第一節(jié) 詩(shī)性綜合解釋方法與文學(xué)本文價(jià)值重構(gòu)

1．本文建構(gòu)與解構(gòu)：詩(shī)性綜合解釋方法的提出

按照本文解釋學(xué)的理論，“本文”就是個(gè)體通過(guò)語(yǔ)言建立與世界、歷史和生命聯(lián)系的證明方式，它包含著個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)之間的豐富復(fù)雜聯(lián)系。相對(duì)而言，“本文解釋”，顯現(xiàn)為本文建構(gòu)與本文解構(gòu)的過(guò)程。為了真正解釋文學(xué)本文中所包含的豐富復(fù)雜的情感與思想，“詩(shī)性綜合解釋方法”是最好的理解途徑。何謂“詩(shī)性綜合解釋方法”？顯然，這需要進(jìn)行普遍意義上的理論論證。文學(xué)，以其日常生命化的直觀語(yǔ)言，通過(guò)對(duì)事物的描摹和情感的抒發(fā)，構(gòu)成了獨(dú)特的生命世界。要將“原初的生命世界”進(jìn)行想象性重現(xiàn)，需要以語(yǔ)言文本為中介，與此同時(shí)，通過(guò)文本，對(duì)作家的藝術(shù)生活世界進(jìn)行理解，接受者就能對(duì)自我生活世界形成內(nèi)在的“比較性領(lǐng)悟”。因此，“文學(xué)”，說(shuō)到底，就是通過(guò)話語(yǔ)方式構(gòu)造的生活世界；這個(gè)話語(yǔ)式“生活世界”的建構(gòu)，由語(yǔ)言、故事、意象、藝術(shù)形式、藝術(shù)手段和藝術(shù)意圖等多重因素構(gòu)成。創(chuàng)作者以此提供交互性理解與啟發(fā)的文本，并且以最具個(gè)性化的生命表達(dá)，給每個(gè)接受者提供“想象生活”的可能。接受者以此獲得獨(dú)異的生命經(jīng)驗(yàn)，從而對(duì)個(gè)人精神生活形成“自我覺識(shí)”。每個(gè)人皆以無(wú)限開放的姿態(tài)接納外在的信息世界，這種“接受慣性”，一方面保證了文學(xué)創(chuàng)作與接受之間的必然關(guān)聯(lián)，另一方面，也給文學(xué)解釋提供了合法依據(jù)。文學(xué)解釋建立在“文學(xué)理解”之上，沒有真正的文學(xué)理解，就不可能形成深入的文學(xué)解釋。文學(xué)理解，在每一個(gè)體身上皆可能發(fā)生，因?yàn)橹灰闩c文學(xué)作品建立具體聯(lián)系，文學(xué)理解即可形成。實(shí)質(zhì)上，文學(xué)理解，就是面對(duì)“本文”的語(yǔ)言信息加工過(guò)程（information processing）。人們?cè)趯?duì)語(yǔ)言的一般理解的基礎(chǔ)上，或者說(shuō)，具備了語(yǔ)言的基本理解能力之后，面對(duì)語(yǔ)言自身就能形成審美信息加工。

文學(xué)理解的這種信息加工特征，強(qiáng)調(diào)了文本的優(yōu)先性地位，即“文學(xué)本文”直接構(gòu)成信息刺激；接受者通過(guò)對(duì)文本的“讀解”，就會(huì)形成信息加工與意義生成。文學(xué)信息加工的過(guò)程，不僅是接受者面對(duì)文本的過(guò)程，而且是調(diào)動(dòng)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，即通過(guò)個(gè)人性經(jīng)驗(yàn)對(duì)他者的經(jīng)驗(yàn)形成綜合，構(gòu)擬出異質(zhì)的生活情景。每個(gè)接受者的信息加工過(guò)程，實(shí)際上，都不自覺地運(yùn)用了“個(gè)體經(jīng)驗(yàn)”；這些個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，可能與“他者經(jīng)驗(yàn)”形成“同化關(guān)系”，也可能與“他者經(jīng)驗(yàn)”形成“對(duì)立關(guān)系”?？傊墙柚鷤€(gè)人經(jīng)驗(yàn)，或者說(shuō)，通過(guò)“先有”、“先見”、“先知”，才真正理解了他者的經(jīng)驗(yàn)世界。相對(duì)而言，“文學(xué)解釋”是更為專門的“語(yǔ)言—思想”活動(dòng)方式。通常，普通的接受者在理解的基礎(chǔ)上，也可以進(jìn)行解釋，但是，這種解釋，往往具有兩個(gè)直觀性特點(diǎn)：一是對(duì)“本文”的故事進(jìn)行復(fù)述，或?qū)ζ渲行木溥M(jìn)行“反復(fù)吟哦”，以顯示其意義本身；二是對(duì)作品中的形象進(jìn)行生活評(píng)價(jià)，強(qiáng)化個(gè)體的生命價(jià)值判斷。這是“本源性的文學(xué)解釋”，解釋，即是對(duì)理解的表達(dá)，即是對(duì)生命本身的感應(yīng)。如果僅有這種原初的樸素的文學(xué)解釋，那么，文學(xué)創(chuàng)作自身就很難得到自由發(fā)展，而且，文學(xué)的意義本身也不可能獲得充分理解。因此，在文學(xué)理解和原初的文學(xué)解釋的基礎(chǔ)上，人們發(fā)展出“獨(dú)立的文學(xué)解釋形態(tài)”，它雖源自文學(xué)理解，并具有原初文學(xué)解釋的一般特質(zhì)，但這種理性化的文學(xué)解釋有更多觀念性的參與。事實(shí)上，解釋者總是帶著“理性觀念”進(jìn)入文學(xué)解釋之中，而不再滿足于那種直觀的文學(xué)解釋本身。直觀的文學(xué)解釋，通常是對(duì)美的形式和生命情感的心靈回應(yīng)；真正獨(dú)立的文學(xué)解釋，決不滿足于這一點(diǎn)，它使文學(xué)理解與解釋活動(dòng)本身規(guī)范化、觀念化和體系化。

真正職業(yè)的文學(xué)解釋，是在“詩(shī)教”中形成的；在詩(shī)歌教育的過(guò)程中，教師不僅要讓學(xué)生理解與欣賞詩(shī)歌，而且要讓接受者深刻地理解詩(shī)歌的美學(xué)特征與價(jià)值意圖。從美學(xué)特征而言，詩(shī)教者需要確立詩(shī)的基本美學(xué)特質(zhì)，比方說(shuō)，韻律、節(jié)奏、意象、故事、形象等。詩(shī)教者，不僅要分析詩(shī)的語(yǔ)詞、意象和句式本身，而且要分析詩(shī)歌的人生價(jià)值意向，例如，美刺、比德、溫柔敦厚和審美超越等；同時(shí)，詩(shī)教者，往往還需要真正地理解“詩(shī)本身”，既要從具體作品中進(jìn)行審美理解，又要從思想綜合的高度對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行文化哲學(xué)解讀，這樣，文學(xué)解釋的具體形態(tài)與方法，在不同的文化語(yǔ)境中就有所不同。以中國(guó)古典文學(xué)解釋學(xué)而言，詩(shī)的理解，是由“詩(shī)評(píng)”和“詩(shī)話”構(gòu)成的，詩(shī)的解釋學(xué)規(guī)范與法則，就體現(xiàn)在“詩(shī)評(píng)”與“詩(shī)話”之中。中國(guó)古典文學(xué)的解釋方法，大致可以分成“詩(shī)味”的解釋方法，“詩(shī)體”的解釋方法，“詩(shī)教”的解釋方法，“評(píng)點(diǎn)”的解釋方法，“詩(shī)話”的解釋方法，“比較”的解釋方法。這些文學(xué)解釋方法，有些屬于本體論的解釋方法，如“詩(shī)味”；有些屬于形式論的解釋方法，如“詩(shī)式”；有些屬于功能論的解釋方法，如“詩(shī)教”；有些屬于文本式解釋方法，如“詩(shī)話”等。中國(guó)古典文學(xué)解釋學(xué)，雖然也有體系化建構(gòu)，如《文心雕龍》，但是，大多屬于“直指本心式”解釋方法的運(yùn)用。因此，系統(tǒng)的觀念分析與評(píng)判解釋的方法，只是在向西方文學(xué)解釋吸取“解釋學(xué)資源”之后，才發(fā)展起來(lái)，人們習(xí)慣稱之為“現(xiàn)代文學(xué)解釋方法”。在世界范圍內(nèi)，各民族的“本有文學(xué)解釋方法”，雖然依然有效，但是，文學(xué)解釋學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，基本上是“以西方文學(xué)解釋方法為主導(dǎo)”的新型解釋方法，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。在各民族的文學(xué)解釋中，頓悟式的感悟式的、評(píng)點(diǎn)式的經(jīng)驗(yàn)論的文學(xué)解釋方法，不再受到特別尊崇，它只是在文學(xué)作品的具體的評(píng)點(diǎn)式閱讀中還發(fā)揮作用。系統(tǒng)性的“文學(xué)解釋學(xué)文本”，大多是長(zhǎng)篇大論式的理性分析與邏輯論證方式。文學(xué)解釋，在思想上越來(lái)越要求系統(tǒng)化、精密化和理性化，越來(lái)越不主張只局限于作品本身的“評(píng)點(diǎn)讀解”。在這一條件下，文學(xué)解釋學(xué)的現(xiàn)代方法，就值得認(rèn)真地反思和評(píng)價(jià)。隨著全球化的現(xiàn)代進(jìn)程的推進(jìn)，西方中心主義的解釋方法，日趨成為全世界的主導(dǎo)性文學(xué)解釋系統(tǒng)中所效法的基本原則，當(dāng)然，西方的現(xiàn)代文學(xué)解釋學(xué)方法，也不同于其古典解釋方法，它自身也在不斷走向現(xiàn)代化。

西方文學(xué)解釋學(xué)的方法，存在各種各樣的價(jià)值形態(tài)。作為形式論的解釋方法，它相當(dāng)重視詩(shī)本身的解釋和分析。以亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》為例，他花費(fèi)了大量篇幅討論悲劇的情節(jié)和文學(xué)語(yǔ)言，由此發(fā)展起來(lái)的“情節(jié)分析法”和“文本細(xì)讀法”，重視文學(xué)作品本身的結(jié)構(gòu)與形式分析，特別是敘事學(xué)的結(jié)構(gòu)分析，帶有相當(dāng)明顯的科學(xué)分析意向，其對(duì)結(jié)構(gòu)的分析，還可以圖式化和邏輯結(jié)構(gòu)化。還應(yīng)看到，西方解釋學(xué)對(duì)詩(shī)歌的韻律與節(jié)奏分析，也達(dá)到了相當(dāng)精細(xì)的程度。由于形式論的詩(shī)學(xué)解釋具有客觀確定性特征，因而，在詩(shī)學(xué)解釋與分析中具有相當(dāng)重要的影響。西方文學(xué)解釋學(xué)的本體論方法，是以“詩(shī)性體驗(yàn)”為中心，構(gòu)成“略具”神秘論特質(zhì)的詩(shī)學(xué)解釋形式。文學(xué)作品由于是心靈活動(dòng)的成果，因此，它不可避免地帶有強(qiáng)烈的個(gè)人性特征，而這種個(gè)人性特征又與人的共同性認(rèn)知方式之間存在著差異，因此，創(chuàng)作者的想象與體驗(yàn)就帶有神秘性特征。這種“神秘性”，其實(shí)，就是日常生活存在或人類生命存在經(jīng)常遇到的情形，即“不可知領(lǐng)域”。

文學(xué)藝術(shù)對(duì)不可知領(lǐng)域的理解，通常是通過(guò)想象的形式完成的，想象中充滿著經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的情感內(nèi)容。如果說(shuō)，哲學(xué)等理性話語(yǔ)形態(tài)，常從這種不可知的神秘論領(lǐng)域中撤離，那么，文學(xué)藝術(shù)則常常專注于這種不可知的神秘論領(lǐng)域。正是這樣，文學(xué)解釋方法，常常在神秘體驗(yàn)問題上，對(duì)文學(xué)有著充分的認(rèn)同：即承認(rèn)神秘經(jīng)驗(yàn)與想象的“合理性”，并通過(guò)神秘經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，拓展人的想象空間和人類生命認(rèn)知的神秘感和神圣性。這種“神秘論的解釋”，常常超出文學(xué)規(guī)范解釋之外，它強(qiáng)調(diào)審美想象與審美體驗(yàn)的特殊地位，將“現(xiàn)實(shí)的不可能”和“想象的無(wú)限可能”，通過(guò)浪漫化的詩(shī)意文化氛圍的強(qiáng)調(diào)得以強(qiáng)化。在詩(shī)學(xué)解釋的神秘論運(yùn)作中，心靈獲得了超驗(yàn)的自由，并擺脫了各種世俗生活的束縛。心靈本身，在無(wú)限自由的想象中獲得了神圣的安寧與快慰，一切都在這種神秘之思中獲得“豐富性滿足”。同時(shí)，解釋者總是將自由、浪漫、夢(mèng)幻、神圣和詩(shī)意調(diào)和在一起，構(gòu)成天地神人共存的和諧境界，使文學(xué)自身變成了純粹的神秘的心性自由之境，生命獲得了至高的自由表現(xiàn)。這種神秘論的詩(shī)學(xué)解釋方法，常常與理性心理學(xué)、宗教和浪漫主義思想獲得內(nèi)在的契合。

應(yīng)該注意到，西方文學(xué)解釋學(xué)方法的現(xiàn)代形態(tài)，往往以“現(xiàn)實(shí)生活批判”為中心，通過(guò)文學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)和哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，解釋者從理性的高度和現(xiàn)實(shí)生活批判的高度，對(duì)文學(xué)進(jìn)行價(jià)值判斷和分析。這是運(yùn)用人文社會(huì)科學(xué)的方法，對(duì)文學(xué)進(jìn)行批評(píng)的“方法的集合”。西方文學(xué)批評(píng)方法的更迭和變化，不是內(nèi)在化的批評(píng)方法的真正變革，而是外部化的批評(píng)方法的不斷變化，這種批評(píng)方法的變革，實(shí)質(zhì)上，是通過(guò)“觀念變革”完成的。所以，無(wú)數(shù)的人文社會(huì)科學(xué)方法，一旦成為具體的批評(píng)方法，就構(gòu)成了文學(xué)批評(píng)思潮。以20世紀(jì)文學(xué)批評(píng)方法為例，從“生命哲學(xué)”的批評(píng)方法到“社會(huì)學(xué)”的批評(píng)方法，從“結(jié)構(gòu)主義”的方法到“解構(gòu)主義”的方法，從“系統(tǒng)論”的方法到“精神分析”的方法，從“馬克思主義”的方法到“新馬克思主義”的方法，從“存在哲學(xué)”的方法到“分析哲學(xué)”的方法，從“接受美學(xué)”的方法到“原型批評(píng)”的方法，從“歷史主義”的方法到“新歷史主義”的批評(píng)方法，等等。它們構(gòu)成了文學(xué)批評(píng)解釋方法的“觀念運(yùn)動(dòng)”，這所有的批評(píng)方法，都是試圖從內(nèi)部或外部對(duì)文學(xué)進(jìn)行解釋與判斷。應(yīng)該說(shuō)，諸多的文學(xué)批評(píng)解釋方法，使文學(xué)解釋者變得十分迷茫。人們不由得形成這樣的價(jià)值追問，即什么是文學(xué)解釋與批評(píng)的“真正方法”？就目前的文學(xué)解釋與批評(píng)的格局而言，文學(xué)解釋方法的豐富性運(yùn)用，構(gòu)造了文學(xué)批評(píng)與解釋的繁榮局面，同時(shí)，也應(yīng)看到，它日益構(gòu)成離心化傾向，即文學(xué)解釋最終“不是走向文學(xué)，而是逃離文學(xué)”。實(shí)質(zhì)上，文學(xué)解釋的許多方法，造成了文學(xué)精神的失落，因而，很有必要構(gòu)建真正的文學(xué)批評(píng)方法。真正的文學(xué)解釋方法，應(yīng)該是充分探究文學(xué)藝術(shù)自身，返回文學(xué)藝術(shù)自身并真正把握文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)立美學(xué)價(jià)值的方法。這種方法，既不全在文學(xué)的外部，也不全在文學(xué)的內(nèi)部，而表現(xiàn)為文學(xué)的內(nèi)部規(guī)律與外部規(guī)律的自由綜合。我們將這種真正的文學(xué)解釋方法，命名為：“文學(xué)的詩(shī)性綜合解釋方法”，它既是對(duì)文學(xué)的內(nèi)部規(guī)律與外部規(guī)律的綜合，又是對(duì)文學(xué)的意義價(jià)值的綜合性發(fā)掘。

必須意識(shí)到，文學(xué)的根本美學(xué)特質(zhì)在于它是“詩(shī)性的”，因而，詩(shī)性解釋本身應(yīng)該構(gòu)成文學(xué)解釋的中心；與此同時(shí)，也應(yīng)看到，文學(xué)除了詩(shī)性的根本特質(zhì)，還具有無(wú)限豐富的包容性，即文學(xué)藝術(shù)中可以容納許許多多的精神科學(xué)的內(nèi)涵，包容人類精神生活的無(wú)限豐富性，并且與現(xiàn)實(shí)生活、歷史生活和未來(lái)生活保持最親密和最原初的聯(lián)系。在這一認(rèn)知背景下，文學(xué)的詩(shī)性解釋方法，自然應(yīng)該兼顧到人文社會(huì)科學(xué)的解釋方法，這樣，文學(xué)的詩(shī)性綜合解釋方法，就表現(xiàn)為文學(xué)解釋與人文社會(huì)科學(xué)解釋之間的無(wú)限廣闊而自由的綜合，這種方法本身，必然是充滿活力的。

2．以詩(shī)性體驗(yàn)為中心的人文思想的自由綜合

“詩(shī)性綜合解釋方法”，是以詩(shī)性解釋為根本，同時(shí)，兼顧其他方法的綜合性解釋方法。為什么要確立這樣方法論原則呢？這就需要對(duì)詩(shī)性綜合解釋方法的美學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行合理論證。詩(shī)性綜合解釋方法，是根據(jù)文學(xué)的基本審美特征而設(shè)定的，這就是說(shuō)，如果沒有這種詩(shī)性特征的設(shè)定，文學(xué)解釋有可能背離文學(xué)的根本目的，成為文學(xué)的“非文學(xué)解釋”。盡管對(duì)文學(xué)進(jìn)行“非文學(xué)解釋”是可能的，而且也是必要的，但是，就文學(xué)解釋自身而言，文學(xué)解釋不能背離其根本性的詩(shī)性特征，否則，它就失去了應(yīng)有的根本性價(jià)值。文學(xué)解釋的詩(shī)性特征，是由文學(xué)的本質(zhì)和文學(xué)目的決定的，因?yàn)槲膶W(xué)自其生成開始，就致力于生活的詩(shī)意感悟。最初，文學(xué)也關(guān)心現(xiàn)實(shí)，對(duì)社會(huì)的丑惡與腐敗進(jìn)行諷刺性批判，但原初文學(xué)的更為重要的特征，不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注，而是對(duì)自然和世界的神秘存在的詩(shī)意想象。詩(shī)人通過(guò)“神人關(guān)系”的設(shè)定，不僅將神靈與人“同形同性化”，而且將“神格”人性化，即神靈既具有神的“超凡性特征”，又具有人性化特征，而且，具有人的愛憎感情，這就使得一些神靈成為人的“福神”，在想象中能給人帶來(lái)快樂和幸福。與此同時(shí)，詩(shī)人還想象著自然的神圣美麗，將自然的一切生命進(jìn)行擬人化，變成人的“親在性世界”，使人與自然之間構(gòu)成奇妙的和諧。當(dāng)然，詩(shī)人也重視人間的苦難，重視人的原罪，重視權(quán)力下的罪惡，同時(shí)，又極重視人性的發(fā)掘，即從苦難、原罪和悲劇中尋找“人性的尊嚴(yán)”，尋找生命的“神圣自由”。這一切使得人的生活變得不平凡，人的精神想象變得具有超越現(xiàn)實(shí)的力量。

