫無歸的路子。

二、道的斷與續(xù)：朱、陳之辯的實質(zhì)

呂祖謙曾在書信中將陳亮介紹給朱熹，并轉(zhuǎn)達(dá)陳亮對朱熹的向慕之意，但在呂祖謙生前，朱、陳兩人一直未有機會謀面，直到呂氏去世，陳亮前往吊祭，才在呂氏的武義明招堂得與朱熹面識。之后朱、陳二人順路行至永康龍窟陳亮住所，切磋講論有日，相得甚洽。但在明招堂上兩人就歷史中的政治倫理問題卻產(chǎn)生了分歧，陳亮的《祭呂伯恭文》中有云：“孔氏之家法，儒者世守之，得其粗而遺其精，則流而為度數(shù)形名。圣人之妙用，英豪竊聞之，徇其流而忘其源，則變而為權(quán)譎縱橫。故孝悌忠信常不足以趨天下之變，而才術(shù)辯智常不足以定天下之經(jīng)。”對儒者能否守道的問難和對孝悌忠信等傳統(tǒng)倫理價值的質(zhì)疑，已經(jīng)透露出了陳亮事功思想的底色。這引起了朱熹極大的不滿，他在給婺州朋友的信中說：“諸君子聚頭磕額，理會何事，乃至有此等怪論!”朱熹雖然意識到陳亮思想中存在著危險因素，但是相識之初，兩人思想的碰撞還為表面的一團(tuán)和氣所掩蓋，沒有激化到后來劍拔弩張的地步。

呂祖謙死后，呂氏門人陳剛乃轉(zhuǎn)投永康陳亮的門下，潘叔昌、諸葛誠之亦向陳亮的功利之學(xué)靠攏。浦江倪樸(石陵)竟然勸陳亮應(yīng)當(dāng)繼承呂祖謙之學(xué)，以其有用之學(xué)為天下師表。此時的朱熹正擔(dān)任浙東提舉之職，對浙學(xué)有了深入的了解和體察，特別是好友呂祖謙死后，他對浙學(xué)的新動向更加關(guān)注。而呂門弟子紛紛趨向陳亮功利之學(xué)的現(xiàn)狀，不能不使系心道學(xué)命途的朱熹憂心忡忡。這些都為朱陳的王霸義利之辨埋下了伏筆。

朱、陳之辯起因于淳熙十一年陳亮被誣投毒殺人而身系囹圄，因為淳熙十年陳賈主張禁道學(xué)，其黨羽便把陳亮視為道學(xué)黨人，誣告他依附朱熹為賄賂之行，因此有司重治以罪，直到五月二十五日才得脫獄。陳亮出獄后朱熹致書慰問，同時也嚴(yán)厲批評了陳亮的不循規(guī)矩、鋒芒太露，勸他“絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律，則豈獨免于人道之禍，而其所以培壅本根、澄源正本為異時發(fā)揮事業(yè)之地者，益光大而高明矣”。乃拉開了義利王霸之辯的序幕。此后陳亮給朱熹的《甲辰秋書》中大發(fā)牢騷，并稱自己決非“閉眉合眼、矇瞳精神以自附于道學(xué)者”，對“道學(xué)”表示了極端的厭惡，詞氣憤激。在此后的淳熙十二年中，兩人又有多封書信往來辯論義利問題，據(jù)理力爭，往往出于一時意氣而至于措詞激烈。直到淳熙十二年末雙方覺得難以達(dá)成共識方才告罷。這就是中國思想史上著名的朱陳“王霸義利之辯”。兩人圍繞著歷史上政治倫理展開的爭論，其焦點在以下兩點：第一，朱熹認(rèn)為三代專以天理治天下，而漢唐純以人欲把持天下，因此綜觀三代以后的千五百年之間，大道廢絕不續(xù)，欲圖中興之業(yè)，必當(dāng)以三代為法；而陳亮認(rèn)為三代并非純是天理，而漢、唐也并非純是人欲。三代和漢唐并無質(zhì)的不同，漢祖、唐宗本領(lǐng)宏大開闊，亦有合于天理處，正是因為有了這樣的英雄，大道才賴以行于天下。第二，朱熹認(rèn)為學(xué)者應(yīng)當(dāng)學(xué)取圣賢事業(yè)，以儒家之道自律，使道統(tǒng)接續(xù)；陳亮認(rèn)為學(xué)者應(yīng)學(xué)為“人”，以管仲、蕭何等拯世于危亂的英雄為法，建立功業(yè)，而不當(dāng)拘限以儒者法度，以致懨無生氣。

