第四節(jié)　神話的詩學性

當現(xiàn)代啟蒙理性在它最偉大的成就——科學的武裝下,一路高歌“理性進步神話”時,我們不無顢頇地把兒時祖輩流傳下來的神話扔進了歷史的旮旯?？墒?神話依然又改頭換面潛入了我們的意識和心靈。神話對我們的心靈意味著什么呢?

我們無法擺脫的事實是,神話創(chuàng)作至今綿延不絕。但是,我們?yōu)槭裁葱枰裨拕?chuàng)作?而神話創(chuàng)作的情形會是如何呢?它還會是一種“心理補償功能”嗎?比如像弗洛伊德的精神分析治療。無可否認,“人們講述故事是為了消除某些事物,其最無害卻倒也重要的情形是為了消磨時光;另一種更重要的情形則是為了消除恐懼?！?sup>[154]為了消除“現(xiàn)實絕對主義”所造成的黑暗,“命名突入了未命名的混沌”(Franz Rosenzwi語)。就這樣,“神話自身講述關于黑夜、地球、混沌的第一次命名的起源故事?！?sup>[155]人們講述神話故事是為了消除自身在黑夜里沒有“光照”的恐懼,神話給我們帶來了安慰。這一切的發(fā)生有賴于神話創(chuàng)作詩學技藝的運作和詩學功能的發(fā)揮。

一、命名和距離化功能

對于神話,我們現(xiàn)代人有太多的輕視古典智慧、自以為是的傲慢態(tài)度。我們最大的錯誤是,以認知性的方式來解釋神話意義生成的可能性,殊不知有關神話的功能性描繪能夠將我們的焦慮轉化為一種可以駕馭恐懼的好處。在布魯門貝格這里,這種神話的功能性描繪無疑首先是命名:

古老的恐懼與其說是人們不了解它,不如說人們對它不熟悉。人們之所以不熟悉某些事物,是因為它無名無性;某些事物之所以無名無性,是因為它不可表現(xiàn)、不可訴求,或者用巫術也不可揭穿。恐怖(Entsetzen)在其他語言中幾乎沒有對應詞,在恐懼的最高水平上,它成為“無名無性”。因此,對不確定之物進行命名是最早的、很大程度上是熟悉世界的可靠形式。只有從那時起,并且在命名的力量之上,一個故事才可以講述它。^[156]

人之常情,我們常常對未知事物產(chǎn)生恐懼的心理。這種恐懼是古老的原始野蠻恐怖的心理殘留。其實,人們之所以會產(chǎn)生恐懼心理,與其說是對該事物的未知造成的,不如說是人們對它們不熟悉而產(chǎn)生的。有道是,見怪不怪,其怪自敗。在接觸“無名無性”的事物的過程中,命名是為熟悉世界而邁出的最初一步。從此以后,我們逐漸擁有表現(xiàn)未知事物、講述世界故事等諸種駕馭恐懼的詩學手段和技藝。

對這個世界的信任始于命名。命名的同時也在講述有關故事。一方面,對事物的恰當命名將懸置事物與人之間的敵對性,把它轉化為一種純粹的可利用性關系。^[157]何以見得?“命名隨物賦形、歷歷可見。事物的命名也就是事物‘被詢問的能力’。命名代表著事物的在場。命名從‘諸如此類’中突圍出來,并楔入權力分立的系統(tǒng);命名將服從‘萬神殿(Panthon)’這一主導觀念。”^[158]另一方面,命名把一種原初“野蠻的恐怖”情感張力轉換為一種距離,然后把它詮釋為可以正確認識的東西,這也是儀式和神話所具的部分功能。于是,超自然的中心領域不僅得到命名,而且還被賦予一種形式。命名不會停留于熟悉世界的地步,命名必然反抗超自然權力的壓迫。因此,命名“詢問事物的能力”形成了人類認知能力的胚胎;命名“代表事物的在場能力”為表現(xiàn)事物、講述故事做好了準備。至關重要的是,命名還“楔入權力分立的系統(tǒng)”、服從“萬神殿”的原則為神話創(chuàng)作消除恐懼、帶來安慰的主要功能奠定了基礎。