如果詩(shī)人只是表現(xiàn)人的真實(shí)生活世界，或者說(shuō)，致力于表現(xiàn)人的平凡、瑣碎和憂愁的境遇，那么，文學(xué)就失去了“想象的力量”。文學(xué)正是由于想象力的驅(qū)動(dòng)，才具有超越現(xiàn)實(shí)的詩(shī)性特征。想象不僅是將已有的生活經(jīng)驗(yàn)召喚到藝術(shù)形式中的力量，也是將虛幻的夢(mèng)想的美妙生命經(jīng)驗(yàn)“構(gòu)擬并展示”在藝術(shù)形式中的力量，即想象是可以將“已有的和將有的一切”展示出來(lái)的創(chuàng)造方式?！霸?shī)性”決不僅僅是“現(xiàn)實(shí)性”，它必然是立足于現(xiàn)實(shí)性而又超越現(xiàn)實(shí)性之上的“浪漫性”。詩(shī)性，往往不受現(xiàn)實(shí)生活的羈絆，它是使生命變得神奇而自由的精神特質(zhì)。詩(shī)性，如同生命之光，照到哪里，就給哪里帶來(lái)自由和光明。藝術(shù)必須保衛(wèi)這種詩(shī)性，雖然部分藝術(shù)作品，特別是現(xiàn)代主義作品力圖正視存在的“荒誕性”，千方百計(jì)地消解詩(shī)性，反抗詩(shī)性，將“非詩(shī)性”視作文學(xué)的精神特征，但是，這一思潮，只能視作是對(duì)詩(shī)性的反抗。即對(duì)古典的詩(shī)性原則不滿，尋求變革，從而走向了極端，這絕不證明詩(shī)性原則失去價(jià)值。因?yàn)椤霸?shī)性原則”和“詩(shī)性內(nèi)容”之間，還是存在著一些區(qū)別：詩(shī)性原則，是跨越時(shí)代歷史和文化的價(jià)值規(guī)定，它可以容納無(wú)限豐富的詩(shī)性內(nèi)容；詩(shī)性內(nèi)容，總要受到特定歷史時(shí)代文化的限制，帶有鮮明的時(shí)代性特征。因而，時(shí)代變化了，詩(shī)性的內(nèi)容也就相應(yīng)要發(fā)生改變?！胺窃?shī)性”的藝術(shù)內(nèi)容，向人類審美趣味提出挑戰(zhàn)，為“惡心”和“丑陋”尋求合法性，但是，詩(shī)性原則要求藝術(shù)本身通過(guò)丑與美之間的對(duì)抗，創(chuàng)造出新的詩(shī)性內(nèi)容。重視文學(xué)的詩(shī)性，就是重視文學(xué)的詩(shī)性想象或自由想象的充分合法性，藝術(shù)中永遠(yuǎn)需要“詩(shī)性的想象”，因?yàn)槲ㄓ性?shī)性的想象才能激活人美妙的生命情感。

既然文學(xué)需要“堅(jiān)守詩(shī)性原則”，或者說(shuō)，文學(xué)創(chuàng)作需要“詩(shī)性內(nèi)容”，那么，文學(xué)的詩(shī)性解釋，也就意味著對(duì)文學(xué)作品的詩(shī)性內(nèi)容“進(jìn)行詩(shī)性發(fā)掘”。即通過(guò)詩(shī)性探索本身，將文學(xué)的“詩(shī)性質(zhì)地”，作為美學(xué)范式予以肯定，通過(guò)這種解釋本身，給人類藝術(shù)創(chuàng)作帶來(lái)詩(shī)意的光輝。“詩(shī)性”，就是文學(xué)藝術(shù)的“自由美”（free beauty）。“詩(shī)性綜合解釋方法”，是根據(jù)文學(xué)的形式美學(xué)法則提升出來(lái)的，它可以最大限度地發(fā)掘文學(xué)的形式美學(xué)價(jià)值。文學(xué)作為自由的個(gè)性化的藝術(shù)，它不僅具有“詩(shī)味和詩(shī)意”，而且具有鮮明的形式特征。文學(xué)藝術(shù)的詩(shī)性的自由的美，離不開文學(xué)的詩(shī)性形式美學(xué)特征。以詩(shī)歌藝術(shù)為例，如果創(chuàng)作者和解釋者不能充分地體味詩(shī)的韻律與節(jié)奏的美，那么，詩(shī)的美就得不到體現(xiàn)；詩(shī)的內(nèi)在美，必須通過(guò)韻律、意象和意境的自由組合才能顯示出來(lái)。再以小說(shuō)藝術(shù)為例，小說(shuō)的故事性，特別是細(xì)節(jié)化情景往往最具感動(dòng)人心的力量，這在很大程度上取決于創(chuàng)造者對(duì)敘事節(jié)奏的控制，對(duì)敘事場(chǎng)景的調(diào)度。同時(shí)，還應(yīng)看到，優(yōu)美動(dòng)人的敘事語(yǔ)言本身，也帶有極具個(gè)性的語(yǔ)言學(xué)特征，甚至可以說(shuō)，敘事語(yǔ)言的韻律美感、節(jié)奏美感和形象美感，是創(chuàng)作者“最具個(gè)性的美學(xué)身份標(biāo)志”。文學(xué)的形式美學(xué)分析與解釋，一旦脫離具體的文本和創(chuàng)作語(yǔ)境，很容易變成一堆死材料，因此，在進(jìn)行形式美學(xué)分析時(shí)，應(yīng)該注意“形式分析”與“詩(shī)性分析”的統(tǒng)一。在詩(shī)歌分析與解釋中，審美形式與詩(shī)性內(nèi)容的結(jié)合比較容易，而在小說(shuō)分析中，審美形式分析就比較困難，這一方面是由小說(shuō)的文本特性決定的，另一方面也是由小說(shuō)形式美學(xué)特征決定的。

如果說(shuō)，詩(shī)美的形式特征是“外露的”，即可以通過(guò)韻律、節(jié)奏和意象構(gòu)成，形成意境與畫面情調(diào)，那么，小說(shuō)美的形式則是“內(nèi)斂的”，它不能通過(guò)具體的句式來(lái)分析，也不能通過(guò)一兩個(gè)中心句式或“主題句”進(jìn)行把握，它往往需要對(duì)整部作品進(jìn)行總體美學(xué)把握，才能構(gòu)成“自由運(yùn)動(dòng)的審美形象”。這樣，為了還原小說(shuō)中的審美形象，往往需要進(jìn)行情節(jié)和細(xì)節(jié)復(fù)述或進(jìn)行故事結(jié)構(gòu)分析，但是，在實(shí)際上，將生動(dòng)的情節(jié)和細(xì)節(jié)加以抽象，最后，將失去原作的“美感情調(diào)”，因而，小說(shuō)美學(xué)的形式分析要難于詩(shī)歌美學(xué)的形式分析。不過(guò)，這同時(shí)也帶來(lái)了問題的另一面，即小說(shuō)的美，因其具有豐富的內(nèi)容，所以，在進(jìn)行“形象闡釋”和“意義闡釋”時(shí)，往往可以進(jìn)行自由的發(fā)揮，而詩(shī)歌藝術(shù)則由于其韻律和形式美感突出，在進(jìn)行“形象闡釋”和“意義闡釋”時(shí)，可以最大限度地進(jìn)行意境還原和審美再創(chuàng)造，卻較難對(duì)思想作深度的自由發(fā)揮。這說(shuō)明，文學(xué)的形式美學(xué)分析，雖然可以獲得直接的美感體驗(yàn)，但是，在進(jìn)行意義闡釋時(shí)又存在嚴(yán)重的缺陷。而且，形式美學(xué)分析，還伴隨著“危險(xiǎn)”，即對(duì)形式的分析，如果脫離了生動(dòng)的藝術(shù)情景，那么，形式美學(xué)分析則失去了藝術(shù)的生命意味，有時(shí)甚至可以將純粹的形式美學(xué)分析，視作“對(duì)藝術(shù)的謀殺”。

詩(shī)性綜合解釋方法的奠基，植根于文學(xué)解釋的生命美感體驗(yàn)和生命美學(xué)價(jià)值追求之中。文學(xué)是自由的藝術(shù)，也是生命的藝術(shù)，這不僅由于文學(xué)源于具體的生命體驗(yàn)和生命想象，而且是由于文學(xué)必須通過(guò)生命的自由表現(xiàn)，才能引發(fā)接受者的“共鳴與同情”。文學(xué)總是植根于活生生的生命活動(dòng)與生命存在形式之中，只要有生命活動(dòng)，就有文學(xué)表現(xiàn)的自由價(jià)值。生命按照自身的意志在運(yùn)動(dòng)，構(gòu)造出豐富多彩的生活，這其中，有喜劇也有悲劇。生命中有自由快樂，也有苦難殘暴。生活中的一切，構(gòu)成了“生命的沖突”；在生命的沖突過(guò)程中，人們既需要尋求正義的“律法性解釋”，又需要尋求自由的“審美性解釋”。文學(xué)藝術(shù)，是對(duì)生命的歷程和生命化事件的藝術(shù)再現(xiàn)和表現(xiàn)。自由而偉大的藝術(shù)，皆由于創(chuàng)造了自由而美麗的“生命形象”，或者說(shuō)，通過(guò)對(duì)反生命和壓抑生命的形象的創(chuàng)造，展示生活的悲劇與苦難，從而呼喚正義和美德。文學(xué)藝術(shù)中若沒有生命的激情，沒有自由的生命形象，或者，沒有悲劇性的生命形象，就不會(huì)具有感動(dòng)人心的力量，因?yàn)樗囆g(shù)皆因?yàn)樯蜗蠖哂幸饬x和價(jià)值。生命性是藝術(shù)創(chuàng)造的基本特性，是藝術(shù)自由創(chuàng)作的不可讓渡的權(quán)力。

認(rèn)知生命是相當(dāng)復(fù)雜的過(guò)程，它建立在創(chuàng)作主體對(duì)具體的生命存在者的認(rèn)知與理解之上；活生生的生命個(gè)體，就在我們的生活場(chǎng)景中，他們?yōu)樯疃趴v勞作，他們?yōu)閻矍槎鴤涫芸简?yàn)，他們?cè)谡x、自由和利益、危險(xiǎn)面前進(jìn)行抉擇。生命活動(dòng)本身，因個(gè)體差異而具有無(wú)限多樣性，但生命的多樣性，并不是生命自由與正義的必然保證，因?yàn)樯旧砜傂枰u(píng)價(jià)尺度。所有的人，都要在“生命的審判臺(tái)”前被審判。高貴而自由的生命，因?yàn)檫@種“審判”而更加高尚；卑劣的生命，則因這種“審判”而遺臭萬(wàn)年。生命審判自身是靈魂的需要，是正義與尊嚴(yán)的需要，是生命存在價(jià)值的證明方式，每個(gè)人都會(huì)感受到這種“生命審判的壓力”。文學(xué)藝術(shù)就是自由的生命審判，我們?cè)诟兄囆g(shù)中的生命形象，同時(shí)，也就是在審視自己的人生；我們?cè)趯?duì)藝術(shù)中的生命形象進(jìn)行價(jià)值判斷時(shí)，也就是對(duì)個(gè)人的存在意義的真正反思。生命與藝術(shù)，在這種反思過(guò)程中獲得了交流的意義。凡有生命感知、生命體驗(yàn)和生命價(jià)值判斷的地方，就有“詩(shī)性”存在，因?yàn)樯旧砭哂性?shī)性，詩(shī)性就是生命的自由形式。在對(duì)詩(shī)性綜合解釋方法的本質(zhì)性與合法性的美學(xué)證明中，可以看到，“詩(shī)性綜合解釋方法”并不是新的方法，而是對(duì)文學(xué)自由解釋方法的現(xiàn)代命名，因?yàn)槿藗兞?xí)慣于將“詩(shī)性”解釋方法與其他解釋方法對(duì)立起來(lái)，或者，將人文社會(huì)科學(xué)解釋方法置于詩(shī)性解釋方法之上，這都是對(duì)文學(xué)解釋方法的曲解。事實(shí)上，詩(shī)性解釋方法，不僅要最大限度地“保護(hù)”文學(xué)的詩(shī)性特征，“發(fā)掘”文學(xué)的詩(shī)性文化內(nèi)涵，使文學(xué)作品本身產(chǎn)生詩(shī)性自由啟示，而且要“保留”其他解釋方法的合理性。詩(shī)性綜合解釋方法，在強(qiáng)調(diào)“詩(shī)性優(yōu)先性原則”的同時(shí)，還可以保證詩(shī)性解釋與人文社會(huì)科學(xué)解釋方法的“內(nèi)在綜合”。詩(shī)性綜合解釋方法，意味著詩(shī)性解釋方法與人文社會(huì)科學(xué)方法的“單一性綜合”或“復(fù)合性綜合”，即它可以與一種方法進(jìn)行綜合，也可以與“兩種以上”的方法進(jìn)行綜合，但這并不是說(shuō)，“詩(shī)性綜合解釋方法”，要包容所有的方法，而是說(shuō)，它必須根據(jù)解釋的具體對(duì)象本身來(lái)確立。無(wú)論綜合多少人文社科解釋方法，“詩(shī)性解釋方法的中心性地位”不可動(dòng)搖。

3．“詩(shī)與思”：哲學(xué)觀念及其詩(shī)性形象的深度理解

藝術(shù)的意義性探究，決定文學(xué)解釋不能局限于文學(xué)美感形式本身，也不能局限于藝術(shù)的詩(shī)性解釋，還需要對(duì)藝術(shù)進(jìn)行“人文社會(huì)科學(xué)”意義上的價(jià)值闡釋。即通過(guò)人文社會(huì)科學(xué)的文化反思，對(duì)文學(xué)的意義進(jìn)行深度思想闡釋，這就需要探究詩(shī)性綜合解釋方法的哲學(xué)基礎(chǔ)。詩(shī)性綜合解釋方法的“理性訴求”，是由文學(xué)自身的局限所決定，因?yàn)槲膶W(xué)作為感性的敘事話語(yǔ)體系或意象抒情體系，其基本特質(zhì)在于形象化和情緒化，即通過(guò)具體的事件和具體的情景表達(dá)生存歷史事實(shí)，并由人物的生存命運(yùn)與個(gè)人氣質(zhì)引發(fā)“生存體認(rèn)”。文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)接受，實(shí)質(zhì)上，始終受制于生命情感本身，其中并沒有太多的可以實(shí)際求證的理性意圖。當(dāng)然，在杰出作家那里，他們從來(lái)就不滿足于做單純的文學(xué)家，甚至文學(xué)只是他們的思想表達(dá)方式。他們可能是敏銳的政治活動(dòng)家，參與到社會(huì)上層生活之中，看到了社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)制度的本質(zhì)真相，還看到了社會(huì)權(quán)力運(yùn)作的內(nèi)部黑幕，因而，就不可能以單純的書呆子式幻想的方式去面對(duì)社會(huì)。他們?cè)趯?shí)際的社會(huì)觀察中，獲得了敏銳的社會(huì)洞察力，這時(shí)，他們創(chuàng)造的人物及其作品的社會(huì)價(jià)值取向，就有真實(shí)的隱喻性和現(xiàn)實(shí)生存文化背景。由于理性批判與反思活動(dòng)的深入，創(chuàng)作者的社會(huì)生活批判自身，也就具有真正的思想穿透力。所以，人們說(shuō)，偉大的作家在探索政治或表現(xiàn)政治，普通的作家則虛擬故事或表達(dá)情感，這兩類作家，滿足著“不同的讀者”。如果說(shuō)，偉大的作家作品在表現(xiàn)政治時(shí)，還能找到平易近人引人入勝的故事或意象，那么，這樣的作品，在獲得其政治意義的同時(shí)，還能獲得其美感效果。相對(duì)而言，普通作家的作品，總是滿足著人們平凡而庸瑣的生活情調(diào)，通過(guò)故事閱讀或詩(shī)章吟哦達(dá)成情感的愉悅。有的作品只有人物命運(yùn)、生活情調(diào)與情感的表達(dá)，有些作品則有著歷史的洞察力和思想啟蒙或批判意圖。無(wú)疑，普通的作品需要進(jìn)行審美解釋，這可以通過(guò)“詩(shī)性法則本身”來(lái)維護(hù)，而偉大的作品，則需要進(jìn)行廣泛的思想文化闡釋。文學(xué)作品，雖然包含了深度思想，但是，在文本之中，思想總是具有“隱含性”，或“寄寓在”文學(xué)作品的形象與敘事意圖之中，這就需要進(jìn)行“深度的理性闡釋”。“文學(xué)作品”將其深度思想意圖，通過(guò)形象自身“隱藏起來(lái)”，而“詩(shī)性綜合解釋”則是將文學(xué)作品的深度思想意圖，通過(guò)理性分析與論證“予以確證”。正是由于文學(xué)的審美性與思想性的雙重構(gòu)成，詩(shī)性綜合解釋方法就成為文學(xué)理解的必然要求。

對(duì)詩(shī)性綜合解釋方法的哲學(xué)證明，首先可以通過(guò)詩(shī)與哲學(xué)之間的互補(bǔ)性意圖予以詮釋，因?yàn)樵?shī)性綜合解釋的顯著特點(diǎn)是“詩(shī)與思的協(xié)調(diào)”。詩(shī)以其直觀的方式展示存在本身，使肉身存在具象化、場(chǎng)景化、歷史化和命運(yùn)化，“詩(shī)”使平板的生活本身具有了文學(xué)觀照的意義。詩(shī)是自由的，如果缺乏思，就可能既缺乏智慧，又缺乏思想深度。為了尋求生活本身的智慧，這就需要在生活表象的基礎(chǔ)上進(jìn)行思，“思”與“詩(shī)”共有同一個(gè)基地：即生命存在本身。但詩(shī)與思又有著不同的分工：“詩(shī)”使生命存在具象化、情景化，“思”則使生命存在的意義確定，即什么是真正的生活，什么是虛假的無(wú)意義的生活。還應(yīng)看到，思不僅僅是理解生活，更為重要的是要評(píng)判生活，發(fā)掘生活的意義，尋求生活的病原并進(jìn)行深度批判。這樣，思不僅是對(duì)存在的正視，而且還是正義的呼聲。“詩(shī)”可能使生活平面化或情緒化，思想可能被形象簡(jiǎn)化成詠嘆調(diào)或驚嘆號(hào)，但在文學(xué)藝術(shù)作品中，“思想”從來(lái)就不是獨(dú)立的概念演繹，或具體的邏輯證明，因?yàn)樗鼪]有獨(dú)立的概念系統(tǒng)，更不能進(jìn)行系統(tǒng)的邏輯證明，“思想總是依附于形象”，通過(guò)形象本身的言語(yǔ)、心象和行為本身予以凸現(xiàn)。這樣，在文學(xué)藝術(shù)解釋中，“思想分析”實(shí)際上就是“形象分析”，而“形象分析”實(shí)際上就是“生存分析”和“命運(yùn)分析”。所以，詩(shī)性解釋中的思想，總是“活的思想”，不是抽象的概念演繹；思想本身，總是伴隨著活生生的生命情景和生命境遇以及生命選擇意圖。在這種情況下，文學(xué)的思想解釋，總需要找到真正的哲學(xué)思想作為其理論的基礎(chǔ)。在哲學(xué)人文科學(xué)的內(nèi)部獲得思想的系統(tǒng)性和豐富性，同時(shí)，通過(guò)文學(xué)解釋自身，演繹自由、公正、反抗等思想主題。由于詩(shī)性綜合解釋中的思想闡釋，不是純粹概念的演繹，因而，詩(shī)性綜合解釋自身就“葆有”“詩(shī)性特質(zhì)”，使思想自身永遠(yuǎn)具有詩(shī)性自由的特征。在文學(xué)解釋中，思想不應(yīng)只有“僵硬的理性結(jié)構(gòu)”。這樣，源于文學(xué)作品的思想解釋，既依托哲學(xué)，又依托文學(xué)形象自身，使詩(shī)與思在生存境遇的體驗(yàn)和分析中，獲得“形象與理性的諧和”。

文學(xué)形象創(chuàng)造自身離不開思想，沒有思想，文學(xué)就失去了靈魂，同時(shí)，思想也需要進(jìn)行形象的表達(dá)，否則，思想就只能被少數(shù)人操縱使用，不能獲得廣泛的影響力。事實(shí)上，思想進(jìn)入民間和普通人的心靈，總是通過(guò)詩(shī)性的警句、哲理性的言詞和形象的寓意完成。詩(shī)思結(jié)合，才是最具活力的文學(xué)思想方式，因而，對(duì)文學(xué)進(jìn)行思想性證明也就變得格外重要。詩(shī)性綜合解釋，還可以與人文社會(huì)科學(xué)的“多視角審視”形成有機(jī)結(jié)合。在這里，詩(shī)性綜合解釋方法，總是具體表現(xiàn)為詩(shī)性解釋與人文社會(huì)科學(xué)的具體學(xué)科視角的綜合。例如，詩(shī)性解釋與道德解釋的綜合，詩(shī)性解釋與社會(huì)心理解釋的綜合，詩(shī)性解釋與文化人類學(xué)解釋的綜合，詩(shī)性解釋與宗教神學(xué)解釋的綜合，詩(shī)性解釋與政治學(xué)的綜合，詩(shī)性解釋與歷史學(xué)的綜合，等等。人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)在于哲學(xué)，哲學(xué)以其理性的反思意識(shí)和邏輯分析方法，推動(dòng)了人文科學(xué)的構(gòu)建。由于文學(xué)藝術(shù)具有包羅萬(wàn)象的精神特征，因而，人文社會(huì)科學(xué)的多視角解釋，也就具有充分的合理性。在這種解釋學(xué)綜合中，人們可以發(fā)現(xiàn)，與文學(xué)藝術(shù)的詩(shī)性解釋，能夠“自由融合”的人文社會(huì)科學(xué)解釋，常?？梢陨罨膶W(xué)理解自身；相反，與文學(xué)藝術(shù)詩(shī)性精神“不相融合”的解釋，常常很難獲得真正的綜合。這樣，以詩(shī)性解釋為“主導(dǎo)”，以人文社會(huì)科學(xué)解釋方法為“輔助”，自由而多元的“詩(shī)性綜合解釋”才能真正形成。