隨著兩人辯論的深入，朱、陳由三代、漢唐之辯開始觸及社會歷史發(fā)展的根本問題，即“道”的傳續(xù)與淪滅。朱熹認(rèn)為，漢祖唐宗用心于權(quán)謀詐術(shù)，蔽于私欲，不能得堯舜三代以來“道”之真詮，所以千五百年之間“只是架漏牽補過了時日”。陳亮則認(rèn)為如果像朱熹說的那樣，三代專以天理行，漢唐專以人欲行，那么千五百年之間，天地之間將是人道廢絕，鄙陋不堪，而這顯然不合事實。他說：“心之用有不盡而無長泯，法之文有不備而無常廢?！?sup>比如，漢祖、唐宗憑著宏大開闊的本領(lǐng)結(jié)束了混亂局面，拯救百姓于水火，才有了社會人民的阜盛與繁衍，這本身就是大道得行的顯現(xiàn)。這是從歷史的實際效果著眼得出的結(jié)論。

朱、陳二人辯論中對“道”內(nèi)涵的理解有極大的分歧，不是從同一層面上展開的，故而在論辯中各執(zhí)一說，不能相下。朱熹所講的“道”乃是社會倫理之道，而陳亮的“道”更多地具有事物規(guī)律、社會秩序的內(nèi)涵。陳亮在乾道八年授徒講學(xué)時有《六經(jīng)發(fā)題》，其中論《詩》說：“道之在天下，平施于日用之間……先王既遠(yuǎn)，民情之流也久矣，而其所謂平施行于日用之間者，與生俱生，固不可得而離也。”在題為《勉強行道有大功》的論中又云：“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也?！煜鹿虩o道外之事也。”道并非超越形質(zhì)、凌駕于萬物之上的抽象本體，而就存在于經(jīng)驗世界之內(nèi)。所以，陳亮的“道”有客觀規(guī)律、準(zhǔn)則的含義，因而具有普泛性和現(xiàn)實性的特點。陳亮在與朱熹的論辯中曾提到：“天地之間，何物非道？赫日當(dāng)空，處處光明。閉眼之人，開眼即是。”重申了這一意思。在此前提下，人的事功行為乃有了普遍合理的意義：作為主體的人在社會行動中因物之則，對之施加影響，體現(xiàn)自我正大的意志，其行為便是道的體現(xiàn)。陳亮指出：“萬物皆備于我，而一人之身，百工之所為具。天下豈有身外之事，而性外之物哉？”“窮天地之運，極古今之變，無非吾身不可闕之事也?！?sup>