因為命名具有上述的種種功能,所以,每一個故事的“阿喀琉斯的腳踵”——虛構能力被賦予了純粹的權力,它的弱點不再受到質(zhì)疑。只要神話故事還在繼續(xù)發(fā)展,命名的功能就不會枯竭。因此,命名作為一種思想行動的模式,神話創(chuàng)作使現(xiàn)實轉化為一種屬人的事實,神話由此進入一個觀念系統(tǒng)的位置,因而它自身具有一種重要的、與總體性關聯(lián)的功能化價值。神話的形式系統(tǒng)和總體性能力刻畫了歷史上各個“神話階段”。

在布魯門貝格看來,把一種“野蠻的恐怖”的原初情感張力轉換為一種距離,詮釋為可以正確認識的東西,依賴于一種“詩化功能”的運用和發(fā)揮,它就是建立在命名基礎上的神話敘事。神話敘事具有自身特有的程序,它通過講述故事贏得空間(故事的意義),并以此展示一種得到控制的過程和各種變化形式。這種程序應該由一種可靠性來證明自己的正當性,叔本華把這種可靠性概括為使事物無可置疑。因為神話敘事生成的真實不是書面歷史的真實,它主要靠構型、形相(Eidos,形式和形象)而不是靠數(shù)據(jù)化實現(xiàn)的,所以,神話的敘事所體現(xiàn)出來的可靠性不僅贏得黑夜中的光照,而且使神話所呈現(xiàn)的世界逐漸變得友好。用一句話說,世界不再包含許多妖怪。從這樣一種意義來說,神話創(chuàng)作最初根本不是倫理性的,而幾乎是人相式(physiognomisch)的,世界漸漸變得“友好”。這已接近于人從神話敘事中聽到自己的內(nèi)在需要:在這個世界如在家中。是的,一如我們兒時圍攏在老奶奶的膝下,聽述遙遠的記憶、傳說和故事……神話的講述為我們指明路向,給人安慰。

上文我們已經(jīng)了解命名是一種信靠世界方式,也是疏離恐懼的手段?，F(xiàn)在繼續(xù)跟隨布魯門貝格的論述來追蹤神話創(chuàng)作中的距離化現(xiàn)象。

傳說,美杜莎(Medusa)和波賽冬(Poseidon)比鄰而居,這種場景只能出現(xiàn)在神話中。飛馬(Pegasus)騰空而來,詩人的想象從飛馬踏出的靈泉獲得靈感,執(zhí)行了使萬物凝固沉滯的美杜莎的斬首之刑。“神話呈現(xiàn)了有關故事的世界,這個世界以這樣的方式使聽者獲得一個時間的立足點,撤銷了與他相關的恐怖和不可承受之物?！?sup>[159]我們可以通過時間上或空間上拉開一定的距離來實行對妖怪的恐怖和“不堪承受之物”的征服,這就是神話創(chuàng)作發(fā)揮戲劇性功能所收取最好的效果?！吧裨挵l(fā)揮功能的模式就是證實這個決斷發(fā)生在一個遙遠的地方或時間,并且是以戲劇的方式而不是以一種道德的方式?！?sup>[160]因此,我們享受神話帶來的安慰和熟悉就在于神話的距離,或者說距離的神話,而不是“道德的方式”,或者其他什么因果關系。

距離神話除了在希臘神話創(chuàng)作中發(fā)揮驅逐妖怪的作用外,它還在另一個領域起著“疏離不可思議之物”的功能?！笆寡謴倪@個世界消失,或者使過度的形式轉化為人類的形相(Eidos,形式和形象),這兩種現(xiàn)象肯定是神話功能產(chǎn)生了疏離不可思議之物的距離。這個關于距離的心理方案作為無憂無懼的觀察者的立場和態(tài)度,仍然統(tǒng)治著希臘的理論概念?！?sup>[161]令人驚詫的是,希臘的理論概念居然也運用距離神話來實現(xiàn)理論創(chuàng)造者自我保護的效果。后來便有盧克萊修(Lucretius)的一個膾炙人口又略帶邪意的比喻:觀看海上船只失事,觀者不是在享受他人受到破壞而產(chǎn)生快感,毋寧是在享受與此事的距離。早在盧克萊修之前,亞里士多德的悲劇理論也包含著距離神話。我們現(xiàn)在來領略布魯門貝格從亞里士多德悲劇理論中解讀這個距離神話:

在其討論德國哲學百年的論文中,有一篇最富啟發(fā)性;在這篇論文中,貝爾耐重構了亞里士多德的悲劇理論,把悲劇的效果看成通過畏懼和憐憫獲得卡塔西斯(Katharsis):卡塔西斯是一個獨特的比喻,說的是治療性的凈化實踐;正是借助戲劇觀眾對恐懼表演的體驗,卡塔西斯使觀眾從深陷其中的悲劇情緒中獲得釋放。通過愉悅帶來緩和,是亞里士多德針對音樂所形成的一種表達,這一表達第一次把審美愉悅規(guī)定為距離的獲得。^[162]

距離的思想圖式支配了希臘的概念。希臘人認為,像神一樣居住在intermundia(世界之間的空隙),這將會很幸福。對于哲學家來說,物理學早已掌握了神話的距離化功能:它使一切事物中立化而不帶期待。在這里,理論模式竟然偷偷使用了神話的距離化功能來調(diào)適與世界的關系。

無論是理論還是神話,我們都要考慮到這樣一種可能性——“突然進入有距離地旁觀的觀眾獲得愉悅的局外狀態(tài)中”?！坝芯嚯x地旁觀”是一種置身事外的心理上受用,有可能引發(fā)對這個世界的冷漠心腸。這種冷漠的距離觀也是耗竭人類的實踐雄心,使人類懶于行動的一個主要原因。因此,布魯門貝格與其說逃避這種無法逃避的“冷漠距離”,不如說捍衛(wèi)一種人類學的“內(nèi)在距離”模式。這種人類學的“內(nèi)在距離”即在于,愉悅的實現(xiàn)不再通過與一種另類現(xiàn)實保持距離的相關性,而是通過“純粹功能性”的自我反思能力。^[163]由于神話的距離化功能,也由于距離化功能所帶來的自我反思能力,“怪異之物和難以忍受之物的蘊藏”在神話敘事面前“不斷消減”,神話起著“使人遠離不可思議的神秘性質(zhì)”的功能。^[164]

如上所述,命名使陌生的現(xiàn)實化為一種屬人的事實;神話距離化功能不僅能與現(xiàn)實保持距離,而且還能以神話的距離對不可思議的現(xiàn)實打開一條反思的通道。無論距離還是命名,兩者都是神話創(chuàng)作發(fā)揮安慰功能,應對現(xiàn)實絕對主義壓迫的內(nèi)在原因和重要的詩學技藝。

二、懷疑意識和權力分立

神話敘事所帶來的安慰和親近感使我們宛如在家中,但是,由于距離神話的疏離感,我們又培育了一種懷疑意識。海涅曾為懷疑意識描繪過這樣一幅神話圖景:地球行星是一大塊巖石,人類是真正的普羅米修斯,懷疑意識就像一只兀鷹,人類在歷史上由于偷竊光明而被這只兀鷹撕扯得體無完膚、疼痛難當。

在人類意識發(fā)展史上,懷疑意識可能是希臘哲學得以產(chǎn)生的一個動因?！爸腔郛a(chǎn)生于驚異?！斌@異的心理暗含了懷疑意識的種子。我們的注意力往往集中于主體形而上學和同一性辯證法,卻輕易地忽略了其他思想意識的存在。懷疑意識暗暗地滲透于主流思想的傳統(tǒng)背景中,并強勁有力地調(diào)校著主流思潮的流向。

這是一個終末神話。它是終極懷疑意識所造成的結果。我們時代教父笛卡兒一手把“最后的妖怪”(懷疑意識)這匹狼引入現(xiàn)代世界,任它又撕又咬;一手提著自己的頭發(fā)離開地球的方式,用“我思故我在”的模型塑造了一個“最完美的存在”。萊布尼茨對這匹狼也是束手無策。這引得德國唯心主義哲學家們大施“空手套白狼”的絕技:“認知主體只有使自身成為權威并為他的認知客體負責,才有可能把這個最后的妖魔驅逐出世界。”^[165]現(xiàn)代主義式的懷疑導致新的“絕對主義”——理性主體的自我捍衛(wèi)的威脅乘虛而入。在布魯門貝格看來,德國唯心主義的“終末神話”乃是建立距離、疏遠恐懼的一種方式。它就是這樣的故事——講述世界的故事,講述它的客體關于主體的故事,它強烈地排除“現(xiàn)實絕對主義”?，F(xiàn)代主體在驅逐這個最后妖怪的過程中自我權威化,正是布魯門貝格著意強調(diào)的神話創(chuàng)作由“懷疑向安慰突變”的地方。在主體確立全部經(jīng)驗中,神話創(chuàng)作克服懷疑意識的功能起到理論構造作用的那種必要性論證,依然是凄風苦雨中人類命運的保護神。