詩(shī)性綜合解釋方法的真正形成，實(shí)質(zhì)上，是由不同的解釋方式對(duì)人的“共同關(guān)注”實(shí)現(xiàn)的?！叭恕笔亲畲蟮慕忉寣W(xué)之謎，因?yàn)椤叭恕庇肋h(yuǎn)找不到自己的終極確定性；人的解釋，實(shí)質(zhì)上，正是根源于人的困惑。我之所以不同意“文學(xué)是人學(xué)”這一簡(jiǎn)化了的說(shuō)法，是因?yàn)樵谌宋纳鐣?huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)之中，又有多少科學(xué)不是人學(xué)呢？即使不是直接研究人本身，也是為了服務(wù)于人，只不過(guò)，有的科學(xué)是直接研究人，有的科學(xué)只是間接研究人而已，絕不能將文學(xué)與人學(xué)直接等同起來(lái)，但是，文學(xué)研究人，確有自己的特點(diǎn)和不可置換的優(yōu)越性。文學(xué)所研究的人，不是孤立的人，而是活生生的人，是人的全部生活。它不僅研究具體的個(gè)別的人，也研究集體中的人，關(guān)系中的人，文化中的人和不同民族生活中的人?；钌耐暾饬x上的人，構(gòu)成了文學(xué)解釋的“無(wú)限自由領(lǐng)域”。文學(xué)通過(guò)研究活生生的具體的人，研究他們的人性，研究他們的生存境遇，他們的行為選擇，研究人與人之間的情感關(guān)系；這種研究本身，找不到確定的概念和術(shù)語(yǔ)，卻有著生動(dòng)具體的行為與心理特征，所以，文學(xué)構(gòu)成了創(chuàng)作者人性研究的“親在性領(lǐng)域”。文學(xué)的研究，是通過(guò)生動(dòng)的形象描述和深度心理分析完成的，它的研究本身，顯示出人學(xué)的綜合性解釋特征，包容了人的方方面面。與之相比，人文社會(huì)科學(xué)的人性研究，總是分別承擔(dān)著具體領(lǐng)域的人性分析，這就使得人性研究本身帶有顯著的學(xué)科性特征。倫理學(xué)研究，致力于人的道德行為與境遇倫理分析；社會(huì)學(xué)研究，基于人的生存現(xiàn)實(shí)，通過(guò)數(shù)學(xué)分析與統(tǒng)計(jì)，得出社會(huì)學(xué)的分析結(jié)論；文化學(xué)研究，則從習(xí)俗與民族入手，探究其文化儀式和文化信仰；神學(xué)研究則探究人的信仰和神的存在；政治學(xué)研究，則探究人的政治組織和管理以及政治文化模式；歷史學(xué)研究，則以真實(shí)的史料為依據(jù)，分析歷史事件和歷史存在的因果關(guān)系。這些學(xué)科所進(jìn)行的科學(xué)分析，都涉及人類生活的每一個(gè)重要方面，但是，皆有“學(xué)科偏向”，只有文學(xué)藝術(shù)“不帶這種學(xué)科偏向性”，所以，它需要進(jìn)行學(xué)科綜合。

詩(shī)性綜合解釋的“哲思”，實(shí)質(zhì)上，是哲學(xué)觀念和哲學(xué)主題性要求，因?yàn)樵谡軐W(xué)的漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，它已形成了對(duì)天地自然和人生的獨(dú)特解釋方式。詩(shī)性綜合解釋，如果要以哲學(xué)為基礎(chǔ)，就不能簡(jiǎn)單地套用哲學(xué)的觀念和論題，而必須自由地探究哲學(xué)問題自身，或者說(shuō)，從哲學(xué)來(lái)看待人生、生命的真理到底如何？在詩(shī)性綜合解釋中，有了哲學(xué)的依托，解釋自身就有了思想深度的價(jià)值保證。哲學(xué)解釋的思想深度，是由其哲學(xué)話語(yǔ)方式?jīng)Q定的；哲學(xué)話語(yǔ)主要不是描述，而是分析和推理，命名和歸納。正因?yàn)檎軐W(xué)話語(yǔ)是分析和推理的，所以，哲學(xué)解釋本身總能在無(wú)疑處生疑，使人們習(xí)以為常的問題變得富有思想的意義，而且有助于糾正人們的錯(cuò)誤觀念。同時(shí)，也應(yīng)看到，由于哲學(xué)話語(yǔ)本身須要進(jìn)行歸納和命名，因?yàn)槊總€(gè)概念都構(gòu)成了思想的內(nèi)在力量，它具有思想的穿透力和包容力。詩(shī)性綜合解釋，以哲學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)成解釋的思想深度，這種深度解釋是由哲學(xué)反思、富有生存價(jià)值和啟示性的論題所決定的。文學(xué)藝術(shù)只能正視生存事實(shí)，或者想象自由的理想的夢(mèng)幻生活，卻不能對(duì)生活的本質(zhì)進(jìn)行深刻反思和系統(tǒng)表達(dá)，因而，哲學(xué)在任何時(shí)代都對(duì)詩(shī)性綜合解釋的主題性選擇具有決定性影響?；蛘哒f(shuō)，哲學(xué)自身使生存價(jià)值、生命意義和生命主題，融入到文學(xué)藝術(shù)的綜合解釋之中。這使得詩(shī)性綜合解釋，不僅具有思想的力度，而且能夠使解釋本身與時(shí)代所呼喚的重大價(jià)值主題形成親密關(guān)聯(lián)。例如，盧梭的自然情感理論、契約理論以及對(duì)不平等觀念的分析，不僅對(duì)啟蒙時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生影響，而且對(duì)啟蒙時(shí)代的詩(shī)性綜合解釋產(chǎn)生積極影響。同樣，以郭爾凱郭爾、海德格爾、薩特、雅斯貝斯等為代表的生存論哲學(xué)，對(duì)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)中的詩(shī)性綜合解釋，也產(chǎn)生了直接影響。因而，詩(shī)性綜合解釋以哲學(xué)為基礎(chǔ)，可以深化對(duì)人類歷史文化和現(xiàn)實(shí)生活的價(jià)值反思，同時(shí)，還能使文學(xué)解釋本身，將極富時(shí)代意義的哲學(xué)主題或歷史哲學(xué)觀念，融入到當(dāng)代人的精神生活之中。

4．詩(shī)性綜合解釋的實(shí)踐與藝術(shù)真理的深度把握

只要保證文學(xué)的詩(shī)性特征的自由發(fā)掘，文學(xué)解釋就具有無(wú)限自由的思想空間，因而，運(yùn)用詩(shī)性綜合解釋方法，對(duì)文學(xué)進(jìn)行讀解，可以創(chuàng)造出怎樣的詩(shī)性文化解釋范本，對(duì)此，是不可預(yù)期的，因?yàn)樗馕吨鵁o(wú)限自由性。進(jìn)一步地說(shuō)，我們不能通過(guò)這種方法“必然保證”詩(shī)性綜合解釋的“有價(jià)值的詩(shī)性范本的誕生”，因?yàn)樵?shī)性綜合，不僅僅取決于方法的運(yùn)用，它在很大程度上，還取決于解釋者對(duì)文學(xué)的美感形式和內(nèi)在意蘊(yùn)的生命化和詩(shī)思化解讀。誰(shuí)能通過(guò)詩(shī)意地讀解，創(chuàng)造出詩(shī)性自由的解釋范式，誰(shuí)就是對(duì)詩(shī)性綜合解釋方法的出色運(yùn)用者和創(chuàng)造者。我們雖無(wú)法展望未來(lái)，不能預(yù)卜“未來(lái)的自由詩(shī)性解釋方法”的出色運(yùn)用，也不能預(yù)卜未來(lái)的自由詩(shī)學(xué)解釋范本如何誕生，但是，可以回溯歷史，從先在的文學(xué)解釋范本中，找到具體的詩(shī)學(xué)解釋范本，并可以通過(guò)對(duì)這種范本的分析，看到一個(gè)出色的詩(shī)性解釋者如何“理解著”文學(xué)，如何“傳達(dá)著”美感經(jīng)驗(yàn)，如何“創(chuàng)造著”獨(dú)具魅力的詩(shī)性思想或美學(xué)思想！這種例證本身，可以說(shuō)是對(duì)詩(shī)性綜合解釋方法的歷史性肯定。

詩(shī)性綜合解釋范本的誕生，決不只是形式問題，因?yàn)椤胺侗尽?，不僅意味著思想的自由拓展與思想的美感享受，而且意味著可以借此“真正分享藝術(shù)所表現(xiàn)的真理”。思的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上，就是求得真理認(rèn)知的過(guò)程。人的一切認(rèn)知沖動(dòng)（drive）皆源自于人自身的困惑，人因迷惑而求知，而不是為了求知本身。這里，之所以要提到藝術(shù)真理，因?yàn)樗婕熬眠h(yuǎn)的思想論爭(zhēng)：是感性想象的方式切近真理，還是理性實(shí)踐的方式接近真理？“真理”充滿了魔力，它既切近，又遙遠(yuǎn)。就切近而言，事物的真、生活的真、生命的真就是可持守之“理”，因?yàn)槿嗽谏钍澜缰?，有時(shí)知道“真”卻不敢面向真，有時(shí)把假當(dāng)作真而不知道真為何物。“真”，其實(shí)是很簡(jiǎn)單的事實(shí)，因?yàn)槿藗儾豢先ッ鎸?duì)真或失去求真的勇氣，而使假丑惡變成了“仿真的力量”，人們以為這就是“真自身”。其實(shí)，假丑惡所構(gòu)成的“真”，是由于人們對(duì)“本真性”放棄探索的結(jié)果，因此，使“真”呈現(xiàn)或“坦露”出來(lái)，就成了求真的具體目標(biāo)。從日常生活的真理來(lái)看，真切近我們的生活，真理是本真性而不完全是事實(shí)真實(shí)性。人活著，這是一個(gè)事實(shí)。人要活著，就必須正視欲望、情感和理性，求真的探究不能顧此失彼。生存性事實(shí)雖“真”，但未必是“真理”；真理離不開日常生活中的“生存性事實(shí)”，但真理并不一定與“生存性事實(shí)”的真相重合，很有可能隱含在生存事實(shí)之真的背后。例如，在過(guò)分的商業(yè)化時(shí)代，人人都必須最大限度地攫取財(cái)富和權(quán)力，財(cái)富和權(quán)力使人的生存本身變得隨意。否認(rèn)人的這種生存事實(shí)，自然歸納不出生存的真理，但這種生存法則本身又絕不是真理，因?yàn)椤罢胬怼毙枰曔@樣事實(shí)，同時(shí)又需要對(duì)事實(shí)進(jìn)行反思，所以，真理總是與認(rèn)知、體驗(yàn)和生存事實(shí)本身密切相關(guān)。從日常生活意義上說(shuō)，真理即真正的自由生活的道理；認(rèn)知這種道理，自然需要個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的累積，并能形成自覺的反思。真理是“人之為人”之理。對(duì)真理的反思性要求，事實(shí)上，設(shè)定了生活事實(shí)反思的深度與廣度要求，這樣，真理之路，永遠(yuǎn)是不斷超越性的認(rèn)知與體驗(yàn)之路。即真理反思，總是需要從現(xiàn)實(shí)境遇和事實(shí)出發(fā)，否則，真理就沒有任何依托，但真理又不能局限于眼前，因?yàn)閺挠邢薜慕?jīng)驗(yàn)事實(shí)中，永遠(yuǎn)得不出真正自由而正確的真理認(rèn)知結(jié)果，這樣，真理就是無(wú)限遙遠(yuǎn)的認(rèn)知和探究目標(biāo)。

事實(shí)上，真理確有這種近在眼前又遠(yuǎn)在天邊的歸屬感，如果真理不在身邊，不能通過(guò)日常生活直觀予以簡(jiǎn)單把握，那么，追求真理就沒有什么意義。與此同時(shí)，僅有這種直觀認(rèn)識(shí)還不夠，它必須向深度和廣度進(jìn)發(fā)。自然，這在時(shí)間上開啟了一個(gè)歷史維度，從思維上又開啟了一個(gè)神話維度。從時(shí)間意義上說(shuō)，真理在人類生活的漫長(zhǎng)歷史尋求過(guò)程中，總是若隱若現(xiàn)。當(dāng)人們自以為擁有真理時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)真理已經(jīng)走樣；當(dāng)人們以為真理遠(yuǎn)在天邊時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)真理本來(lái)就隱含在日常生活之中。海德格爾將“真理”（altheia）的希臘詞源，直接理解為“去蔽”，確有先見之明，因?yàn)檎胬聿⒎沁h(yuǎn)離我們，而是由于我們迷惑于“真理的遮蔽”。遠(yuǎn)古時(shí)代，人們并不相信人自身能把握真理，他們謙卑地認(rèn)可了“真理”在上帝的言詞之中，只有上帝（神）才能道說(shuō)真理；人對(duì)真理的假定，特別是有關(guān)真理的說(shuō)明，往往會(huì)受到“神”的嘲笑。因此，如何通達(dá)真理，確實(shí)屬于一個(gè)特別的問題。最喜歡賣弄智慧的哲人總喜歡用理性、邏輯、規(guī)范的語(yǔ)言方式來(lái)“道說(shuō)真理”，即將真理直接宣揚(yáng)，摘去真理自身的遮蔽，結(jié)果，這種理性認(rèn)知愈加努力，人們就愈益“困惑于”雜多的真理觀念，于是，藝術(shù)真理的表達(dá)方式就獲得了勝利。

“藝術(shù)真理”，實(shí)即通過(guò)藝術(shù)的方式所表達(dá)的真理，藝術(shù)家不像哲人那樣理直氣壯地“宣揚(yáng)真理”，也不像哲人那樣蔑視具體的日常生活事實(shí)。藝術(shù)家確實(shí)通過(guò)本原的方式，“正視”生存真理或生命真理；藝術(shù)真理，在藝術(shù)家那里是不說(shuō)出的“真理”，并讓真理“隱含在具體的生命形象中”。批評(píng)家的詩(shī)性綜合解釋所做的工作，則是將藝術(shù)家形象表達(dá)的生命真理直接呈現(xiàn)出來(lái)，去掉形象的詩(shī)性迷霧，并與哲人形成自由的理性的思想交流。批評(píng)家通過(guò)以詩(shī)性為主導(dǎo)的綜合解釋方式道說(shuō)真理，其工作接近于哲學(xué)家，或者說(shuō)，既要受哲學(xué)家的指導(dǎo)，又要受藝術(shù)家所支配。“藝術(shù)真理”如何構(gòu)成或如何呈現(xiàn)，確實(shí)應(yīng)該成為我們優(yōu)先考慮的問題，這直接涉及“真理”的探究方式。真理本身涉及“不同論域”，并沒有一個(gè)普適性的“大全”真理，真理屬于此一“論域”，可以解釋此一問題，未必屬于“另一論域”或可解決另一問題。人類思想的科際整合與獨(dú)立，其實(shí)，是照應(yīng)真理的多元性和多樣性設(shè)立的；“真理的多元性或多維性”，并不意味著真理觀的對(duì)立與沖突性，而是指對(duì)應(yīng)于本原性的生活文化歷史科學(xué)自然事實(shí)的多維解釋性。真理的多元性，標(biāo)志著真理多維解釋的合理性與合法性，而不是將多種真理觀念統(tǒng)合在一起，更不是良莠不分地同等地接納各種異端邪說(shuō)，而是指真理的探究，因?yàn)槿祟惿畹亩鄻有灾荒苓M(jìn)行多維性解釋。

理性的“真理”解釋，基于歸納和演繹，這種方法自身，不能形成完全歸納和圓滿演繹，總有一些事物作為特例，游離于歸納與演繹之外，因而，以這種歸納和演繹為根本宗旨的理性的真理解釋，自然就會(huì)顯示出致命的缺陷，因?yàn)樗鼤?huì)顧此失彼。理性的真理解釋尋求確定性與敞開性，反對(duì)模糊性與神秘性。藝術(shù)的真理解釋則不然，它奠基于人類的生命活動(dòng)本身，通過(guò)呈現(xiàn)事實(shí)和構(gòu)造形象表達(dá)真理。真理就在藝術(shù)的認(rèn)知和體驗(yàn)的過(guò)程中，這種真理認(rèn)知和體驗(yàn)，具有模糊性和不確定性，也具有無(wú)限的可反思性，且不必接受唯一性或強(qiáng)制性解釋。并不是所有的藝術(shù)都可通向真理，這既要求藝術(shù)面對(duì)生活事實(shí)自身，同時(shí)，又要求藝術(shù)家能對(duì)生命事實(shí)本身，進(jìn)行獨(dú)立而深入的思考。通往藝術(shù)真理的藝術(shù)家，不是“被動(dòng)的攝像師”，而是獨(dú)立而自由的思想者。他用不著接納多種真理先在觀念，也用不著運(yùn)用各種解釋真理的方法，他通過(guò)生命事實(shí)本身的構(gòu)造和想象，將生命的真理隱含在藝術(shù)形象的表達(dá)之中。藝術(shù)真理的探究者，肯定是本源的思想者，決不可能是無(wú)心的藝術(shù)創(chuàng)制者。哲學(xué)家在進(jìn)行真理解釋時(shí)，局限于一些先在的真理命題之中，也就是說(shuō)，在探索真理之時(shí)，他們通常要去清理歷史的真理探究之路，或各種不同的真理觀念和命題。他們并非像巴門尼德所設(shè)想的那樣直奔“真理之路”，而是拘泥于“意見之路”上的各種言詞，需要通過(guò)對(duì)不同真理的觀念的辯駁本身，形成新的真理觀念。哲人們往往遠(yuǎn)離本原的生活事實(shí)，或者局限于理性視界之中，從而對(duì)真理本身形成根本疏離。不少哲人希望“向詩(shī)人和藝術(shù)家學(xué)習(xí)”，海德格爾就曾嘗試兩條道路：一是通過(guò)哲人進(jìn)入真理之路，一是通過(guò)詩(shī)人藝術(shù)家進(jìn)入真理之路。這兩條道路，在海德格爾那里，帶有“殊途同歸”的性質(zhì)。這是一條通過(guò)詩(shī)性之思步入生命神圣之路，是一條通過(guò)存在的詩(shī)意領(lǐng)悟進(jìn)入真理之路。不過(guò)，海德格爾的思想自身，始終顯示出矛盾，即當(dāng)他探索不同真理觀念時(shí)，他則迷失于真理之途，而當(dāng)他切近于詩(shī)人的思時(shí)，則顯露出真理之光。這種帶有宗教性與詩(shī)性的真理解釋，顯示了真理自身的復(fù)雜性。

那么，在詩(shī)性綜合解釋的批評(píng)實(shí)踐中，如何才能把握藝術(shù)真理呢？詩(shī)性綜合解釋，直接面對(duì)感性具體而又具有思想不確定性的藝術(shù)文本。有關(guān)藝術(shù)文本的解釋，一方面可以做思想還原的工作，即將諸多的感性形象秩序化和主題化，使散亂的意象和形象“凝結(jié)成具體的生命存在主題”，另方面則可以做“思想交叉互證”的工作，即不局限于一條路徑接近真理，而是采取多重路徑接近真理。這就是說(shuō)，在詩(shī)人藝術(shù)家的多維文化視野中，只要它涉及怎樣的事實(shí)，我們即可從真理認(rèn)知維度去解釋其內(nèi)涵。例如，藝術(shù)家涉及對(duì)特定時(shí)期的歷史認(rèn)知，我們即可從歷史學(xué)的真理解釋方式中步入藝術(shù)真理中去；同樣，藝術(shù)家如涉及具體的宗教、文化、政治、地理，我們也可以從這些真理解釋維度步入藝術(shù)世界之中。藝術(shù)真理帶有自身的“不可言傳性”，這種不可言傳性，在具體的藝術(shù)語(yǔ)境中，又使真理自身變得充實(shí)而直觀，即藝術(shù)真理的不可言傳性，不能脫離具體的藝術(shù)語(yǔ)境或文本自身。這種感悟和體驗(yàn)式解釋，因其不確定性自身，無(wú)法滿足人們對(duì)真理解釋的確定性要求。因此，要將藝術(shù)真理的不可言傳進(jìn)行道說(shuō)，就必須借助科學(xué)解釋或理性解釋自身進(jìn)行交叉互證。這種“互證性”，一方面可以使藝術(shù)真理予以敞開和進(jìn)行主體間的自由交流，另方面又可以保留藝術(shù)真理的神秘性與開放性。藝術(shù)表達(dá)的真理畢竟帶有自身的單調(diào)性，即它只能“依托形象自身”而不能獲得理論確證性，詩(shī)性綜合解釋的批評(píng)方法自然是為了將這種藝術(shù)真理“確定化”。詩(shī)性綜合解釋，說(shuō)到底，就是為了立足藝術(shù)自身形成“自由的思想空間”，形成獨(dú)特的源于文學(xué)藝術(shù)，又回歸文學(xué)藝術(shù)自身的“真理解釋路徑”。