陳亮在“道”問題上的基本立場，通過其論辯中的前后抵牾也可以窺見。他一開始也循著朱熹“天理”、“人欲”之辨的思路，為漢祖唐宗辯解，認(rèn)為漢唐君主的英雄所為并非曹操等奸雄可比，其拯世安民的豐功偉業(yè)是合于天理的，他們與三代之主的區(qū)別僅在于“三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也”。兩者并沒有質(zhì)的不同。陳亮還稱漢祖、唐宗并非專喜“獲禽之多”，他們所為乃是“君子之射”，這是為他們的行為做道義上的辯護(hù)。陳亮之所以如此說，是因為輕易放棄倫理立場是危險的，必然在以道德為仲裁的論辯中處于劣勢。但這僅僅是作為表面的裝飾和掩蓋而已，陳亮真正的功利思想還是在論辯中坦露出來，他說自己“正欲攪金銀銅鐵熔作一器，要以適用為主耳”。這種無視倫理是非的赤裸裸的功利論遭到了朱熹的痛擊，陳亮乃在下一封信中忙不迭地解釋說：倉促之間詞不達(dá)意，才寫出了上一封信中那兩句話。其實“適用為主”恰恰擺明了陳亮的真正立場。后來陳傅良總結(jié)他的論點時，以“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理”概括之，倒是揭出了陳亮以功效為本位的社會歷史發(fā)展觀的本相。隨著論辯的深入，陳亮不再在倫理問題上與朱熹做太多糾纏，他直驅(qū)根本，認(rèn)為道不離于人，舍人無以為道，傾向于肯定人在社會中的實踐行動的意義，他說：“人之所以與天地并立而為三者，非天地常獨運，而人為有息也。人不立，則天地不能以獨運，舍天地則無以為道矣?！?sup>所以他高度贊揚漢高帝、唐太宗斡旋天地、拯時濟(jì)物的事功本領(lǐng)。

陳亮與朱熹在社會歷史之“道”上的不同立場，導(dǎo)致了二人政治境遇的巨大差異。陳亮的英雄主義理想具有鮮明的時代精神，與主張恢復(fù)的主潮相一致，更與英武奇?zhèn)?、勵志恢?fù)的孝宗達(dá)成了默契。陳亮終生為“中興”大計奔走呼號，雖顛沛飄轉(zhuǎn)而此志不渝。他意識到道德仁義之風(fēng)拘守太甚，以至于士人只知道坐談心性，內(nèi)斂守成，這種頹靡不振的士風(fēng)乃成為恢復(fù)故國的最大障礙。他對漢唐精神的呼喚，意在以漢唐的雄風(fēng)壯采振起士氣，以富國強兵的武功為號召來拯救危頹的時局。陳亮的這種思想與“卓然為南渡諸帝之稱首”的孝宗是相合拍的。陳亮淳熙五年的上書中備悉漢唐治國用人之事，在孝宗那里引發(fā)了極強的共鳴。孝宗讀了《第二書》之后，“赫然震動，欲牓朝堂，以勵群臣。用種放故事，召令上殿，將擢用之”。種放為北宋真宗時的隱士，數(shù)次被召進(jìn)京，后被擢為諫議大夫。用種放故事，也就是欲將陳亮由布衣升擢為朝士。其后雖由于曾覿等人欲攀附陳亮不成而交相沮之，陳亮仕進(jìn)之途被阻斷，但從孝宗的反應(yīng)可以看到，陳亮以漢唐精神為號召，欲竟恢復(fù)之功而開社稷數(shù)百年之基的雄圖，曾怎樣激蕩了孝宗的一腔熱血。