這種懷疑意識像裸露的刀鋒繼續(xù)其顛覆性存在。它顛覆各種外在現(xiàn)實權力,同時也在顛覆自身的內(nèi)在認知權威。一方面,認知主體的權威化是神話創(chuàng)作的一種自我安慰,懷疑意識因此成為認知主體神話創(chuàng)作所克服的對象;另一方面,懷疑意識對既有的權力和權威的顛覆作用造成了神話敘事中權力分立的現(xiàn)象。正如距離可以成為神話一樣,懷疑意識也使自身神話化。

神話的安慰作用一方面憑借故事所具有的熟悉感、親近感而帶來了慰藉,另一方面解脫了現(xiàn)實絕對主義所造成的焦慮感而使心理有所緩解。我們在神話敘事中尋找的不僅有溫暖的感覺,而且還有解脫了焦慮的輕松感。神話的安慰作用與權力分立的神話功能有關:

這不是上帝與自己紛爭作為絕對的臨界狀態(tài)而被構想出來的;毋寧是,人面臨他不能理解的所有權力時,作為這個原初方案,從焦慮中得到解脫。在這個程度上,這些權力似乎反對人,因而人被它們間的相互反對擠在一邊。當存在許多神時,諸神擁有了他們各自的權力——這個體系既存在他們的力量,也存在他們的弱點。既然原初上他們都是力量和權力,那么就像力量和權力,他們在本性上是不受限制的,除非另外的力量和權力限制他們。因為一位神受另一位神約束的,否則,他是無拘無束的,這也是神的統(tǒng)治者忌妒所產(chǎn)生的緣由。^[166]

“力量”和“權力”“在本性上是不受限制的”,它們給人帶來了壓迫,產(chǎn)生了生存性焦慮。面對各種人類自身所不能理解的權力,為了從現(xiàn)實絕對主義所產(chǎn)生的恐懼和焦慮中解脫出來,人類開始創(chuàng)作一種“原初方案”,在該體系中,諸神既擁有權力,也存在各自的弱點,形成了神反對神的均衡狀態(tài)。因此,這份諸神戰(zhàn)爭的“原初方案”是人類神話創(chuàng)作中權力分立原則所導致的結果,也是一份諸神之爭所送來的希臘福音。

在神話時代的高明秩序中,關鍵的東西不再是存在、總體和終結,而是“權力”“優(yōu)先”“優(yōu)勢”和“位置”。當一切事物都是神時,權力分立達到了最完善的形式。“宙斯沒有親自行使權力,而是規(guī)定程序,這個程序之于大地上上演的生命和歷史的可靠性是決定性的。”^[167]通過權力分立這個程序,我們排除了全能存在,為生命和歷史提供一份可靠性的保障。權力之間事事糾纏和競爭,以及對它們之間每每妒忌、虛榮與其他精神方面的分門別類等等,都是神話敘事的削權技巧在發(fā)揮作用。這同時意味著:諸神的每一種與人類生活息息相關的本領只能是特殊的。在時間進程中,在歷史長河中,神話創(chuàng)作的權力分立程序促動諸神發(fā)揮各種技藝和才能,從一個地方轉移到另一個地方,或者,生命(生活)從一種才能向另一種才能移動。于是,神話形成了多姿多彩的創(chuàng)作,獲得了一種不絕如縷的歷史化存在。“這個世界作為一個‘宇宙’所能達到的安慰狀態(tài)和這個過程中出現(xiàn)的每一種對絕對主義的限制。這兩者作為對立的動機在神話中互相纏繞?！?sup>[168]權力分立程序為神話敘事帶來安慰,同時對絕對主義有所限制,于是,孤苦無依的人類憑借著“雞鳴不已”的神話創(chuàng)作,游走于這個“風雨如晦”的世界。所謂的“游于藝”正是孔夫子神話創(chuàng)作的寫照。