詩(shī)性綜合解釋，可以保證創(chuàng)作的豐富復(fù)雜性，而不是削弱其豐富復(fù)雜性，因?yàn)槲膶W(xué)藝術(shù)作品自身，如果過(guò)分單調(diào)，沒有涉及生命真理等復(fù)雜的精神問題，就難以進(jìn)行詩(shī)性綜合解釋。詩(shī)性綜合解釋，不是外加于藝術(shù)家的，或者說(shuō)，我們不能隨意進(jìn)行詩(shī)性綜合解釋，即不能將藝術(shù)家的作品進(jìn)行“無(wú)限自由的思想夸大”，或者說(shuō)，將藝術(shù)作品中“所無(wú)”的思想，隨意強(qiáng)加到藝術(shù)家身上。詩(shī)性綜合解釋，可以將藝術(shù)作品本身隱含的思想與真理之光加以放大，凸現(xiàn)藝術(shù)真理表達(dá)的生命意義，但必須受制于藝術(shù)文本自身。從這個(gè)意義上說(shuō)，詩(shī)性綜合解釋方法，提供了藝術(shù)解釋最自由的想象空間，也提供了開放性詩(shī)思的可能，但這并不意味著它放棄限制。即所有的詩(shī)與思，只能源自于文學(xué)藝術(shù)文本自身，否則的話，就不是詩(shī)性綜合解釋，而是批評(píng)家自身的語(yǔ)言夢(mèng)囈或思想情感獨(dú)白。文學(xué)的詩(shī)性綜合解釋方法就是這樣：既能深刻地理解和把握文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)特審美特性，葆有文學(xué)藝術(shù)的詩(shī)意特征，又能對(duì)文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行深度發(fā)掘，與人文社會(huì)科學(xué)思想家形成真正的思想交鋒，因而，它的理論價(jià)值是無(wú)法估量的。正是從這一價(jià)值出發(fā)，運(yùn)用詩(shī)性綜合解釋方法理解張承志的“本文”，構(gòu)建基于張承志的“本文”且切合張承志原初意圖的“本文詩(shī)學(xué)”，體現(xiàn)了本文解釋學(xué)的思想意圖。在此，“詩(shī)性綜合解釋方法”屬于本文解釋學(xué)的方法，“本文詩(shī)學(xué)”則屬于文學(xué)本文解釋學(xué)的思想目標(biāo)。

第二節(jié) 本文解釋的目標(biāo)與解釋策略的理性設(shè)定

1．“本文的召喚”：解釋目標(biāo)設(shè)定的思想與情感基礎(chǔ)

“解釋”，作為人的生命活動(dòng)方式，往往通過(guò)語(yǔ)言活動(dòng)體現(xiàn)其本質(zhì)性思想追求；“解釋”，不僅是為了理解，而且是為了證明，因?yàn)槊總€(gè)解釋者都通過(guò)語(yǔ)言的解釋活動(dòng)，確證自我的創(chuàng)造力與自由意志。如果說(shuō)，日常的口頭解釋是為了交流和相互理解，那么，嚴(yán)格的書面文字解釋，則是為了探索隱秘、追求真理、洞悉歷史、揭示真相，因而，語(yǔ)言文學(xué)作品，成了人類文明的獨(dú)特精神傳承與生命解釋方式。在語(yǔ)言解釋活動(dòng)中，根據(jù)解釋者與其意向?qū)ο蟮年P(guān)系，可將解釋分成“原初性解釋”和“演繹性解釋”兩種形式，當(dāng)然，這兩種解釋之間有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。原初性解釋，是直接面對(duì)活生生的意向?qū)ο蟊旧淼囊庀蛐曰顒?dòng)；在這種意向性活動(dòng)中，“體驗(yàn)永遠(yuǎn)優(yōu)先于解釋”，即身體經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)處于優(yōu)先性地位。這身體經(jīng)驗(yàn)，既包括視覺經(jīng)驗(yàn)、聽覺經(jīng)驗(yàn)或五官感覺經(jīng)驗(yàn)，又包括心靈記憶經(jīng)驗(yàn)，即肉身存在者的每一活動(dòng)方式，每一頃刻的生命情景，都以最直接最自然最生動(dòng)的形式進(jìn)入主體的心靈世界，從而使主體獲得豐富性的身體經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)身體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入主體的內(nèi)心世界中時(shí)，它絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的累積與相加的過(guò)程，而是情感與思想綜合激活的過(guò)程。因?yàn)槿顺私邮苤苯拥纳眢w經(jīng)驗(yàn)之外，同時(shí)，接受各種各樣的間接的文本經(jīng)驗(yàn)或無(wú)數(shù)他者的經(jīng)驗(yàn)，這樣，就容易形成“經(jīng)驗(yàn)性合成”。在這種經(jīng)驗(yàn)性合成中，經(jīng)驗(yàn)的共性，通過(guò)人類的智慧，形成了若干生命文化主題，或自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)主題。

當(dāng)“科學(xué)”的形態(tài)初步構(gòu)成時(shí)，人類的身體經(jīng)驗(yàn)，就獲得了科學(xué)解釋的可能?？茖W(xué)解釋，最初就是建立在經(jīng)驗(yàn)共同性的基礎(chǔ)上，即通過(guò)經(jīng)驗(yàn)共同性達(dá)成真理或真相性認(rèn)識(shí)，因?yàn)楣餐越?jīng)驗(yàn)，不是只對(duì)某個(gè)人有效，而是普遍有效。這樣，在人類思維發(fā)展過(guò)程中，形成了這樣的精神景象：即“身體經(jīng)驗(yàn)”是生命得以生存的前提條件和基礎(chǔ)，是人作為“類的本能性”的生存基礎(chǔ)。所以，在知識(shí)性的或他者的共同經(jīng)驗(yàn)未構(gòu)成普遍性要求之前，這種身體經(jīng)驗(yàn)，具有特別的實(shí)用性，即人通過(guò)這種實(shí)用性的身體經(jīng)驗(yàn)生活與生存。這種純粹的身體經(jīng)驗(yàn)，往往在兒童成長(zhǎng)階段，特別是在兒童還未形成“知識(shí)整合”之前，發(fā)揮重要作用。這種獨(dú)異的身體經(jīng)驗(yàn)，極其特別，即它是自然生長(zhǎng)的，不斷豐富擴(kuò)大的。當(dāng)這種原初的身體經(jīng)驗(yàn)，只在實(shí)用性本能性文化語(yǔ)境中發(fā)展時(shí)，它顯示出生命的獨(dú)異性，且不受知識(shí)觀念的干擾。它不帶任何偏見，保持著純粹性，尤其不具備懷疑論特色。這種原初的身體經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，是不用懷疑的。這種身體經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，可能因?yàn)橹黧w的體驗(yàn)不同而具有某種幻想性或神秘性特征，但更主要的是來(lái)源于生命感覺的真實(shí)，而不是“生命的虛構(gòu)”。

任何具有原初真實(shí)性的經(jīng)驗(yàn)，都具有創(chuàng)作價(jià)值，所以，有人說(shuō)，人生來(lái)就是“詩(shī)人”，因?yàn)槿俗钤醌@得的就是這種身體經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，身體經(jīng)驗(yàn)，如果沒有價(jià)值觀念的支配與激活，就永遠(yuǎn)只是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)。身體經(jīng)驗(yàn)的感覺性和想象性價(jià)值，需要通過(guò)創(chuàng)作活動(dòng)予以激活。這時(shí)，身體經(jīng)驗(yàn)就超出了個(gè)體自身，在他者經(jīng)驗(yàn)或文化共同性經(jīng)驗(yàn)的作用下，獲得了認(rèn)知和體驗(yàn)的價(jià)值。文化共同性經(jīng)驗(yàn)，建立在本原性的身體經(jīng)驗(yàn)之上，它是無(wú)數(shù)身體經(jīng)驗(yàn)交流的綜合。文化共同性經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)出共同性價(jià)值立場(chǎng)，即通過(guò)共同的觀念系統(tǒng)，讓我們?nèi)ピu(píng)判身體經(jīng)驗(yàn)。文化共同性經(jīng)驗(yàn)，是個(gè)人性身體經(jīng)驗(yàn)積累到一定程度之后必然發(fā)生的。最初，它是在文化共同體中具有質(zhì)樸的簡(jiǎn)單規(guī)定的文化儀式。隨著反思性經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)化，這種規(guī)定，就會(huì)日益系統(tǒng)化，從而形成獨(dú)異的身體經(jīng)驗(yàn)和民族理論觀照形式。哲學(xué)，就是這種文化共同性經(jīng)驗(yàn)的最高體現(xiàn)方式。文化共同性經(jīng)驗(yàn)，是通過(guò)規(guī)范性決定的，并構(gòu)成具體的價(jià)值判斷語(yǔ)式。如老莊孔孟的思想原則，周易的符號(hào)圖式和語(yǔ)義系統(tǒng)，他們對(duì)生命的奧秘形成了獨(dú)異理解，規(guī)定了人生的某種價(jià)值性存在方式。當(dāng)這種哲學(xué)解釋范式，具有深刻的包容性和高度的創(chuàng)造性時(shí)，它往往被樹為民族的文化經(jīng)典。

經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，就在于它對(duì)民族文化思維方式形成了內(nèi)在的制約性。尤其是當(dāng)經(jīng)典被反復(fù)捍衛(wèi)時(shí)，它實(shí)質(zhì)上又壓抑了“原初性經(jīng)驗(yàn)感知”的道路，或者說(shuō)，只有等到真正的天才橫空出世時(shí)，才會(huì)再造經(jīng)典。但是，即便如此，它也無(wú)法在空地上獨(dú)創(chuàng)，所以，總會(huì)與歷史經(jīng)典有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這在很大程度上顯示出：當(dāng)文化共同性經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成認(rèn)知?jiǎng)恿r(shí)，“身體經(jīng)驗(yàn)”就有了價(jià)值。一方面，歷史的身體經(jīng)驗(yàn)，會(huì)通過(guò)回憶的方式，顯示自己的意義和內(nèi)在豐富性；另方面，正在生成的身體經(jīng)驗(yàn)，又會(huì)成為理性觀照的對(duì)象。惟有理性意識(shí)覺醒時(shí)，主體形成了內(nèi)在的思想自覺時(shí)，身體經(jīng)驗(yàn)或生命經(jīng)驗(yàn)，才會(huì)具有真正的創(chuàng)造意義。當(dāng)然，身體經(jīng)驗(yàn)在不同的學(xué)科中，其地位有所不同，但是，在文學(xué)藝術(shù)中，“身體經(jīng)驗(yàn)”是根本性的審美經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)理性觀念作為身體經(jīng)驗(yàn)的觀照方式時(shí)，身體經(jīng)驗(yàn)或生命原初經(jīng)驗(yàn)就有了真正的價(jià)值；與此同時(shí)，這種理性觀念，又可能支配著新的身體經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。因而，理性觀念或文化共同經(jīng)驗(yàn)與身體經(jīng)驗(yàn)或原初生命經(jīng)驗(yàn)之間，就形成了自由互動(dòng)的關(guān)系。如果說(shuō)，原初性經(jīng)驗(yàn)就是生命經(jīng)驗(yàn)的話，那么，演繹性經(jīng)驗(yàn)則是文化共同性觀念，即從觀念體系出發(fā)去重新構(gòu)擬經(jīng)驗(yàn)。演繹性經(jīng)驗(yàn)的最大特點(diǎn)就在于：可以通過(guò)幾個(gè)元范疇或?qū)ο笮越Y(jié)構(gòu)和過(guò)程原則，去構(gòu)擬經(jīng)驗(yàn)自身。這種構(gòu)擬，并不是描述具體的經(jīng)驗(yàn)，而是通過(guò)概念演繹，將隱含的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與共同性經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)形成對(duì)接，使之具有普遍性認(rèn)知意義?！霸跣越?jīng)驗(yàn)”與“演繹性經(jīng)驗(yàn)”，在具體的創(chuàng)作活動(dòng)中必然是互動(dòng)性關(guān)系?，F(xiàn)在的問題是：這種經(jīng)驗(yàn)，如何構(gòu)成了創(chuàng)作的動(dòng)力或創(chuàng)作的本體形式？一般說(shuō)來(lái)，身體經(jīng)驗(yàn)和理性經(jīng)驗(yàn)，或原初性經(jīng)驗(yàn)和演繹性經(jīng)驗(yàn)，帶有某種偶然性與必然性、被動(dòng)性與主動(dòng)性的綜合特征，即身體經(jīng)驗(yàn)和理性經(jīng)驗(yàn)，決定了作家這樣創(chuàng)作，而不是那樣創(chuàng)作?？陀^地說(shuō)，作家總是他所存在的文化和生活的產(chǎn)物，同時(shí)，作家通過(guò)創(chuàng)作，又對(duì)其文化與生活形成了觀照或見證。這就是說(shuō)，其創(chuàng)作解釋的目標(biāo)，是客觀造就與主觀選擇的統(tǒng)一。

創(chuàng)作者的原創(chuàng)性解釋，依賴于他的身體經(jīng)驗(yàn)和理性經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)驗(yàn)自身，構(gòu)成了他的創(chuàng)作的全部?jī)?nèi)涵。創(chuàng)作者的原初解釋目標(biāo)，受制于他的生活，即他的生活歷史與情感想象，決定了他的創(chuàng)作，或他的生命經(jīng)驗(yàn)決定著他的創(chuàng)作。作家的生命經(jīng)驗(yàn)有兩種構(gòu)成方式：一種是被拋入狀態(tài)，即他不得不在他的生活中感知與體驗(yàn)。這種自然的客觀的被動(dòng)的生活，構(gòu)成了他的生命記憶，他置身于特定的生活中，并由此構(gòu)成了獨(dú)特的生命記憶；這時(shí)，理性經(jīng)驗(yàn)所喚醒的創(chuàng)作沖動(dòng)與生存記憶是“源發(fā)性”的。源自個(gè)體的歷史的被動(dòng)的客觀的生命記憶，通過(guò)這種生命記憶的呈現(xiàn)，顯示出創(chuàng)作的生活回憶價(jià)值與生命觀照價(jià)值。另一種則是主動(dòng)尋求狀態(tài)，即作家為了創(chuàng)作，主動(dòng)地投身到生命活動(dòng)中去，通過(guò)主動(dòng)性的生命親歷激活想象與構(gòu)擬人生。因而，作家的“原初性解釋”，總是在解釋生命，包括個(gè)體的生命與他者的生命，或他所體驗(yàn)和想象的全部生命形式。他的解釋就是他的生命經(jīng)驗(yàn)，就是他的生活世界；這種解釋，具有獨(dú)創(chuàng)性、原初性和個(gè)人性乃至惟一性和不可重復(fù)性。這種原初性解釋，直接面對(duì)生活世界，它面對(duì)的是一部無(wú)字天書。一個(gè)活動(dòng)著的感性的自然與社會(huì)生命世界，它具有變動(dòng)性、不確定性，只要個(gè)人以獨(dú)異的經(jīng)驗(yàn)眼光去觀察，就永遠(yuǎn)具有生動(dòng)的惟一性和不可重復(fù)性。

“演繹性解釋”，則是將個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)作為自由認(rèn)知的基礎(chǔ)，但解釋自身，不是為了面對(duì)自我生活世界，也不是為了表達(dá)個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)，而是為了解釋文本和價(jià)值活動(dòng)方式。科學(xué)解釋將對(duì)象化世界還原為數(shù)據(jù)，從文本化的數(shù)據(jù)世界中，構(gòu)擬觀念化的或模型化的解釋體系。在這些經(jīng)驗(yàn)中，自身經(jīng)驗(yàn)或個(gè)體日常生活經(jīng)驗(yàn)，雖也起了參照作用，但這時(shí)的身體經(jīng)驗(yàn)，在科學(xué)活動(dòng)中只是認(rèn)知的工具，而不是認(rèn)知意向?qū)ο蟊旧??！霸跣越忉尅?，必須永遠(yuǎn)面對(duì)活生生的意象對(duì)象，面對(duì)活生生的身體經(jīng)驗(yàn)與情感心理，通過(guò)語(yǔ)言，對(duì)這種原初經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成“元敘述”。演繹性解釋，則總是針對(duì)對(duì)象的，它根據(jù)理性觀念體系去解釋世界，并以個(gè)體的身體經(jīng)驗(yàn)與理性經(jīng)驗(yàn)，作為這種對(duì)象性解釋的認(rèn)知基礎(chǔ)和生命美感基礎(chǔ)。在文學(xué)解釋活動(dòng)中，“面對(duì)原初性經(jīng)驗(yàn)”的文學(xué)解釋活動(dòng)，是作家的生命藝術(shù)創(chuàng)作，它通過(guò)話語(yǔ)構(gòu)擬形象，通過(guò)形象創(chuàng)造重建生活世界。通過(guò)生命世界的形象重建，藝術(shù)自由地表達(dá)了作者對(duì)生命的原初性理解和審美價(jià)值判斷?！按嬖谡摰拇_是一種始于語(yǔ)言和始于反思的哲學(xué)之希望之鄉(xiāng)，但是，像摩西一樣，說(shuō)著話的和反思著的主體只能在臨死之前瞥見這個(gè)希望之鄉(xiāng)。”這種原初解釋，永遠(yuǎn)依賴于作家的個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，它同時(shí)也可在文本世界中，獲得經(jīng)驗(yàn)回憶的啟示或經(jīng)驗(yàn)想象性重構(gòu)的策略，但解釋文學(xué)文本對(duì)象，不是作為作家的解釋學(xué)目標(biāo)。對(duì)于文學(xué)解釋活動(dòng)的另一個(gè)角色承擔(dān)者，即批評(píng)家或理論家來(lái)說(shuō)，他所要面對(duì)的解釋目標(biāo)，則是具體的作家作品，即大量的文學(xué)文本。他只能通過(guò)文本解釋，達(dá)成文學(xué)解釋的目的與意圖。這種文本性文學(xué)解釋活動(dòng)，一方面是由于社會(huì)分工造成的，另方面也是由解釋主體的人格氣質(zhì)、創(chuàng)造個(gè)性和思維潛質(zhì)決定的。解釋的價(jià)值，因其原創(chuàng)性和復(fù)述性，而具有不同的價(jià)值。顯然，原創(chuàng)性解釋的價(jià)值，要高于復(fù)述性解釋的價(jià)值，即批評(píng)家在很大程度上只能依存于作家作品，除非批評(píng)家自身也成為原創(chuàng)性解釋者?！靶蜗蟮脑瓌?chuàng)”，是文學(xué)解釋的原創(chuàng)性特征；“思想的原創(chuàng)”，是哲學(xué)解釋或科學(xué)解釋的原初性特征。這兩種原創(chuàng)性解釋，都要求解釋者直接面對(duì)生命存在本身。對(duì)文學(xué)作品的解釋或文本的解釋，雖也有“原初性”，但他畢竟不是建立在個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)上，而且，它作為解釋活動(dòng)，總是要依賴原創(chuàng)性觀念法則。所以，文本經(jīng)驗(yàn)，只有超越了文本時(shí)，才具有原創(chuàng)性價(jià)值。如果始終局限于文本，還原文本，乃至回歸文本，就永遠(yuǎn)只有復(fù)述性價(jià)值，而不具備真正的原創(chuàng)性價(jià)值。

2．“意義的敞開”：從文學(xué)本文形象到詩(shī)性價(jià)值觀念

解釋目標(biāo)的選定，既可能受制于原初的生活經(jīng)驗(yàn)，也可能出于解釋者主動(dòng)尋求與內(nèi)在適應(yīng)的結(jié)果。解釋的目標(biāo)，只能以自由解釋與自由選擇為前提，才會(huì)具有真正的價(jià)值。對(duì)于創(chuàng)作者來(lái)說(shuō)，他們選定的解釋目標(biāo)，直接受制于他的生活；這種受制約性，并不影響其創(chuàng)作自由，而是創(chuàng)作者的得天獨(dú)厚的一筆財(cái)富。由于創(chuàng)作者的解釋目標(biāo)的選擇，受到生活必然性制約，因而，創(chuàng)作總是具體地展示為某種命定性特征。對(duì)于作家來(lái)說(shuō)，他所面對(duì)的解釋目標(biāo)，源于他的全部感知與體驗(yàn)閾限，所以，在身體經(jīng)驗(yàn)與理性經(jīng)驗(yàn)以及心靈想象的無(wú)限作用下，作家在無(wú)限廣闊的解釋目標(biāo)中，只能有選擇地面對(duì)他的目標(biāo)?！吧裼孟笸ǎ樽兯??！?sup>這種目標(biāo)的選定，不是偶然的，而是作家在自由的精神體驗(yàn)和審美觀照中選定的價(jià)值目標(biāo)。一旦選定了審美目標(biāo)，作家就賦予了它以審美意義，他偏愛他的審美目標(biāo)，賦予他的審美目標(biāo)以獨(dú)立的價(jià)值承諾。在創(chuàng)作初始階段，對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，他的可創(chuàng)作目標(biāo)，雖是多元的，但惟有知青生活，是他最難忘最不可避免的價(jià)值目標(biāo)，因?yàn)檫@一生活世界，給了他最獨(dú)異的生命體驗(yàn)和生命記憶。這就是說(shuō)，蒙古生活，是他不可擺脫的創(chuàng)作價(jià)值目標(biāo)，知青身份只是契機(jī)，展示蒙古生活歷史文化自身，才是他的原初性解釋的生命目標(biāo)。