執(zhí)守道德立場的朱熹則不然。他堅持認(rèn)為“道”在儒家學(xué)者而不在帝王，理學(xué)學(xué)者具有超越統(tǒng)治秩序的道德權(quán)威。他們采取了以“道”制“勢”的基本立場，即以倫理價值和道德原則來規(guī)范統(tǒng)治者的政治行為。朱熹作為理學(xué)的集大成者，采取了“帝王師”的崇高姿態(tài)，向統(tǒng)治者開出了先解決個人道德問題而后才能革除弊政的統(tǒng)治方略。孝宗在位期間，朱熹曾屢次奏書帝廷，但都沒有引起孝宗的積極回應(yīng)。在給孝宗的奏札中，朱熹將《大學(xué)》的格物致知、正心誠意、修齊治平作為君主施政的綱領(lǐng)，而以格正君心作為革除弊政、匡正朝廷萬民的第一要務(wù)。他勸諫孝宗先務(wù)自修，而后見諸施行。紹興三十二年孝宗甫一即位，詔求直言，朱熹的壬午應(yīng)詔封事便以“惟精惟一”的堯舜心傳上達(dá)天聽，后來的戊申封事、癸未垂拱奏札、延和奏札無不貫穿著這一思想?！段焐暄雍妥嘣濉分赋鰣蛩匆浴叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為相傳心法，而“兩漢以來，非無愿治之主，而莫克有志于此，是以雖或隨世以就功名，而終不得以與乎帝王之盛”。勸孝宗應(yīng)當(dāng)以明辨人心、道心的三代為楷模，而專以事功為務(wù)的兩漢之下則不足為法。怎奈孝宗向來不喜道學(xué)，對儒者的自以為是、專騖于清談尤其反感。他屢次提到“近時儒者多高談無實用”，“儒生之論，真不達(dá)時變”。孝宗所說的儒者，實際是那些主張“本立而道生”、“明體以達(dá)用”的道學(xué)學(xué)者。朱熹自己也覺察到這一點，他在《庚子應(yīng)詔封事》中就曾諷示此意道：“比年以來，乃聞道路之言，妄謂陛下惡聞?wù)恼\意之說?！?sup>這卻道破了孝宗的真正心意。故此朱熹每次伏闕奏書都落得恓恓惶惶，君臣最終都不能投契。

總而言之，對“道”作倫理的闡釋還是功利的理解，導(dǎo)致了朱陳雙方論辯中終于不能相合，于是，永康功利思想和朱學(xué)性命之說沿著各自的路徑越行越遠(yuǎn)。

三、永嘉學(xué)人對理學(xué)道統(tǒng)論的反撥

南宋以來，永嘉學(xué)術(shù)異軍突起，出現(xiàn)了“中興以來言性理之學(xué)者宗永嘉”的現(xiàn)象，其中尤其以薛季宣、陳傅良、葉適三人為巨擘。他們的思想學(xué)說以事功精神為基質(zhì)，與程朱心性之學(xué)形成了對立。

薛季宣是袁溉的學(xué)生，而袁溉曾經(jīng)親事伊川。薛季宣亦曾“以參前倚衡言持敬”，曾致力于道學(xué)修養(yǎng)工夫。陳傅良《薛季宣行狀》中亦云：“(季宣)嘗掇拾管、樂事為傳，語不及功利。平生所推尊，濂溪、伊洛數(shù)先生而已?！?sup>但是薛氏的思想后來發(fā)生了某些轉(zhuǎn)變，其“道”的觀念與理學(xué)漸漸發(fā)生了偏離。他在乾道八年給陳亮的信中闡明了對道的理解：“道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道遺之，非但不能知器，亦不知道矣。下學(xué)上達(dá)，惟天知之?！?sup>認(rèn)為道不離器，器本身就是道，道與器合一，無分體用，從而彌合了理學(xué)家以“形而上者謂之理，形而下者謂之氣”的體用分裂。他將分離道器的做法斥為“異端”，并鄙薄理學(xué)家的修心養(yǎng)性之說為空談。對道的具體化和現(xiàn)實化，決定了他的為學(xué)之方乃是以現(xiàn)實的“器物”作為研究對象，從中探求事物的實在道理。薛季宣求道于器的為學(xué)路徑，既體現(xiàn)在其學(xué)問的廣泛博雜，對百氏群籍的研求靡遺，更體現(xiàn)在其“經(jīng)制之學(xué)”的高深造詣。他深明古學(xué)，對古代的禮樂制度尤多究心。陳傅良在為他作的《行狀》中說：“公自六經(jīng)之外，歷代史、天官、地理、兵刑農(nóng)末至于隱書小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢，尤邃于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬之制，務(wù)通于今?！?sup>薛氏對古代制度之學(xué)的研究，實際以措于今用為旨?xì)w，即能為當(dāng)下經(jīng)國安邦的實務(wù)提供借鑒，因而帶有很強的事功色彩。