奧維德的詩行體現(xiàn)了神話學中權力分立的結構原則。“權力的多元化必須要恢復,它使講故事處于運動之中。”^[169]作為多神論的表達形式,權力分立原則在審美上使一切事物成為可能。詩行中純粹的變形原則就是以權力分立方式持續(xù)不斷地召喚“神反對神”的方式,從而使羅馬帝國粗糲樸實的文治武功成為一段金粉往事、絢爛傳奇。如果我們以斯賓諾莎主義的方式,把歌德的詼詭之論解讀為一種“反事實”的建構,那么,它現(xiàn)在就是神話形象塑造的基本公式——多神論是神話思維的一個特征。接下來,布魯門貝格堅持通過反轉、堅定的否定來揭示這困難重重的神話創(chuàng)作的基本模式。因此,我們必須考察神話變形之于神話講述的意義和價值。

三、變形與寓言神話創(chuàng)作

奧維德的《變形記》問世以來,文學由希臘氣質(zhì)頓之一轉為羅馬乃至歐洲氣質(zhì)。這種歐洲想象很大程度上就是一種以奧維德為中心的指涉網(wǎng)絡?！皧W維德的《變形記》展示了一種審美距離——疏離整個故事中所滲透的任何‘緊迫性’經(jīng)驗。一種關于接受和建構相互交織的奇跡產(chǎn)生于匱乏和任何神話本原的關聯(lián)……”^[170]《變形記》無疑是一本奇書,它的神話接受和神話建構產(chǎn)生了神奇的交織,消除了故事的匱乏,取得了與神話本原的關聯(lián)。于是,神話無窮地衍生出神話。這是一種關于神話本身的神話。“我們不可能排除這樣的可能性:一種大百科全書式神話創(chuàng)作的‘創(chuàng)作’(aufarbeitung)被概念引導而不是被系譜引導,在時代性重要成就方面,它很大程度上就是一種變形世界的變形——并且,正是用這種自我再現(xiàn)的形式,一種為未來準備的文獻材料出現(xiàn)了……”^[171]就此而言,羅馬奧維德運用了“變形”的概念思維來取代希臘赫西俄德的“編纂”的系譜思維。

《變形記》的結尾不無驕傲地表達了它對所有時代來說不是不可避免的意識,同時也表達了這種“永恒性”與羅馬權力的疊合。這種歷史情境為“重新占據(jù)”一種長期以來由希臘材料所遮蔽的傳統(tǒng)位置鋪平了道路。一方面,這種新穎的概念化自我再現(xiàn)形式呈現(xiàn)了人類“實質(zhì)性”的變形能力?！霸娙艘揽窟@樣的觀眾:他們對神話的核心內(nèi)容是如此的熟悉,以至于毫不費勁地辨認出它們,同時熟練加以增補和變化、變形和連接它們并從中得到快樂?！?sup>[172]另一方面,“每一次變形加重了懷疑意識,而這種懷疑使我們對這個問題焦慮:最高的權力究竟會對我們做些什么?”^[173]我們知道,希臘的傳統(tǒng)神話是從混沌演化而來,《變形記》的神話創(chuàng)作明顯步武希臘傳統(tǒng)。在懷疑意識的驅動下,它以變形的方式走出混沌,走出“最高權力”的陰影。“術語‘變形’不僅是一個神話的集合性標題,而且還給出了神話自身的構成原則:一種屬于諸神的根本形式:沖出無形式狀態(tài)的存在,沖出不可靠的身份?！?sup>[174]隨之而來的問題是,“沖出不可靠的身份”的變形并沒有找到可靠性的港灣,它恰恰展示了不可靠性風浪的沖擊。奧維德的《變形記》上承希臘傳統(tǒng),但已改變了希臘造物神的形象。羅馬造物神的“變形記”由于不可靠風浪的體驗而有一種自我否決的沖動。因此,“對這種情況的建制意味著建立一種偉大的自我否決”^[175]。變形是一種偉大的自我否決,但這只能發(fā)生在故事中?！斑@種開端本身就是眾多故事的故事,但這里作為世界本身形成的故事。”^[176]這個開端既不是解釋造物主的身份也不是他的律法,相反,而是設定變形為萬物所遵循的地位,即設定了一種新型的創(chuàng)作概念。因此,它既不是造物主的創(chuàng)造,也不是他的法律的頒布,而是一種創(chuàng)作上的變形能力。