創(chuàng)作解釋是無(wú)限拓展的歷史生命過(guò)程，作家不可能長(zhǎng)期停留在固有的創(chuàng)作領(lǐng)域之中，他的創(chuàng)作，會(huì)隨著生命認(rèn)知方向的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變化。人的生活畢竟帶有許多偶然性，時(shí)代和命運(yùn)將張承志的創(chuàng)作方向作了自然的安排。當(dāng)他被選送到北京大學(xué)歷史系學(xué)習(xí)時(shí)，他生活中的另一面展開了。在生命創(chuàng)作的第二個(gè)階段，張承志的原初性解釋方向發(fā)生了變化，因?yàn)檫@種生命認(rèn)識(shí)與文化學(xué)習(xí)，一方面使他對(duì)歷史文明有著獨(dú)異經(jīng)驗(yàn)，另一方面則喚起了他對(duì)蒙古文化和伊斯蘭文明的獨(dú)異回憶。應(yīng)該說(shuō)，真正決定了張承志早期創(chuàng)作方向的，還在于他對(duì)“元蒙史”或“邊疆歷史地理”的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)。在動(dòng)蕩生活結(jié)束，國(guó)民需要新希望時(shí)，沒有什么比文學(xué)更能引起青春心靈的激動(dòng)。張承志內(nèi)在的那種獨(dú)異的生命氣質(zhì)，決定了他對(duì)文學(xué)的無(wú)限傾心。于是，他選定草原生活作為創(chuàng)作目標(biāo)，就成了他的原初性解釋或生命寫作的必然選擇。按照真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，他既可以對(duì)京城生活或青春生活形成創(chuàng)作目標(biāo)，又可以對(duì)草原生活記憶形成生命創(chuàng)作目標(biāo)。但是，有一個(gè)問題可能引起人們的特別注意，即外在的創(chuàng)作目標(biāo)，無(wú)論是歷史決定的，還是現(xiàn)實(shí)決定的，這種創(chuàng)作目標(biāo)的設(shè)定，是可以有自由選擇權(quán)的。但也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)，外在目標(biāo)的選定，永遠(yuǎn)順從內(nèi)在的生命價(jià)值目標(biāo)，即內(nèi)在的生命價(jià)值目標(biāo)，以內(nèi)在的動(dòng)力決定著他對(duì)外在價(jià)值目標(biāo)的選擇。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，那種內(nèi)在的價(jià)值目標(biāo)，可能是生命自由感悟的結(jié)果，可能是模糊而美妙的理想沖動(dòng)，也可能是抽象而具有確定性的理性價(jià)值目標(biāo)，他并不完全清楚，但他順從這種內(nèi)在目標(biāo)去進(jìn)行創(chuàng)作價(jià)值選擇。結(jié)果，那種內(nèi)在的價(jià)值目標(biāo)與其外在的價(jià)值目標(biāo)，形成了內(nèi)在的無(wú)限自由的契合。作家創(chuàng)建本文，是為了表達(dá)思想與情感，是存在論與歷史的雙重確證。

作家對(duì)于外在目標(biāo)的選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)順著同一模式，也不會(huì)永遠(yuǎn)立定在同一題材的目標(biāo)之上。他可能會(huì)逃離一個(gè)目標(biāo)，也可能重新回到這個(gè)目標(biāo)，還可能轉(zhuǎn)向另一個(gè)目標(biāo)，并在不同的目標(biāo)選擇中，完成著他那內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)的深刻證明。生命的永遠(yuǎn)追求和外在的生命價(jià)值機(jī)緣，是作家創(chuàng)作目標(biāo)轉(zhuǎn)換的根源。當(dāng)張承志在草原題材目標(biāo)上，獲得了審美創(chuàng)作成功之后，由于他對(duì)新疆歷史文明的興趣日濃，這樣，他的創(chuàng)作目標(biāo)就不斷地發(fā)生轉(zhuǎn)換。每發(fā)現(xiàn)一個(gè)外在價(jià)值目標(biāo)，總能給作家?guī)?lái)新異而獨(dú)特的刺激，創(chuàng)作者的原初性體驗(yàn)與原創(chuàng)性解釋，也就越發(fā)具有生命的和諧美。這樣，外在的創(chuàng)作目標(biāo)，總是不斷深化和拓展自己的內(nèi)在生命價(jià)值目標(biāo)；創(chuàng)作者可以重新“構(gòu)建”其審美大廈和生命圣殿，對(duì)生命與理想，歷史與現(xiàn)實(shí)做出更為深入的探索。應(yīng)該說(shuō)，批評(píng)家的解釋目標(biāo)之選擇，在心理過(guò)程上類似于作家。我們的解釋，實(shí)質(zhì)上，總是順從自我的內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)，而外在的目標(biāo)選擇，總是與內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)形成“巧妙遇合”。其實(shí)，作為獨(dú)立而自由的自我，有時(shí)也很難直接說(shuō)自己真正的內(nèi)心目標(biāo)是什么，但這種內(nèi)在的自由價(jià)值目標(biāo)，決定了“解釋者的選擇”。他會(huì)不知不覺地在雜多中，挑選適合這種價(jià)值目標(biāo)的對(duì)象。在最初從事文學(xué)解釋時(shí)，我也說(shuō)不清自己真正要尋求的內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)是什么，但這種內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)，很早就在我心靈中培植著。它是美麗而自由的想象，是自由而崇高的精神向往，它是對(duì)美的生命和偉大情感的深沉感動(dòng)，也是對(duì)生命的自由與神圣的膜拜。

正是順從這種浪漫心性的內(nèi)在價(jià)值選擇，我在文學(xué)藝術(shù)中尋求著這一切。事實(shí)上，當(dāng)我接受《黑駿馬》和《北方的河》時(shí)，就被張承志所表達(dá)的那種生命美感與生命意志所吸引。這種偶然的“精神遇合”，也就導(dǎo)致我對(duì)作家作品的執(zhí)著尋求。我總是關(guān)注張承志的每一新作品，每一新作品集，從中“印證著”我的審美判斷，“證明著”內(nèi)在的生命價(jià)值理想。這一解釋目標(biāo)，只是我許多外在的對(duì)象性價(jià)值目標(biāo)之一，它構(gòu)成了我的文學(xué)解釋活動(dòng)中的重要事件。事實(shí)上，我并非總是停留在這一解釋對(duì)象之上，我時(shí)而進(jìn)入西方浪漫派創(chuàng)造的藝術(shù)世界之中，時(shí)而進(jìn)入東方哲人的深邃的理性世界之中，時(shí)而進(jìn)入自由的美學(xué)觀念世界之中，也時(shí)而從創(chuàng)作本身入手去探究創(chuàng)作者心靈的奧秘。這種多目標(biāo)和多任務(wù)的探索，雖然使我精力不集中，乃至體察到才力不濟(jì)，但我始終未放棄這種通過(guò)多目標(biāo)或多任務(wù)的外在目標(biāo)的自由思想整合的可能性。因?yàn)橹挥羞@樣，才能達(dá)成內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)的深入探索和有效性解釋。在諸多的外在目標(biāo)之中，我們有時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)目標(biāo)與另一個(gè)目標(biāo)之間可能毫無(wú)關(guān)聯(lián)，但這種不同目標(biāo)，又能符合原初體驗(yàn)者的內(nèi)在的生命價(jià)值。以張承志作品為例，在其早期創(chuàng)作中，他不斷強(qiáng)化對(duì)于凡·高的印象。在《金牧場(chǎng)》創(chuàng)作時(shí)期，張承志對(duì)凡·高的膜拜達(dá)到了走火入魔的程度。在這個(gè)特定時(shí)期，他長(zhǎng)期“醉心于”凡·高的繪畫創(chuàng)作，看凡·高的畫，理解他的色彩、圖像與情感，訴說(shuō)著那種內(nèi)心理解的激情。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，這種理解本身，就是為了表達(dá)內(nèi)在的強(qiáng)烈的生命情感；這種生命情感，熱烈而又燦爛，神圣而又高尚，是特別的生命文化理想。

由于作家在其創(chuàng)作中，提供了這種自傳式的藝術(shù)理解線索，對(duì)于批評(píng)闡釋者而言，我們自應(yīng)深入地理解凡·高的藝術(shù)世界。對(duì)凡·高的理解乃至對(duì)浪漫派、印象派的繪畫的理解，作為藝術(shù)解釋的目標(biāo)，可能在表面上與文學(xué)不相關(guān)，但只要對(duì)這兩個(gè)目標(biāo)之間進(jìn)行關(guān)聯(lián)性研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)目標(biāo)實(shí)質(zhì)上有其內(nèi)在的一致性。這種內(nèi)在的一致性，可能正是對(duì)生命的浪漫、熱烈和神圣的深情頌贊。在文學(xué)解釋中，選定“母題”或解釋單一目標(biāo)，很難達(dá)成某種深刻性，即在選擇外在價(jià)值目標(biāo)時(shí)，你可能在材料的選取和本文的研究方面，有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。但實(shí)質(zhì)上，就生命理解本身而言，材料的充分性和完全性，有時(shí)并不是自由解釋的充分必要條件，即使你將對(duì)象的全部材料如數(shù)家珍，但是，如果缺少獨(dú)異的原初性體驗(yàn)或比較性觀照視角，就有可能將理解本身簡(jiǎn)單化，或者根本無(wú)法窺透事物的內(nèi)在本質(zhì)?！胺蚪?jīng)典沉深，載籍浩瀚，實(shí)群言之奧區(qū)，而才思之神皋也?！?sup>對(duì)于思想深邃的作家而言，他在理解一個(gè)目標(biāo)時(shí)，往往以另一個(gè)目標(biāo)作為價(jià)值參照，正因?yàn)樗卸喾N價(jià)值參照目標(biāo)，才可能將外在的價(jià)值目標(biāo)之間的共性，作為適合內(nèi)心價(jià)值目標(biāo)的充分證明。這實(shí)際上進(jìn)一步說(shuō)明：創(chuàng)作和批評(píng)都不能“單一化”，必須形成多視角和縱深度的生活開掘與自由價(jià)值闡釋。對(duì)于作家而言，他的創(chuàng)作目標(biāo)的選擇和價(jià)值目標(biāo)的充分實(shí)現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上，源自他內(nèi)在的思想整合；同樣，對(duì)于批評(píng)家而言，他對(duì)創(chuàng)作目標(biāo)的充分而合理的解釋，也是源自他獨(dú)有的生命審美體驗(yàn)和思想覺悟過(guò)程。

優(yōu)秀的作家總有些過(guò)人之處，就張承志而言，他的草原生活經(jīng)歷，使他在漢文化接受圈里具有潛在的優(yōu)勢(shì)，即他通過(guò)蒙古語(yǔ)的學(xué)習(xí)和蒙古生活的經(jīng)歷，可以克服另外一些作家在創(chuàng)作相似的外在目標(biāo)的作品時(shí)所可能有的錯(cuò)誤。與此同時(shí)，他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，特別是對(duì)邊疆歷史地理的考察以及留學(xué)海外的經(jīng)歷，這些都可能使他有異于別的作家，甚至這種知識(shí)上的優(yōu)勢(shì)和個(gè)人經(jīng)歷上的優(yōu)勢(shì)，使他在北方題材的創(chuàng)作上無(wú)與倫比。與此同時(shí)，他生活在伊斯蘭文化家庭中，與伊斯蘭文化有著親密的接觸，歷史認(rèn)知方面的優(yōu)勢(shì)與文化認(rèn)知上的“獨(dú)異性”，使他的創(chuàng)作中，總有許多不能為漢族讀者和作家所能理解的“異質(zhì)文化”成分。在這種前提下，他的創(chuàng)作資源，構(gòu)成了他的原創(chuàng)性體驗(yàn)與原初性解釋的文化復(fù)雜性，呈現(xiàn)出內(nèi)在價(jià)值表達(dá)的深度乃至神秘感。這無(wú)疑對(duì)批評(píng)者提出了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，即批評(píng)解釋者，作為觀察員和評(píng)判員的角色，如何才能充分地理解目標(biāo)自身，如何才能真正發(fā)掘目標(biāo)性對(duì)象的真正價(jià)值？這種目標(biāo)的充分理解，并無(wú)任何捷徑可走。我們只能順著目標(biāo)的導(dǎo)向，去熟悉目標(biāo)自身的生活境閾；目標(biāo)的生活文化世界、目標(biāo)的多學(xué)科綜合、目標(biāo)的思想形成的現(xiàn)實(shí)根源和歷史文化根源等，皆需要演繹性解釋者，或批評(píng)解釋者去追溯，這無(wú)疑對(duì)解釋者構(gòu)成了巨大的思想挑戰(zhàn)。

面對(duì)張承志這樣的解釋目標(biāo)，對(duì)于漢族解釋者來(lái)說(shuō)，最大挑戰(zhàn)，并非源自他那獨(dú)異的生命理想和審美形態(tài)，而是根源于對(duì)他的文化歸依和對(duì)文明理想的理解，根源于他的人文地理的理想原則，以及對(duì)質(zhì)樸而本源的生活方式的評(píng)價(jià)問題。張承志極少“凸現(xiàn)”因經(jīng)濟(jì)貧困，而導(dǎo)致的生命苦難問題，盡管他在《黃泥小屋》中有過(guò)不太成功的表現(xiàn)。我們可以看出，他總是刻意地放逐這一視角，而將“信仰”這一視角，提升到了自由心靈認(rèn)知與領(lǐng)悟的高度。因而，在他那里，“苦難”更多的是如何對(duì)異質(zhì)文明的理解問題，如何對(duì)信仰本身的理解問題。他的作品，因其宗教性與審美性的統(tǒng)一，而給解釋帶來(lái)了困難。

3．本文追溯的思想經(jīng)驗(yàn)與生命價(jià)值的審美親證

當(dāng)選定張承志作為文學(xué)解釋的目標(biāo)時(shí)，首要的任務(wù)在于：如何最大限度地對(duì)張承志的思想進(jìn)行“歷史文本性追溯”。在對(duì)當(dāng)代作家的解釋中，本來(lái)，除了文本性歷史追溯之外，還應(yīng)該有與作家本人親歷性交談而形成的“心靈精神性追溯”。歷史追溯，就是為了尋找解釋的客觀性與確定性，這是解釋中的理性原則的具體體現(xiàn)。就我個(gè)人而言，有關(guān)張承志的解釋經(jīng)歷了兩個(gè)階段：第一階段，是純粹文本的歷史性追溯，由于作家本人不愿意與解釋者構(gòu)成直接的“解釋性關(guān)系”，因此，我的解釋基本上是建立在文本歷史性的確定性之上，即通過(guò)文本解讀達(dá)成解釋的客觀性。第二階段，則與作家有過(guò)一些通信，并且有過(guò)一次較直接的見面交流機(jī)會(huì)，這樣，對(duì)張承志的創(chuàng)作就形成了“親歷性交流語(yǔ)境”。應(yīng)該說(shuō)，“純粹文本性解釋”與“對(duì)話交流性解釋”，有相當(dāng)大的一致性，即解釋畢竟是以文本為主導(dǎo)，但同時(shí)，也應(yīng)看到，由于解釋者與創(chuàng)作者價(jià)值觀念、審美原則、歷史水準(zhǔn)和生活經(jīng)歷的重大差異，解釋者的“誤讀”情況還是存在的。通過(guò)對(duì)作家的心靈采訪，對(duì)作家的外在目標(biāo)選擇和內(nèi)在價(jià)值目標(biāo)的探尋，才能有親歷性認(rèn)知或“親證性體驗(yàn)”。依照個(gè)人的理解，這種親歷性交流的最大意義在于：作家將其內(nèi)在生命價(jià)值主題予以充分放大了。張承志是個(gè)具有自由意志的人，他本真的性情，在其日常生活與私人空間中，獲得了充分表達(dá)。這種性情本身，對(duì)于我們理解他的本真性的創(chuàng)作意圖，無(wú)疑有著明顯的益處，即不用猜謎式地“窺視”他的內(nèi)心世界，而是可以強(qiáng)烈地感知他的生命主題。

不過(guò)，這同時(shí)帶來(lái)了另外的問題：即與作家的親歷性對(duì)話交流愈多，批評(píng)解釋者受制于作家作品就會(huì)愈嚴(yán)重。從文學(xué)史上看，還很少見到因?yàn)閷?duì)話性與親歷性交流而能真正深刻地理解作家的批評(píng)家。因?yàn)樵谂c作家的親歷性交流中，由于“距離感的喪失”，加之對(duì)于作家的主觀意圖和陳述性言論的過(guò)于“迷從”，往往導(dǎo)致主體性解釋或批判性解釋的真正缺失。當(dāng)然，親歷性交流的最大益處在于：可以打碎一些優(yōu)秀作家因其作品本身而在接受者那里構(gòu)造的“神圣光彩”，因?yàn)榻嚯x地看作家，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他并沒有那么多神秘性，也沒有那么多天才性，更多的是肉身凡胎不可避免的世俗性。即通過(guò)減少對(duì)作家的膜拜，而避免主觀情感的審美夸大，可能導(dǎo)致的對(duì)作家作品理解上的精神變形。但是，從總體上看，還是應(yīng)以不與作家進(jìn)行親歷性對(duì)話交流為前提，因?yàn)榻忉屨叩呐袛?，盡管存在“誤差”，但這也是由于認(rèn)知上的誤差而使解釋本身呈現(xiàn)出個(gè)人理解的想象性與思想豐富性。認(rèn)知上的誤差，有些不是由于理解造成的，而是由于缺乏對(duì)作家經(jīng)驗(yàn)的親歷性體驗(yàn)有關(guān)，即對(duì)作家所要表達(dá)的生活不熟悉，這樣，就會(huì)導(dǎo)致解釋性“誤讀”。所以，對(duì)作家所描繪的一切進(jìn)行“實(shí)地考察”，是避免誤讀的重要環(huán)節(jié)，當(dāng)然，這只是就可能性條件而言。對(duì)于有些作家所展示的“生活”，我們根本就無(wú)法“親歷”，所以，對(duì)異民族乃至外國(guó)作家的解釋，常常孕育著更大的危險(xiǎn)。相對(duì)而言，對(duì)于本民族作家的親歷具有相對(duì)的優(yōu)越性，不至造成重大的“解釋性誤讀”。因而，非民族性批評(píng)解釋，永遠(yuǎn)也無(wú)法取代民族性批評(píng)解釋，因?yàn)槲幕顨v史親歷本身，常常成為客觀性解釋的重要依據(jù)。

在這種對(duì)文本歷史性和文本所展示的歷史生活的“親證性”的雙重重視下，應(yīng)該說(shuō)，對(duì)作家的充分而客觀的理解是可能的。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，“歷史文本性追溯”，是保證關(guān)于作家解釋的客觀性的先在前提。這一原則，不只對(duì)當(dāng)代作家的解釋有效，對(duì)于歷史性作家乃至外語(yǔ)作家的解釋，也是有效的，即必須通過(guò)歷史文本追溯，展示作家的創(chuàng)作歷程和心路歷程?！白骷抑饔^申明的無(wú)效性”在于：我們的解釋只認(rèn)可文本自身，當(dāng)然，作家有關(guān)作品自身的“創(chuàng)作談”，還是頗受人重視，因?yàn)橛纱丝梢砸姵鲎骷业膭?chuàng)作過(guò)程，并能對(duì)創(chuàng)作形成自由的價(jià)值觀照。特別是，在創(chuàng)作解釋與作家經(jīng)驗(yàn)一致的情況下，作家的言說(shuō)會(huì)受到批評(píng)解釋者的重視。“文本追溯”，即強(qiáng)調(diào)文本的歷史先在性與客觀性，這是客觀評(píng)價(jià)作家的創(chuàng)作的關(guān)鍵。文本自身有其特殊性，它不僅顯示著作家的創(chuàng)作力，是作家才能與創(chuàng)造性的特殊證明，而且是藝術(shù)形象整合的惟一依據(jù)。通過(guò)歷史文本的追溯，至少可以顯示這樣的特點(diǎn)，即作家的整個(gè)創(chuàng)作歷程，可以通過(guò)歷史文本獲得通觀。與此同時(shí)，歷史文本間的比較和歸類，可以顯示出作家的創(chuàng)作題旨與題材類型，進(jìn)而，還可以由此評(píng)判和觀照作家藝術(shù)風(fēng)格的變化。更為重要的是，我們可以通過(guò)歷史文本，觀照其與歷史現(xiàn)實(shí)生活之間的密切關(guān)系，因而，“歷史文本追溯”，在創(chuàng)作解釋中就是一切。