薛季宣的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與湖學(xué)的影響有很大的關(guān)系。薛季宣乾道八年曾知湖州，而那里是北宋學(xué)術(shù)開山胡瑗曾經(jīng)講學(xué)的地方。而薛季宣給陳亮的論道器的信也寫于乾道八年，這應(yīng)該不是巧合。胡瑗在湖州以“明體達(dá)用”教授諸生，“其教人之法，科條纖悉具備，立經(jīng)義、治事二齋，經(jīng)義則選擇其心性疏通，有器局可任大事者，使之講明六經(jīng)，治事則一人各治一事，又兼攝一事”。既注重對學(xué)者心性自得的啟發(fā)，又關(guān)注其政教事功方面實際能力的培養(yǎng)。薛季宣知湖州期間，沐胡瑗學(xué)術(shù)之余澤，受到其政教事務(wù)思想的熏染。他認(rèn)為篤實的胡瑗之學(xué)“得于古之灑掃應(yīng)對進(jìn)退”的小學(xué)工夫，符合下學(xué)上達(dá)的要義，且應(yīng)當(dāng)是“成己成物”之關(guān)鍵所在。薛季宣通過呂祖謙結(jié)識了朱熹，乾道八年朱熹在給薛季宣的信中對他從事湖學(xué)甚表不滿，認(rèn)為湖學(xué)不外于章句誦說，并云：“胡公之學(xué)，蓋得于古之所謂灑掃應(yīng)對進(jìn)退者，尤為的當(dāng)，警發(fā)深矣。竊意高明所以成己成物之要，未嘗不在于此。而廣大精微之蘊，其所超然而獨得者，又非言之所能諭也?！?sup>朱熹講求心性高明自得之學(xué)，即“上達(dá)”的“大學(xué)”；胡瑗重視以“下學(xué)”為基本精神的“小學(xué)”，著眼點在具體事物。朱熹認(rèn)為胡瑗之學(xué)不過是章句訓(xùn)詁之學(xué)，難與心性之學(xué)相提并論，薛季宣抬高胡瑗，是本末倒置。

對薛季宣的功利思想，朱熹甚為警覺。他在給呂祖謙的信中對季宣作了一番評價：“薛湖州昨日又得書，其相與之意甚勤。聞其學(xué)有用，甚恨不得一見之。然似亦有好高之病，至謂義理之學(xué)不必深窮，如此則幾何而不流于異端也耶？”對薛季宣“有用”的定性大體不差，但卻含有譏貶之意，認(rèn)為薛氏只是眼光向下，不懂得“向上一路”。大約此時朱熹已經(jīng)注意到，薛季宣乃是圣學(xué)傳衍中出現(xiàn)的異端。

陳傅良繼承了薛季宣道器相即不離的觀點，他曾教導(dǎo)學(xué)生說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。器便有道，不是兩樣，須是識禮樂法度皆是道理。”與薛季宣的雜學(xué)色彩不同，他進(jìn)一步把求“道”的努力落實到對古代禮制的研究中去。紹熙二年三月，陳傅良弟子曹叔遠(yuǎn)南來漳州向朱熹問學(xué)，其間提到陳傅良的教學(xué)之方說：“自年二十從陳先生。其教人讀書，但令事事理會，如讀《周禮》，便理會三百六十官如何安頓；讀《書》，便理會二帝三王所以區(qū)處天下之事；讀《春秋》，便理會所以待伯者予奪之義。”又云：“少時好讀伊洛諸書，后來見陳先生，卻說只就事上理會，較著實。若只管去理會這道理，少間恐流于空虛?！?sup>永嘉學(xué)人以經(jīng)制之學(xué)聞名，對古代名物禮制的考求是其重要的內(nèi)容。相應(yīng)地，作為制度性資源的禮學(xué)成為永嘉學(xué)術(shù)的中心，他們在諸經(jīng)中特別看重詳述周代政治法度的《周禮》，認(rèn)為弄通了“郁郁乎文”的周代政治之運行，可以為當(dāng)今治體提供指導(dǎo)和借鑒，使之趨于完善。陳傅良甚至說：“周制可得而考，則天下亦幾于理矣。”