如果通觀張承志的歷史文本的文體類型的演變過(guò)程，就可以找到清晰的線索，即：小說(shuō)文本、長(zhǎng)篇小說(shuō)或史詩(shī)文本、新詩(shī)文本、散文文本或散文插圖文本四種類型。在張承志的早期創(chuàng)作時(shí)期，其敘事性文本以小說(shuō)為主，在其中篇小說(shuō)和史詩(shī)性文本獲得成功之后，他逐步轉(zhuǎn)向散文文本寫作。因而，從這一歷史文本的演進(jìn)順序來(lái)看，張承志的創(chuàng)作由小說(shuō)藝術(shù)轉(zhuǎn)向散文藝術(shù)，由虛構(gòu)性作品向真實(shí)性作品轉(zhuǎn)變。在張承志的敘事性文本中，雖也有標(biāo)明“新詩(shī)”的作品，但畢竟不是純粹意義上的詩(shī)歌作品，因而，可以將其全部創(chuàng)作基本定位于敘述性作品之上，這種歸納，顯然具有客觀確定性。

張承志的歷史文本在創(chuàng)作取向方面，主要致力于北方大陸的情感描寫。張承志相當(dāng)自覺地探索其內(nèi)在的創(chuàng)作目標(biāo)，這種內(nèi)在目標(biāo)的揭示，通過(guò)自覺的題材選擇呈現(xiàn)。他將自己的全部創(chuàng)作，定位于三塊大陸。他所認(rèn)同的“文本解釋體系”是：張承志與蒙古草原，張承志與新疆大陸，張承志與黃土高原。他在多篇散文中談道，這三塊大陸，對(duì)他的創(chuàng)作具有決定性意義，他是一個(gè)勤于反思，相當(dāng)理性而自覺的創(chuàng)作者。這三塊大陸，在他的創(chuàng)作中，雖然有時(shí)間演變順序，但是，他并未終止對(duì)其中一塊大陸的描寫，而是游移于這三塊大陸之間。其實(shí)，張承志的全部作品，并不完全定位于這三塊大陸之上，他還有江南之旅、南國(guó)之旅和海外之旅。三塊大陸，雖然是他的情感抒寫中心，但并不足以概括其全部創(chuàng)作，因而，世界之旅，應(yīng)構(gòu)成其創(chuàng)作的另一維。特別是張承志與日本文化之關(guān)系可能是一個(gè)極深的解釋學(xué)難題，同時(shí)，他與漢文明之間的內(nèi)在糾葛也是一個(gè)解釋學(xué)難題；在這兩個(gè)方面，作家的思想與情感，是極其復(fù)雜的。這兩個(gè)論題，雖有直接的歷史文本，但作者關(guān)于此的敘述文本并不充分，因而，我們很難系統(tǒng)地觀照其精神的客觀性特征與價(jià)值。在這一點(diǎn)上，張承志與魯迅有著內(nèi)在的相似性，這兩個(gè)激烈的民族性格的批判者，卻對(duì)日本文明及日本文化性格表現(xiàn)出認(rèn)知上的困惑和情感上的復(fù)雜體驗(yàn)。張承志對(duì)其三塊大陸的創(chuàng)作表現(xiàn)相當(dāng)自覺，為了這種解釋上的深化，解釋者必須深入地體察這三種文化形態(tài)，因?yàn)檫@三種文化形態(tài)對(duì)于漢族解釋者來(lái)說(shuō)，恰好是比較陌生的領(lǐng)域。

解讀有關(guān)這三種歷史文化的原創(chuàng)性解釋讀本，親歷這三塊大陸中的居民的生命情感，對(duì)于真正理解張承志的創(chuàng)作可能顯得比較重要，因?yàn)槲丛?jīng)歷這一切，就很難對(duì)此做出深刻的闡釋。其實(shí)，有關(guān)張承志創(chuàng)作解釋的客觀性要求，不應(yīng)是這種“文本編年”的客觀性，也不應(yīng)是這種題材歸類和文體分析的客觀性，因?yàn)楫?dāng)代解釋者，在解釋當(dāng)代性作品時(shí)，沒有任何障礙，所以，這種歷史客觀確定性，就顯得不太重要，相反，對(duì)張承志作品解釋的精神確定性的研究，更值得我們重視?！熬耜U釋的確定性”，直接表現(xiàn)為真實(shí)和真相的理解與把握，要知道，真相與真實(shí)是極難把握的。我所理解的“真相”，是作家創(chuàng)作所依托的原型事實(shí)和生活事實(shí)，乃至文化事實(shí)如何，怎樣才能把握作家的真實(shí)創(chuàng)作意圖，這是“真相理解”的要義所在。“真實(shí)”則是作家的藝術(shù)創(chuàng)作如何把握了“原住民”的心情的真實(shí)、民族歷史文化的真實(shí)和生命情感的真實(shí)?！罢嫦唷迸c“真實(shí)”，這兩個(gè)維度如果把握得好，就可能對(duì)作家的創(chuàng)作形成深度把握。在實(shí)際的創(chuàng)作解釋中可以發(fā)現(xiàn)，僅從作家客觀呈現(xiàn)的歷史文本出發(fā)，實(shí)不足以充分把握作家的原創(chuàng)性解釋的自由本質(zhì)，因?yàn)樽骷以趯?shí)際的文本創(chuàng)作過(guò)程中，這里運(yùn)用一點(diǎn)“曲筆”，那里運(yùn)用一些“夸張”，這里運(yùn)用一些“紀(jì)實(shí)”，那里運(yùn)用一些“虛構(gòu)”，真真假假，虛虛實(shí)實(shí)，變化莫測(cè)，這就使得“真相的揭示”自身形成了根本性困難。這就需要高明的解釋者，永遠(yuǎn)能夠立足于思想的高度，不被一些表面的言詞所蒙蔽，而能直接進(jìn)入其中心與本質(zhì)。特別是對(duì)作者的原創(chuàng)性解釋中出現(xiàn)的大量隱喻與象征，創(chuàng)作解釋者更要精心地予以分析和把握，做到由表面現(xiàn)象進(jìn)入其本質(zhì)核心。這樣，創(chuàng)作解釋自身，才會(huì)由對(duì)真相與真實(shí)的本質(zhì)認(rèn)知，而達(dá)成對(duì)藝術(shù)真理和生命真理的認(rèn)識(shí)。演繹性解釋必須把握作家的本質(zhì)意圖，既不夸大作家，也不至誤解作家。在這種真理性追尋的解釋前提下，解釋者才可能最大限度地發(fā)掘出作家的創(chuàng)作價(jià)值，才可能最大限度地理解作家本身。這種精神理解的真實(shí)性、準(zhǔn)確性與深刻性，都是創(chuàng)作解釋客觀性的最高要求。在這種歷史性追溯中，作家的創(chuàng)作就可以獲得整體性印象。這時(shí)，批評(píng)解釋者，一方面將作家創(chuàng)作的史實(shí)與文化社會(huì)價(jià)值予以客觀化，另方面，批判解釋者又通過(guò)思想解釋自身澄清了自我的人生見解。

在批評(píng)解釋中，真正的客觀性精神呈現(xiàn)的解釋意義，并不大，當(dāng)然，古典性作品除外，因?yàn)椤拔锸侨朔恰?，歷史的煙塵掩蓋了作家作品的真相，所以，通過(guò)相關(guān)的文獻(xiàn)材料，邏輯地呈現(xiàn)客觀性文學(xué)事實(shí)仍十分重要。對(duì)于當(dāng)代性作品，我們?nèi)绻非罂陀^性解釋的最大呈現(xiàn)，顯然，不必要在作家生平和文本真?zhèn)紊线M(jìn)行詳實(shí)的考證，或者說(shuō)，對(duì)當(dāng)代作家的生平解釋和創(chuàng)作道路進(jìn)行素描，其意義并不重大。因而，當(dāng)代性作品解釋的真正價(jià)值，還在于“精神性解釋”，即通過(guò)客觀性歷史文獻(xiàn)進(jìn)行精神性追溯；這種精神性追溯，在實(shí)際的文學(xué)解釋活動(dòng)中，具體表現(xiàn)為演繹性解釋或理性化解釋的主觀性追溯?！爸饔^性追溯”不是憑空想象，也不是主觀印象的自由疊加，而是源自真實(shí)作品的思想與藝術(shù)體驗(yàn)，即根據(jù)個(gè)人性理解重新構(gòu)建作品的形象，重新構(gòu)建文學(xué)創(chuàng)作的意義。由于評(píng)價(jià)文學(xué)作品總是要涉及具體的人，涉及作家的人格、氣質(zhì)、天才、獨(dú)創(chuàng)性等，因而，在當(dāng)代性解釋中，不管解釋者是有意的還是無(wú)意的，都能對(duì)作家作品形成自然的評(píng)價(jià)。當(dāng)然，這種評(píng)價(jià)本身，既可能抬高作家的價(jià)值，也可能貶損作家的價(jià)值?！肮市闹绽?，譬目之照形，目瞭則形無(wú)不分，心敏則理無(wú)不達(dá)?！?sup>

在具體的當(dāng)代批評(píng)解釋中，形成了這樣的悖論：即“不知名的作家”非常希望批評(píng)家予以詮釋，無(wú)論這種詮釋是褒是貶，只要獲得了批評(píng)性回聲即可；與此同時(shí)，“一些知名的作家”，由于其作品具有較大的解釋學(xué)價(jià)值，這樣，在實(shí)際的解釋中，就形成了“解釋過(guò)?！眴栴}。在這種情況下，作家往往不在意“無(wú)名解釋者”的解釋。實(shí)際上，批評(píng)解釋本身，一方面依賴于文學(xué)作品，依賴于作家的創(chuàng)作，沒有作家作品，即沒有批評(píng)家，另方面，作家作品的傳播，客觀上也取決于批評(píng)家的詮釋與評(píng)價(jià)。批評(píng)家為作家打開了言路，奠定了其作品的解釋學(xué)價(jià)值或生命體驗(yàn)性價(jià)值。雖然批評(píng)家與作家極為友善也不乏先例，但在優(yōu)秀的作家那里，大都存在貶斥批評(píng)家的傾向，這一方面與批評(píng)自身和批評(píng)者的思想深度局限有關(guān)，另方面也與批評(píng)自身和批評(píng)家的精神獨(dú)創(chuàng)性解釋相關(guān)。其實(shí)，批評(píng)家與作家，既是精神交流性關(guān)系，又是價(jià)值立場(chǎng)相沖突的關(guān)系。因而，批評(píng)家用不著討好作家，而是必須尋求其解釋自身的獨(dú)立價(jià)值。好的批評(píng)，一定要放棄作品本身的歷史文本還原傾向，同時(shí)，真正有價(jià)值的批評(píng)，必須超越作品之上，開拓出一片話語(yǔ)思想新世界。我們不必在意“作家的抱怨”，即批評(píng)家沒有真正地理解作品，盡管充分而最大限度地理解作品是批評(píng)的第一位的任務(wù)，但我們也應(yīng)看到：批評(píng)家與作家在文本的理解上，永遠(yuǎn)存在著誤差乃至可能的誤解。從思想的高度而言，大多數(shù)作家只是生活歷史的抒寫者，他并未提供獨(dú)異的文化生命價(jià)值觀念，或者說(shuō)，大多數(shù)作品只有娛樂和消遣價(jià)值，缺乏審美和思想價(jià)值，而真正的文學(xué)批評(píng)，必定是審美思想性與審美價(jià)值性相統(tǒng)一的批評(píng)。在這一前提條件下，當(dāng)代文學(xué)批評(píng)應(yīng)“獨(dú)立于作家之外”，但絕不能“獨(dú)立于作品之外”。如果批評(píng)家過(guò)于依賴作家，或與作家保持過(guò)分親密的關(guān)系，就會(huì)失去理性判斷的力量，主觀性價(jià)值追溯，應(yīng)該成為批評(píng)家的自由意志。本著這一原則，我在張承志作品的系統(tǒng)讀解過(guò)程中，構(gòu)建了我的張承志解釋系統(tǒng)，即“我所理解的張承志”。這個(gè)張承志，不是歷史文化中的原生性的張承志。如果我所解釋的張承志，是惟一正確的真實(shí)的張承志，那么，張承志作品的批評(píng)解釋，就會(huì)走向絕路?！拔宜斫獾膹埑兄尽?，盡管與客觀本原的張承志之間存在距離，但這并不要緊，因?yàn)榻庾x張承志，不是為了科學(xué)而客觀地進(jìn)行思想價(jià)值定位，而是為了進(jìn)行充分而完善的審美價(jià)值定性。解讀張承志本身，從根本意義上說(shuō)，是審美的交流、思想的交流乃至生命間的交流。

4．文學(xué)的“原初解釋學(xué)”與文學(xué)的“本文解釋學(xué)”

正是本著這一目的，張承志的“原初解釋學(xué)”，促成了我的有關(guān)張承志的“本文解釋學(xué)”的建立。反過(guò)來(lái)，我的“本文解釋學(xué)”最終要構(gòu)成的，就是我所理解的張承志的“本文詩(shī)學(xué)”。因?yàn)閺埑兄镜谋疚脑?shī)學(xué)隱含在他的作品中，散落在他的論文中。在“本文解釋”中，展示具有文化真實(shí)性的張承志的創(chuàng)作，在于揭示他的創(chuàng)作在生命美學(xué)和文體藝術(shù)個(gè)性上具有什么樣的獨(dú)特性。作家作品的獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值，從其外在價(jià)值生成過(guò)程而言，就在于它的文體屬性和語(yǔ)言屬性，或者稱之為文本自身的美學(xué)屬性。應(yīng)該看到，不同的作家作品，其文體和語(yǔ)言的思想震撼力和藝術(shù)震撼強(qiáng)度是不同的，這取決于你以什么樣的方式去獲得這種震撼力。在審美的兩個(gè)美學(xué)價(jià)值維度中，即優(yōu)美與崇高之間，人們都可能獲得特別的震撼效果。張承志以“敘述體詩(shī)”的形式、強(qiáng)力抒情式語(yǔ)言和學(xué)術(shù)性語(yǔ)言獲得了強(qiáng)烈的思想震撼效果，這就是張承志作品的外在美學(xué)價(jià)值所在。

正是由于這種外在美學(xué)價(jià)值特性的確認(rèn)，解釋者與張承志的本文詩(shī)學(xué)親近，就構(gòu)成了內(nèi)在的精神共鳴；與之對(duì)立者，則形成疏離與抗拒關(guān)系。在清理了張承志的語(yǔ)言文體特性之后，從小說(shuō)、散文和史詩(shī)三個(gè)維度，對(duì)其核心作品進(jìn)行了審美價(jià)值描述，并構(gòu)成了相對(duì)的審美價(jià)值定性。這樣，就從總體上對(duì)張承志的全部作品，進(jìn)行理性審視與綜合分析。作為演繹性解釋者，通過(guò)對(duì)張承志全部作品的思想路向描述，自然形成了對(duì)其作品的總體觀照。與此同時(shí)，我力圖展示張承志的本文詩(shī)學(xué)所具有的生命本體論意義，這種解釋，通過(guò)多重藝術(shù)關(guān)系的分析，獲得了思想的澄明性。即，張承志的語(yǔ)言與其文化、民族、審美和詩(shī)思之關(guān)系，張承志有關(guān)北方大陸的情感體驗(yàn)，與其“類神話的男性英雄形象”之創(chuàng)造的關(guān)系，張承志的音樂體驗(yàn)與其“敘述體詩(shī)”之創(chuàng)作的關(guān)系。這三重藝術(shù)關(guān)系，是張承志創(chuàng)作的生命價(jià)值的核心所在，“語(yǔ)言、音樂和形象”，構(gòu)成了張承志作品的審美本體性特征。不僅如此，這種解釋學(xué)價(jià)值目標(biāo)的確立，與我內(nèi)心深處所渴求的生命浪漫主義藝術(shù)精神，也就獲得了巧妙的溝通。在這種解釋中，“確證著”自我的心靈自由價(jià)值范式，所以，在與對(duì)象性進(jìn)行內(nèi)在的審美意象溝通之中，也就獲得了深刻的一致性。進(jìn)一步說(shuō)，通過(guò)歷史文本追溯，對(duì)張承志的創(chuàng)作，形成了確定性的深度文化根源性闡釋，這是對(duì)藝術(shù)精神本質(zhì)關(guān)系的深度追溯。

在這種自由追溯中，先在的思想藝術(shù)前提是：張承志在其藝術(shù)文本中，已經(jīng)公開申明他的原創(chuàng)性解釋與對(duì)象性文化的親緣性關(guān)系。只要在張承志的藝術(shù)文本中，找到這種親緣性關(guān)系的證據(jù)，就可以將某種文化淵源視作張承志創(chuàng)作的思想文化根基。正是本著這樣認(rèn)知原則，可以將張承志與伊斯蘭文化的關(guān)系，張承志與現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化自由精神理想的關(guān)系，張承志與“天山原住民文化”之關(guān)系，以及張承志與生命藝術(shù)理想之關(guān)系，通過(guò)實(shí)證或文化貫通的原則予以充分揭示。這樣，通過(guò)“文化的尋蹤”，將張承志與北方歷史現(xiàn)實(shí)文化之間的深刻聯(lián)系，將人的生命價(jià)值確證方式予以充分重視。由于張承志是熱衷于崇拜的人，因此，他不自覺地與一些文化英雄，形成了內(nèi)在而深刻的思想關(guān)系。這種思想關(guān)系，有些是直接的，有些則是間接的，因而，選擇了比較詩(shī)學(xué)的解釋法則，既根據(jù)影響研究的原則，通過(guò)實(shí)例，將其藝術(shù)與他崇尚的作家進(jìn)行比較研究，同時(shí)，又根據(jù)平行比較的原則，將張承志與相似性風(fēng)格或價(jià)值取向的作家作品，進(jìn)行比較研究。這樣，有關(guān)張承志的生命價(jià)值觀念、自由而獨(dú)立的審美形象之解釋，就獲得了綜合性觀照。作為演繹性解釋者，既強(qiáng)調(diào)其獨(dú)創(chuàng)性，又強(qiáng)調(diào)其類型性，這樣，作家的創(chuàng)作也就可以找到關(guān)聯(lián)性文化解釋。張承志與魯迅的關(guān)系，十分獨(dú)特而且具有精神的協(xié)同性；張承志與尼采，張承志與張煒，張承志與學(xué)者散文家之間，既有其協(xié)同性，又有其獨(dú)立性，乃至精神上的根本性對(duì)抗。在這種比較視野中，張承志創(chuàng)作自身的思想文化價(jià)值，可以得到更好說(shuō)明。最重要的，則是對(duì)張承志創(chuàng)作的核心價(jià)值主題的分析與評(píng)價(jià)，以及對(duì)我們時(shí)代的文明重建的歷史重任之說(shuō)明。這既要涉及對(duì)張承志的價(jià)值體系的認(rèn)知與理解問題，也要涉及對(duì)人類思想文化的核心問題的自由思考。張承志是一個(gè)具有自由理性與實(shí)踐理性的作家，他能對(duì)自己的作品形成理性而具系統(tǒng)性的解說(shuō)。比方說(shuō)，他對(duì)“三塊大陸”的堅(jiān)守，對(duì)底層民眾和大陸原住民心情的理解，對(duì)母族的深重苦難的憂憤與深思，對(duì)人道與文明的深情呼喚，對(duì)“義與恥”等觀念的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)民族性或國(guó)民性問題的重估，都有十分明確而理性的看法。他的許多散文，實(shí)質(zhì)上，就是思想隨筆，這種思想形象表達(dá)，一方面使張承志的思想極具震撼力，另方面也因張承志思想的明確暴露，帶來(lái)思想立場(chǎng)上的激烈對(duì)抗，以及思想批判對(duì)話之間的深刻誤讀。

張承志帶有偏激性的思想方式，使他在進(jìn)行思想獨(dú)白時(shí)，命題極易陷于主觀化和武斷性之中，這樣，其思想引起的誤解，就不能不令人深思。例如，人們習(xí)慣于將其思想稱之為“原教旨主義”，而批評(píng)解釋者可能并不真實(shí)理解伊斯蘭文明中的“原教旨主義”自身，在張承志的思想表白中，恰好是公開否認(rèn)“原教旨主義”的。再如，有關(guān)人道、人心和人性問題的思考，張承志的文學(xué)解釋，不可避免地使人們認(rèn)識(shí)到：他是站在伊斯蘭文化立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)人道，而不是站在普遍意義上談人道，即他強(qiáng)調(diào)對(duì)弱者，對(duì)被損害者，對(duì)少數(shù)民族的人道。這樣，有關(guān)人道的理解本身，常常因?yàn)樗淖髌分心欠N缺乏溫情，缺乏寬容的獨(dú)斷性語(yǔ)句而遭到破壞，結(jié)果，必然引起“智識(shí)階級(jí)”（張承志用語(yǔ)）和自由主義的知識(shí)分子，對(duì)此進(jìn)行批判。尤其值得注意的是，張承志所談到的伊斯蘭文明具有特別的意義。伊斯蘭文明與全世界不同的文明形式，皆發(fā)生了深刻的聯(lián)系，如何看待伊斯蘭文明成了人類文明間自由交往的關(guān)鍵所在。因而，張承志在其創(chuàng)作中，將這一問題深刻具體化，自應(yīng)引起我們的充分重視。正是基于此，我的“張承志創(chuàng)作解釋”，實(shí)質(zhì)上，既涉及藝術(shù)本體論意義上的形式、語(yǔ)言和文體審美諸問題，又涉及生命本體論意義上的人道與文明等核心問題。正是力圖在對(duì)話性交流語(yǔ)境中，發(fā)掘張承志作品本有或應(yīng)有的藝術(shù)價(jià)值，同時(shí)，使生命自由價(jià)值本身的探索，通過(guò)這樣演繹性解釋方式獲得形象而具體的證明。這樣，我選擇了通往心靈和通向真理的生命藝術(shù)解釋學(xué)方式，探究張承志話語(yǔ)世界的內(nèi)在秘密。

5．“解釋的自由”：面對(duì)文本與解釋學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)

解釋是人的生命本質(zhì)活動(dòng)，活著，就必須體驗(yàn)與理解，然后，才能尋求對(duì)世界的正確解釋。不同的人，有不同的話語(yǔ)活動(dòng)，故而解釋世界與理解世界的方式，也就有所不同。創(chuàng)作者與批評(píng)者的解釋與理解方式，從根本上說(shuō)，就是對(duì)原初生命世界的親近；不過(guò)，創(chuàng)作者的體驗(yàn)與理解直面原初生命本身，而批評(píng)者的體驗(yàn)與理解，則必須從創(chuàng)作者的“藝術(shù)本文”出發(fā)，通過(guò)藝術(shù)本文理解作者的原初意圖，并借助自己的原初生命體驗(yàn)印證。創(chuàng)作者的體驗(yàn)與解釋，帶有個(gè)體的獨(dú)創(chuàng)性；批評(píng)者的體驗(yàn)與理解，就在于發(fā)現(xiàn)這種獨(dú)創(chuàng)性，并給予這種獨(dú)創(chuàng)性以特殊地位。解讀張承志的“本文”，成了“本文解釋學(xué)”和“實(shí)踐解釋學(xué)”思考的具體試驗(yàn)活動(dòng)。因此，對(duì)張承志創(chuàng)作的體驗(yàn)與解釋，就是為了通過(guò)本文解釋，發(fā)掘創(chuàng)作者原初解釋的意義，構(gòu)建創(chuàng)作者原初解釋的精神生活價(jià)值系統(tǒng)。這種理解與建構(gòu)的過(guò)程，對(duì)于詩(shī)學(xué)的發(fā)展具有特別的意義。首先，要解決的問題是：張承志的敘事或抒情文學(xué)作品，是否可以看作解釋學(xué)的成果？如果是解釋學(xué)的方式，那么，應(yīng)該如何給這種解釋學(xué)方式命名？接著，在給予這種解釋學(xué)方式命名之后，還應(yīng)追問：他的原初解釋方式的基本主題和根本價(jià)值是什么？這種解釋學(xué)的主題和內(nèi)在文化價(jià)值，又是如何在他的創(chuàng)作性解釋中自由展開的？顯然，對(duì)于我的解釋學(xué)工作而言，解決這些問題，就構(gòu)成了歷史解釋與思想解釋相結(jié)合的“詩(shī)思諧和的過(guò)程”。

在探索解釋學(xué)的起源時(shí)，我曾提出了“原初解釋”和“原初解釋學(xué)”這兩個(gè)概念。在此，“原初解釋”，側(cè)重說(shuō)明解釋的方式；“原初解釋學(xué)”，則側(cè)重說(shuō)明原初解釋所構(gòu)造的精神體系及其內(nèi)在的解釋學(xué)立法。解釋生活世界與本文世界，實(shí)際上，就是為了尋求生命的意義和生命存在的自由方式；解釋永遠(yuǎn)是歷史性的，但歷史性的生命文化解釋卻永遠(yuǎn)需要向未來(lái)開放?；诖?，張承志的詩(shī)性創(chuàng)作解釋，實(shí)質(zhì)上，就是原初解釋的方式，它不是為了回答世界是什么的問題，而是為了通過(guò)對(duì)世界與生命的情感體驗(yàn)，回答生命如何及文化如何的問題。更進(jìn)一步說(shuō)，通過(guò)對(duì)蒙古文化生命和中國(guó)伊斯蘭世界的文化生命的體驗(yàn)性描繪和情感性虛構(gòu)，確證浪漫的生命文化的詩(shī)性價(jià)值，確證有信仰的生命文化的詩(shī)性價(jià)值與精神意義。世界上有各種各樣的解釋：詩(shī)性的解釋、科學(xué)的解釋、神秘的解釋和實(shí)用的解釋等。無(wú)論什么樣的解釋，皆是人的思想活動(dòng)方式。在探索最本源的解釋方式時(shí)，或者說(shuō)，最直觀的解釋方式時(shí)，我們不得不承認(rèn)，詩(shī)性的解釋方式是最自由的，也最容易進(jìn)入人們的心靈。事實(shí)上，文學(xué)創(chuàng)作和創(chuàng)作的重要地位，在人類文明發(fā)展到今天，從來(lái)就沒有被人懷疑過(guò)。文學(xué)的詩(shī)性生命解釋，基于對(duì)生命存在的體驗(yàn)與想象，永遠(yuǎn)是自由的，它可以是歷史現(xiàn)實(shí)的，也可以是虛幻想象的。因而，它最本源地貼近人的原初精神狀態(tài)，是人類不需要學(xué)習(xí)而具有的本源的解釋方式，是人不需要強(qiáng)制而能自由接受的解釋方式。誰(shuí)忽視了這種解釋方式，就忽視了對(duì)本源的自由的無(wú)限的生命狀態(tài)的親近。按照我的理解，解釋乃人的生命本質(zhì)活動(dòng)，是人的生命本質(zhì)力量的對(duì)象化方式。自從獲得了生存的語(yǔ)言，每個(gè)人皆在解釋，只不過(guò)，個(gè)人在作解釋時(shí)，運(yùn)用解釋學(xué)權(quán)力發(fā)揮的作用不一樣。在實(shí)際的解釋中，每個(gè)人皆渴望“自我解釋”能產(chǎn)生具體的作用，哪怕是思想的輕微回聲，這種解釋學(xué)沖動(dòng)，直接促進(jìn)了解釋學(xué)活動(dòng)的自由發(fā)展。解釋的原初方式，局限于經(jīng)驗(yàn)和想象，只有原初解釋或生活敘述性解釋一途，此時(shí)，科學(xué)解釋和神學(xué)解釋皆未發(fā)達(dá)。原初解釋，實(shí)是人的最本原的解釋方式，與生俱來(lái)的最易理解和接受的解釋方式，但是，原初解釋，是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的缺乏精密性的自由表達(dá)，缺乏理性反思與綜合的功能，因而，在生命實(shí)踐中，新的解釋方式不斷生成，這就構(gòu)成了解釋學(xué)的奇觀。不同的創(chuàng)作解釋方式，構(gòu)成了人類生命的無(wú)限多元的審視方式。它需要通過(guò)體驗(yàn)與想象去理解生命，也需要感悟與沉思；它不追求科學(xué)解釋的確定性，只追求對(duì)生命的惟一性理解；它不追求惟一性的真理，只追求生命的真實(shí)體驗(yàn)與感悟。

盡管如此，原初解釋的地位并未動(dòng)搖，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人只能接受原初解釋的方式，而且，原初解釋最能滿足人的生命情感需要。原初解釋，實(shí)際上，就是生活解釋，即富有創(chuàng)造性的詩(shī)歌解釋、神話解釋、敘述性形象解釋。原初解釋的自由方式，實(shí)即文學(xué)藝術(shù)的審美創(chuàng)造方式。所有的文學(xué)藝術(shù)解釋方式，從本源意義上說(shuō)，就是生命情感的原初解釋方式，盡管其中也有理性的參與，但從根基上看，畢竟是不受約束的原初解釋方式。它宣告的是情感的勝利，想象的勝利，而不是理性的勝利，或科學(xué)的勝利。在原初解釋中，并非沒有理性與科學(xué)的因素，而是說(shuō)，最本源的解釋得益于直觀簡(jiǎn)單的表達(dá)，得益于自由而不受約束的想象表達(dá)，而不是分析性的或反思性的精神解釋活動(dòng)。我們可以采用哲學(xué)論證的方式揭示原初解釋的本質(zhì)活動(dòng)過(guò)程，但是，必須承認(rèn)，這樣的解釋方式可能恰好違背了原初解釋的本質(zhì)，或者說(shuō)，失去了對(duì)原初解釋的活潑形態(tài)的親近。為此，我選擇了一個(gè)詩(shī)人小說(shuō)家，或者說(shuō)一個(gè)真正的詩(shī)人的作品，探索原初解釋的活動(dòng)過(guò)程及其意義；通過(guò)對(duì)這個(gè)詩(shī)人的作品的解釋，就可以充分理解原初解釋的意義。這個(gè)詩(shī)人，就是張承志。張承志的文學(xué)創(chuàng)作，不是通過(guò)論證來(lái)捍衛(wèi)真理，而是通過(guò)原初的生命體驗(yàn)和生命想象解釋生活，即通過(guò)形象的創(chuàng)造本身，解釋世界與生命。這種詩(shī)性散文解釋或詩(shī)性小說(shuō)解釋，就是蘊(yùn)含著豐富思想的原初解釋方式，也是最自由地表達(dá)個(gè)體原初經(jīng)驗(yàn)豐富性的藝術(shù)方式。

原初解釋的作用和意義是無(wú)窮的，盡管它也存在不可克服的致命缺陷。從本源意義上說(shuō)，原初解釋方式，首先是生命經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)。生命經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)重復(fù)而形成的思想本能，是通過(guò)生命的自我保護(hù)而形成的文化認(rèn)識(shí)。說(shuō)出生命經(jīng)驗(yàn)中的一切，就是最原初質(zhì)樸的解釋方式。但是，生命經(jīng)驗(yàn)畢竟受到解釋的局限，如果什么都依賴本源的生命經(jīng)驗(yàn)，那么，人類的原初解釋就無(wú)法發(fā)展。實(shí)際上，原初解釋的發(fā)展，在很大程度上，是由于民族語(yǔ)言自由發(fā)展的結(jié)果。當(dāng)人們能夠自由地運(yùn)用豐富的語(yǔ)匯解釋世界時(shí)，原初解釋就形成了思想的自由匯流，即每個(gè)人的原初解釋，皆參與了解釋學(xué)世界的共建與創(chuàng)造。沒有語(yǔ)言的原初解釋，是神秘的，也是原始的；有了語(yǔ)言的原初解釋，則拓展了人的自由想象空間和生命體驗(yàn)空間，所以，語(yǔ)言在原初解釋學(xué)的構(gòu)造中具有最為重要的作用。生命經(jīng)驗(yàn)的記憶，隨著語(yǔ)言的發(fā)展而延伸了歷史空間；心靈的自由想象，則隨著生命經(jīng)驗(yàn)的豐富，得到了更大的發(fā)展。體驗(yàn)和想象，使人的原初解釋超越了簡(jiǎn)單而質(zhì)樸的生命經(jīng)驗(yàn)。語(yǔ)言如同體驗(yàn)與想象的雙翼，使生命解釋得到無(wú)限拓展。從歷時(shí)性意義上說(shuō)，原初解釋是民族的最初的原始的解釋學(xué)成果；從共時(shí)性意義上說(shuō)，原初解釋則是人的理性還未形成，或有意不按理性規(guī)范進(jìn)行解釋的方式。無(wú)論從哪種意義上說(shuō)，原初解釋就是文學(xué)藝術(shù)的解釋方式；它忠實(shí)于體驗(yàn)和想象，出自于本源的生命心理活動(dòng)。

原初解釋可以是神話的解釋，或者說(shuō)，最開始就是神話的解釋，它使心靈在神秘想象中獲得豐富性滿足；神話想象，只關(guān)注精神的可能性，而不求證精神的現(xiàn)實(shí)可能性。在原初解釋中，精神的可能性，就是合法性想象與解釋。原初解釋忠實(shí)于感覺與記憶，忠實(shí)于心理的幻象與變形，它不求實(shí)有其事，不需要進(jìn)行生命驗(yàn)證，只要是出自心靈的自由幻象，皆有意義。這就是說(shuō)，怎樣是自由的美麗的，那就是最好的。原初解釋可以虛構(gòu)一切，原則上，它不應(yīng)受到任何約束，所有的理性與非理性的解釋，皆是原初解釋學(xué)的本義。它只替解釋者自己負(fù)責(zé)，不需要得到任何人的同意。解釋是完全隨意的，是完全主體性的，它以個(gè)體的自由創(chuàng)造為社會(huì)擔(dān)責(zé)，我們完全可以把“原初解釋”理解成創(chuàng)作式解釋或生命親證式的解釋。

原初解釋，并不是平等的，因?yàn)樵踅忉屨咧g，有著天才與非天才的區(qū)分；天才的解釋者，意味著對(duì)生存經(jīng)驗(yàn)的最自由超越，它可以最大限度地馳騁心靈，想象出奇妙的藝術(shù)性世界。原初解釋的榮耀屬于天才的解釋者，生命在他那里，變成了最自由的事情；生活的一切，在天才的原初解釋者那里，變成了愛的歷險(xiǎn)；天地神人四維世界，在原初解釋中顯示出無(wú)限的魔力。對(duì)于原初解釋而言，體驗(yàn)就是最大限度地親近生命對(duì)象本身；想象，就是最大限度地拓展生命的無(wú)限自由的空間。原初解釋沒有規(guī)范，沒有確定性，它永遠(yuǎn)向自由體驗(yàn)與自由想象的天才者開放，它接納天才的神秘的解釋，當(dāng)然，也給經(jīng)驗(yàn)性的歷史性的原初解釋保留合法的地盤。不過(guò)，只有自由的解釋，才是原初解釋的神秘奇幻之域。原初解釋并非只忠實(shí)于原初的感性經(jīng)驗(yàn)，它也順從理性的指導(dǎo)，但是，理性永遠(yuǎn)處于次要地位，即理性只是守門者，不是引導(dǎo)者，更不是導(dǎo)游。只有天使，才是原初解釋的引導(dǎo)者，而且，原初解釋者并不特別在乎現(xiàn)成的真理，它反叛一切，它只承認(rèn)：心靈為藝術(shù)立法，天才為藝術(shù)立法。原初解釋也關(guān)心價(jià)值承載，所以，原初解釋需要向理性借光，也需要理性的合作。什么是真善美，什么是假丑惡，原初解釋除了忠實(shí)于生命體驗(yàn)與生命感性，它也向理性解釋求教。原初解釋所受到的價(jià)值約束，是最內(nèi)在的，而不是外在；相對(duì)于理性的約束而言，原初解釋是無(wú)限自由的，自由就是原初解釋的本質(zhì)。

生命的美與自由，就是原初解釋的本質(zhì)；生命的最大和諧，就是原初解釋的本質(zhì)。正是基于此，可以將張承志的文學(xué)創(chuàng)作視作一種原初解釋學(xué)意義上的獨(dú)特詩(shī)性構(gòu)造的精神產(chǎn)物，借此，我們可以理解張承志的原初解釋學(xué)意向，評(píng)價(jià)張承志的原初解釋的意義。一切作家，皆可在原初解釋意義上找到自己的位置；一切原初解釋，只有達(dá)到自由體驗(yàn)與自由想象的高度，通過(guò)自由的詩(shī)性想象與理性合作，才會(huì)顯示出天才的光輝。從生存意義上說(shuō)，任何原初解釋皆有意義，皆是對(duì)世界的豐富性的獨(dú)特把握；但是，從審美意義上說(shuō)，只有自由的美的神奇的原初解釋，才能打動(dòng)人的心靈，顯示出生命的真正自由意義。就這樣，張承志的原初解釋學(xué)，在新的解釋學(xué)視野中獲得了重構(gòu)，自然，我將游蕩于張承志的原初解釋與現(xiàn)代意義上的理性解釋之間，因?yàn)槲业慕忉尰凇拔业睦斫狻?，也基于“我的原初?jīng)驗(yàn)”。最大限度地拓展張承志的原初解釋世界，我的解釋也就獲得了生機(jī)與活力。理解生命，想象生命，體驗(yàn)生命，詮釋生命，這就是張承志的原初解釋的根本目的；他的解釋本身，不僅是為了張揚(yáng)生命，確證生命，而且也為了構(gòu)建生命的偉大和諧。從生命這個(gè)視角，進(jìn)入張承志的話語(yǔ)世界，成了我的合法性理解與解釋途徑；“生生之德”，是我在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作解釋時(shí)所要確證的偉大生命真理。本文解釋學(xué)，自然，要立足本文，這就需要確證本文是如何建構(gòu)的、為何建構(gòu)和建構(gòu)的意義，在理解了本文的同時(shí)，也就理解了作家與作品，理解了原初解釋者的思想情感與意義。本文理解，不是僅靠語(yǔ)言解讀就可以完成的，它還需要解釋者具有相關(guān)的生命經(jīng)驗(yàn)，具有理解本文的思想文化背景知識(shí)。

本文解釋學(xué)，以本文為中心，通過(guò)本文構(gòu)建思想與存在的價(jià)值。反過(guò)來(lái)，本文解釋學(xué)又要確立解釋規(guī)范，進(jìn)入不同的本文，使本文彰顯出意義和光輝，為此，可以確立“本文解釋的原則”。原則之一：以作家的原初解釋學(xué)本文為中心。作家的解釋學(xué)本文的目的，在于構(gòu)建形象和意義。原則之二：根據(jù)文學(xué)本文的對(duì)象與思想，確立人文科學(xué)的解釋方法論。原則之三：通過(guò)本文解讀，完成自我解釋與作家解釋，自我解釋與他者解釋的思想對(duì)話。基于此，作家的原初解釋學(xué)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，可以概括如下：（1）生命世界；（2）文學(xué)本文世界；（3）本文召喚。批評(píng)家的本文解釋學(xué)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，亦可以概括如下：（1）進(jìn)入文學(xué)本文；（2）體驗(yàn)生命世界；（3）重建本文世界；（4）本文召喚?；诖耍疚慕忉寣W(xué)的目的性在于：生命價(jià)值信念的守護(hù)，因此，可以說(shuō)，本文解釋學(xué)，即親證個(gè)體與世界之關(guān)系。“本文”，永遠(yuǎn)是個(gè)體性的思想證明，也永遠(yuǎn)屬于個(gè)人。當(dāng)個(gè)人的生命經(jīng)驗(yàn)與世界的生命經(jīng)驗(yàn)廣泛聯(lián)系起來(lái)時(shí)，“本文的建構(gòu)”，就是復(fù)雜的生命世界與形象世界或觀念世界的建構(gòu)。

第三節(jié) 文學(xué)創(chuàng)作的主體性與本文解釋的實(shí)踐性

1．原初解釋的形象性與本文解釋的思想構(gòu)成性

從解釋學(xué)理論到本文解釋學(xué)實(shí)踐，文學(xué)批評(píng)發(fā)揮著重要的中介作用，因?yàn)槲膶W(xué)批評(píng)，不僅是面對(duì)本文的話語(yǔ)活動(dòng)，而且是解釋者自身的歷史理解活動(dòng)。文學(xué)批評(píng)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，就是“具體的創(chuàng)作解釋學(xué)”，因?yàn)樗哪康?，就是為了進(jìn)行深入的本文解釋或文化歷史價(jià)值解釋。那么，在選定了批評(píng)對(duì)象之后，如何解釋對(duì)象自身，就成了文學(xué)批評(píng)解釋的根本性問題。解釋作家作品，通常有三種基本的價(jià)值選擇：一是對(duì)作家作品進(jìn)行歷史文化還原解釋，此時(shí)，傳記解釋與歷史敘述構(gòu)成了文學(xué)解釋的主導(dǎo)選擇；二是在對(duì)作家作品解釋的過(guò)程中，顯示批評(píng)者真正要表達(dá)的主體性思想，此時(shí)，源自文本的想象性解釋與感悟性解釋就發(fā)揮著重要作用；三是通過(guò)對(duì)某一作家作品的系統(tǒng)解釋，建立現(xiàn)代意義上的或創(chuàng)造性意義上的詩(shī)學(xué)批評(píng)解釋模型。應(yīng)該說(shuō)，這三種批評(píng)解釋方法，皆有不少追求者，而且，皆具有批評(píng)解釋的合法性，但是，這三種批評(píng)解釋方法或立場(chǎng)，最終所具有的解釋學(xué)價(jià)值或解釋學(xué)效果是不同的。第一種批評(píng)解釋方式，其最終價(jià)值，在于能對(duì)作家作品形成總體的客觀的歷史性評(píng)述。其文學(xué)解釋的價(jià)值，在于對(duì)創(chuàng)作過(guò)程和作品接受過(guò)程形成歷史描述，給予人的是知識(shí)而不是思想，是歷史評(píng)價(jià)而不是思想創(chuàng)造。第二種批評(píng)解釋的方式，實(shí)質(zhì)上，是“六經(jīng)注我”的解釋學(xué)方式。批評(píng)解釋者，并不在意作家作品的客觀歷史價(jià)值，因?yàn)檫@種價(jià)值是被歷史賦予了的，即作家作品自身的文本存在，就可以發(fā)揮相應(yīng)的文化作用與功能。所以，主體性批評(píng)解釋者力圖借助作品找到自我需要證明的思想或真理，此時(shí)，批評(píng)解釋可能帶有“強(qiáng)行將真理置入文學(xué)解釋之中”的思想意味。第三種批評(píng)解釋方式，則是文學(xué)批評(píng)的模型化解釋方式。即成功的文學(xué)解釋模型，可以運(yùn)用到別的文學(xué)作家作品的解釋之中去，它帶有一定的方法論的創(chuàng)造性，不過(guò)，它要求批評(píng)者不能強(qiáng)行將真理觀念帶入文學(xué)解釋之中。通過(guò)解釋模型的自覺運(yùn)用，不僅能使作家作品得到充分解釋，而且可以顯示批評(píng)家獨(dú)有的生命意識(shí)和解釋原則。這是主觀與客觀結(jié)合得相當(dāng)完善的解釋方式，其藝術(shù)和思想價(jià)值，可以通過(guò)自由解釋得到充分保證。

在有關(guān)張承志的創(chuàng)作解釋過(guò)程中，我力圖實(shí)現(xiàn)第二種解釋方法和第三種解釋方法的自由結(jié)合，或者說(shuō)，力圖以“詩(shī)性綜合解釋方法”，將張承志文學(xué)創(chuàng)作本文所具有的歷史文化價(jià)值予以擴(kuò)大。顯然，清理張承志文學(xué)創(chuàng)作的心靈過(guò)程和文學(xué)作品傳播的歷史過(guò)程，是我們要做的基本工作。應(yīng)該說(shuō)，文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，在張承志那里，是感性化與理性化相統(tǒng)一的生命歷史過(guò)程。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，創(chuàng)作本文，與個(gè)體的生命歷史活動(dòng)有著十分密切的關(guān)系；他的創(chuàng)作本文，有著明顯的理性的與情感的綜合選擇意向。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，最初的創(chuàng)作本文是“生活找上了他”，即個(gè)體的生命歷史記憶，逼迫他進(jìn)行“詩(shī)意化寫作”，這種創(chuàng)作沖動(dòng)，根源于對(duì)草原生活的歷史記憶。張承志很少采用十九歲以前的“個(gè)人記憶史”作為創(chuàng)作題材，即很少以北京歷史生活記憶作為寫作之基礎(chǔ)，這就是說(shuō)，十九年的北京歷史生活記憶，在張承志那里一直“被閑置著”。

如果說(shuō)，童年記憶對(duì)作家的寫作具有十分重要的作用的話，那么，張承志的創(chuàng)作本身，至少標(biāo)志著特例。張承志文學(xué)創(chuàng)作的生命沖動(dòng)，最初源自于草原生活的歷史記憶，這一方面與草原生活在他年輕的心靈中所產(chǎn)生的強(qiáng)烈震撼有關(guān)，另方面則與他的詩(shī)性生命抒情氣質(zhì)有關(guān)，因?yàn)椴菰罴せ盍怂脑?shī)性生命理想。張承志的氣質(zhì)，決定了他不可能真正深入到北京世俗文化生活的深處，因?yàn)樗淖x書生活畢竟被理想化了。更可能的原因是，當(dāng)他的草原文學(xué)創(chuàng)作，給他帶來(lái)巨大的成功與喜悅之后，他已不能從草原生活韻律中自拔了。他的熱愛流浪的文化個(gè)性，已與北方風(fēng)土人情親密相聯(lián)了。如果說(shuō)，草原文化生活對(duì)張承志的創(chuàng)作，顯示了自由浪漫性啟示的話，那么，他對(duì)回族歷史文化生活的詩(shī)意敘述，則顯示出他的民族歷史文化意識(shí)的內(nèi)在覺悟。當(dāng)母族的成員將張承志引入大西北回民生活的內(nèi)部時(shí)，張承志以其思想與智慧，認(rèn)識(shí)到了回民歷史生活的價(jià)值。在張承志之前，回民還沒有真正找到太多像張承志這樣的作家，所以，回民的歷史文化生活，大都停留在回民底層生活文化圈的內(nèi)部。但是，自張承志創(chuàng)作了《心靈史》等一系列作品之后，回民生活世界和心靈世界，就進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)人的精神生活之中。大西北回民生活的歷史文化秘密，由張承志帶向外部生活世界，這種創(chuàng)作，構(gòu)成了張承志創(chuàng)作的核心與主導(dǎo)部分。種族、血緣、地理、感情，這幾個(gè)因素共同構(gòu)成了張承志創(chuàng)作的主旋律，同時(shí)，也應(yīng)看到，張承志始終是“旅行者”。他酷愛文化地理之旅，由前者，他走向世界，由后者，他走向大西北，大西北之外的山川文化之旅，也給張承志帶來(lái)了一些有意義和有價(jià)值的啟示。他以詩(shī)性敘述的方式，表達(dá)了他的生命激情，他精神生活中最核心的東西，仍然扎根于大西北的文化歷史地理之中。在張承志那里，橫亙著這樣一些問題：文明與文化內(nèi)部的真相，地理與地理背后的心靈歷史體驗(yàn)，民族和民族生存過(guò)程中的悲壯歷史，天地和天地美麗形態(tài)之中的正義，詩(shī)歌與歌聲中的浪漫和力量，藝術(shù)和藝術(shù)之間的滲透和溝通，最后，則是在一切生命歷史文化形態(tài)背后的人的自由、公正與人道。從這個(gè)意義上說(shuō)，張承志始終是思想者，詩(shī)人，歌手，他為自由和正義而歌唱，為文明的發(fā)展尋求正義與人道的偉大力量。

創(chuàng)作解釋活動(dòng)，涉及許多重要的問題，相對(duì)而言，解讀張承志的文學(xué)創(chuàng)作，不僅要關(guān)涉敘事與抒情藝術(shù)問題，而且要關(guān)涉社會(huì)文化歷史問題；不僅要關(guān)涉道德倫理問題，還要關(guān)涉民族信仰問題。解釋本身的復(fù)雜性，需要多種視角和多重參照。在這種思想支配下，從張承志的生命旅程入手，把他的創(chuàng)作與蒙古草原生活、新疆歷史地理考古、黃土高原腹心地帶的秘密探訪聯(lián)系了起來(lái)，把他的創(chuàng)作與北京文化生活、紅衛(wèi)兵時(shí)代、世界之旅和民族的心靈史的求索聯(lián)系了起來(lái)，對(duì)其創(chuàng)作理想、價(jià)值取向、文化性格、審美意識(shí)等作了具體分析和研究；與此同時(shí)，還試圖在文學(xué)史與思想史的文化時(shí)空中，對(duì)其創(chuàng)作進(jìn)行價(jià)值定位。應(yīng)該說(shuō)，張承志的創(chuàng)作解釋提供了極好的解釋學(xué)試驗(yàn)場(chǎng)，涉及解釋學(xué)的許多重大理論問題；當(dāng)然，也應(yīng)看到：這里的解釋只是“我的解釋”，它不可避免地帶有個(gè)人的局限性。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，他的創(chuàng)作本身，預(yù)示著開放的解釋學(xué)視域，它召喚著解釋者，解釋者也自發(fā)地回應(yīng)這種召喚。

事實(shí)上，許許多多的解釋者，已經(jīng)和正在針對(duì)張承志的創(chuàng)作進(jìn)行解釋。問題在于，每個(gè)解釋者皆帶著自己的視角、先見和局限在解讀張承志，這樣一來(lái)，有關(guān)張承志的解釋，也就形成了多元共存的話語(yǔ)獨(dú)白系統(tǒng)。我所關(guān)心的問題是：在多元化的張承志創(chuàng)作解釋中，我的解釋是否有效？我的解釋是否能經(jīng)受住歷史的考驗(yàn)？因此，無(wú)論就方法論而言，還是就存在論而言，皆很有必要在自由而廣泛的交流語(yǔ)境中，對(duì)張承志的文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)行解釋學(xué)的沉思。在進(jìn)行文學(xué)解釋時(shí)，首先要關(guān)注的自然是“文學(xué)對(duì)象本身”，解釋就是關(guān)于對(duì)象的解釋，這是解釋學(xué)的第一性要求。但是，在實(shí)際的解釋活動(dòng)中，這一重要環(huán)節(jié)被遮蔽了，相反，解釋的第二個(gè)環(huán)節(jié)，即解釋者的自我理解和主觀闡釋卻被放大了。這常常給人造成錯(cuò)覺，讓人們以為解釋是主體性解釋，不必在意對(duì)象的客觀性和第一性地位。在有關(guān)張承志的創(chuàng)作解釋中，這一問題，是必須加以特別申明的。如果不重視“對(duì)象的第一性意義”，那么，解釋很容易失去客觀有效性，就會(huì)淪入個(gè)人話語(yǔ)獨(dú)白的境地。尊重解釋對(duì)象的第一性和唯一性，是解釋成功與有效的關(guān)鍵，正因如此，在具體的解釋活動(dòng)中，必須首先放棄“成見”、“偏見”、“先見”，拒斥他者的誤導(dǎo)性解釋，自覺地進(jìn)入解釋對(duì)象構(gòu)筑的話語(yǔ)世界。當(dāng)然，這涉及解釋對(duì)象的選擇。除了通史型的文學(xué)史家或批評(píng)家外，一般解釋者有其選擇解釋對(duì)象的自由，解釋對(duì)象的選擇有其偶然性，也有其必然性。解釋活動(dòng)本身是一項(xiàng)嚴(yán)肅的工作，它不是個(gè)人趣味的美學(xué)試驗(yàn)，而是解釋主體與解釋對(duì)象的“思想的交流與情感的碰撞”。

解釋對(duì)象的選擇，是自由的思想過(guò)程。對(duì)于文學(xué)解釋者來(lái)說(shuō)，它時(shí)時(shí)刻刻在尋找著解釋對(duì)象，這是自由而漫長(zhǎng)的選擇過(guò)程，是關(guān)注與比較的過(guò)程。在自由選擇過(guò)程中，解釋對(duì)象，通常借助兩種方式引起解釋者的充分關(guān)注：一是解釋對(duì)象引發(fā)解釋者的精神共鳴。這是情感強(qiáng)烈而不能自抑的審美過(guò)程，解釋者被創(chuàng)作者的作品所深深感動(dòng)，對(duì)象所表達(dá)的思想、情感、價(jià)值引發(fā)解釋者的強(qiáng)烈共振，本文引發(fā)了解釋者的解釋欲望和解釋沖動(dòng)。思想構(gòu)成了解釋的自由語(yǔ)境，話語(yǔ)構(gòu)成了解釋者的審美自由。解釋者不僅能夠深刻地理解對(duì)象本身，而且可以把解釋對(duì)象本身的價(jià)值予以創(chuàng)造性地放大。二是解釋對(duì)象引起解釋者的內(nèi)在對(duì)抗。當(dāng)解釋者帶著自己的“先見”搜索解釋對(duì)象時(shí)，它可能找到共鳴性對(duì)象，也可能碰到?jīng)_突性對(duì)象。當(dāng)解釋者與解釋對(duì)象的審美觀、價(jià)值觀、人生觀形成劇烈對(duì)抗時(shí)，這種對(duì)抗本身，就會(huì)引發(fā)思想火花，解釋者必然針對(duì)解釋對(duì)象的觀念，予以批駁和否定。實(shí)際上，這種對(duì)抗是潛在的對(duì)抗，而不是直接的對(duì)抗。正因?yàn)槭恰皾撛诘膶?duì)抗”，所以，解釋者往往不太重視對(duì)象的唯一性，相反，解釋者往往通過(guò)自我立場(chǎng)的表達(dá)和思想的演繹性闡釋，消解對(duì)象的價(jià)值觀念和審美理想。這兩種形式，皆是積極解釋的表現(xiàn)，因?yàn)闊o(wú)回應(yīng)的對(duì)象，不可能構(gòu)成解釋的沖動(dòng)。更為重要的是，無(wú)回應(yīng)的對(duì)象，往往無(wú)法顯示其思想的生命力量。

既然解釋對(duì)象的選擇，必然會(huì)引發(fā)兩種不同的解釋取向，那么，如何有效地制約解釋者的主觀偏好及其與解釋對(duì)象間的根本疏離呢？共鳴型與對(duì)抗型的解釋取向，皆可能喪失其客觀有效性，這就是說(shuō)，主觀性因素，必然干擾解釋主體關(guān)于對(duì)象的客觀解釋。共鳴型的解釋取向，常常恣意放大解釋對(duì)象的審美價(jià)值和思想價(jià)值，對(duì)解釋對(duì)象的無(wú)限夸大和無(wú)限拔高，自然，是有害的解釋方式。解釋失去了理智，不能保持冷靜，情感因素處于支配地位，解釋本身就必然會(huì)暴露出許多問題。強(qiáng)調(diào)解釋的客觀有效性，必然要求對(duì)解釋對(duì)象保持清醒的認(rèn)識(shí)，與此同時(shí)，批判性立場(chǎng)的選擇，是對(duì)這種夸大性闡釋的有效防范。對(duì)抗型的解釋取向，更應(yīng)引起解釋者的真正警惕。在文學(xué)史和思想史上，人們需要“對(duì)抗型解釋”，特別是對(duì)眾口一詞的經(jīng)典作品，對(duì)抗型解釋常會(huì)產(chǎn)生特殊的作用。但是，也應(yīng)看到，那些從特定意識(shí)形態(tài)出發(fā)或從文化時(shí)尚出發(fā)所進(jìn)行的對(duì)抗型解釋，或者稱之為否定性解釋、批判性解釋，常常歪曲了對(duì)象的本來(lái)面目；這種主觀性解釋，比圖解性解釋的危害性更大。

針對(duì)這兩種情況，可以看出，解釋學(xué)的理性自覺十分重要。解釋必須是在理性支配與主導(dǎo)下的自由闡釋，喪失理性的解釋，必然導(dǎo)致解釋本身走向它的反面。如何維護(hù)解釋的理性呢？解釋理性的維護(hù)，首先必須遵循歷史性原則。在單維或現(xiàn)時(shí)性闡釋中，解釋本身容易失效，但是，在多維或歷史性闡釋中，解釋常常能夠顯示“理性的價(jià)值”。歷史性維度，提供了比較判斷、辯證思維和價(jià)值定位的合理基礎(chǔ)，因而，“歷史的合理性”成了解釋有效性的基本尺度。其次，解釋理性的維護(hù)，必須有追求真理的自由意志。真理的境域是思想澄明之域，真理的追求是“解蔽”的過(guò)程，“無(wú)蔽”才能談得上認(rèn)識(shí)真理。在解釋活動(dòng)中，必須要有追求真理的執(zhí)著信念，只有這樣，才能真正理解文學(xué)的生命價(jià)值，才能真正理解自由的意義。因此，追求真理與藝術(shù)實(shí)踐的和諧，成了解釋理性得以維護(hù)的有效準(zhǔn)則。在歷史理性與真理的追求中，解釋者的解釋活動(dòng)，不僅能夠有效地阻止個(gè)人主觀偏好對(duì)理解對(duì)象行為的損害，而且能夠有效地防止解釋者與解釋對(duì)象的根本疏離。

在選定了解釋對(duì)象之后，無(wú)論是持否定態(tài)度，還是持肯定態(tài)度，首先應(yīng)該把這種立場(chǎng)和態(tài)度放置一邊，充分正視和理解“對(duì)象的唯一性”。在解釋活動(dòng)中，必須始終意識(shí)到解釋對(duì)象的唯一性與第一性意義，因?yàn)闊o(wú)論如何解釋，解釋對(duì)象總是確定不變的。解釋對(duì)象不會(huì)由于解釋者的解釋而發(fā)生變化，解釋者始終帶有自身的局限性、自身的獨(dú)創(chuàng)性、自身的完滿自足性。之所以要解釋對(duì)象本身，是由于解釋的對(duì)象可以發(fā)掘出解釋學(xué)的意義來(lái)，“意義闡釋”是解釋者的理想與目標(biāo)，“個(gè)體性解釋”，對(duì)于創(chuàng)作者來(lái)說(shuō)沒有太大的意義，但對(duì)于理解者或接受者來(lái)說(shuō)卻有特殊的意義。解釋主要不是為了與解釋的對(duì)象進(jìn)行交流，而是為了與對(duì)解釋的對(duì)象充滿興趣的理解者進(jìn)行交流。正因?yàn)槿绱?，關(guān)于解釋的對(duì)象的理解的客觀性，也就顯得非常重要，否則，就失去了解釋的意義，因?yàn)榧兇庵饔^的“個(gè)體的解釋”只是提供了偏見，或者說(shuō)，新的意見和新的誤解。要想實(shí)現(xiàn)解釋的“客觀有效性”，除了堅(jiān)持對(duì)象的唯一性和第一性意義之外，還必須選擇“同情性理解”之立場(chǎng)。這就是說(shuō)，必須這樣發(fā)問：創(chuàng)作者為何具有這種唯一性？創(chuàng)作者的思想形成與價(jià)值觀念形成，有著怎樣的生活背景和歷史文化背景？創(chuàng)作者的主觀意圖、生命闡釋與生活闡釋的普遍意義何在？一旦學(xué)會(huì)把解釋的對(duì)象放置于具體的歷史化生活中去，放置于特定的生命境遇中去，就能達(dá)成對(duì)創(chuàng)作者精神現(xiàn)象的客觀有效性解釋。無(wú)論是藝術(shù)性理解，還是思想性理解，人們皆會(huì)找到具有說(shuō)服力的證據(jù)。解釋張承志的文學(xué)創(chuàng)作，能否堅(jiān)守這種解釋學(xué)原則就顯得十分重要，到底應(yīng)該如何界定張承志的創(chuàng)作價(jià)值，決非簡(jiǎn)單的事。張承志的早期創(chuàng)作，人們的“理解比誤解多”；張承志的當(dāng)前創(chuàng)作，人們的“誤解比理解多”。既然界定作家的歷史地位涉及許多問題，姑且不討論張承志創(chuàng)作的價(jià)值定位問題，僅就他的創(chuàng)作本身而言，解釋者是否真正客觀有效地解讀了他的全部作品？知人論世，當(dāng)顧及全人，這種批評(píng)原則至今仍然有效?；氐綇埑兄净蛑蒙碛趶埑兄镜脑捳Z(yǔ)世界中，是有關(guān)張承志的創(chuàng)作解釋的最為重要的工作。走入張承志的話語(yǔ)世界，是歷時(shí)性過(guò)程，也是歷史性過(guò)程。

張承志是善于總結(jié)與反省自己的作家，當(dāng)然，他總是堅(jiān)持或堅(jiān)守自己的創(chuàng)作理念和創(chuàng)作主張。他可能否認(rèn)自己的部分創(chuàng)作，指證個(gè)人的部分認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，但是，他始終沒有對(duì)自己的創(chuàng)作理想和精神信念進(jìn)行顛覆性否定。他在自己的一些重要作品集的前言或后記中，常常對(duì)自己的創(chuàng)作立場(chǎng)進(jìn)行反思，張承志的創(chuàng)作道路或歷史道路，是清晰可辨的，尤其是在他自認(rèn)為個(gè)人的創(chuàng)作形成了內(nèi)在圓滿性之后。他近期的作品，非常注重他個(gè)人的歷史生活道路的描述與總結(jié)?！洞箨懪c情感》這部圖文作品集，可以說(shuō)真切而生動(dòng)地描摹了個(gè)人的歷史生活過(guò)程與歷史生活場(chǎng)景，大有求真求實(shí)的“詩(shī)史互證”的意味。面對(duì)如此重視“個(gè)人生活道路的歷史清理”的作家，客觀而有效地理解，并不是一件特別艱難的事情。只要不是一開始就帶著敵意去解釋他的作品，肯定會(huì)在張承志的話語(yǔ)世界中有所感悟，有所發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然，堅(jiān)持客觀歷史主義的態(tài)度去解釋張承志的創(chuàng)作，是十分繁重的工作。你得“小心翼翼”地去觸摸那些質(zhì)感的詞語(yǔ)，構(gòu)擬個(gè)生動(dòng)而自由的句法，還原或想象個(gè)特定的歷史空間，理解張承志的生命情感世界。在解讀過(guò)程中，不難領(lǐng)悟到張承志的嚴(yán)肅，他不是那種不食人間煙火的人，所以，他肯定帶有自己的缺點(diǎn)，尤其是無(wú)法擺脫生存的焦慮時(shí)，但是，解釋者可以把他的言行加以印證，歷史性地“追蹤他的生命步伐”。盡管詩(shī)史互證的闡釋方法，很多人不以為然，但我認(rèn)為，這是理解作家創(chuàng)作的客觀有效的手段。在理解了張承志的創(chuàng)作之后，可以再把他放置于歷史文化時(shí)空中予以考察：張承志的藝術(shù)實(shí)踐和他的生命實(shí)踐，能否和諧地統(tǒng)一起來(lái)？他的真誠(chéng)，他的信義，他的熱血，他的詩(shī)情，在話語(yǔ)表達(dá)中往往與底層民眾的質(zhì)樸和人民的心靈緊密相連，因?yàn)樗麖牟换乇軅€(gè)體的民族情感歸屬、宗教信仰歸依?；诖耍拍苌钌畹貞僦谋狈酱箨?，戀著他的北方底層質(zhì)樸的鄉(xiāng)親。在這種同情理解中，在這種證明的過(guò)程中，我找不到拒斥張承志的理由，我被這種原初而又質(zhì)樸的思想情感所深深感動(dòng)，被那種質(zhì)樸而又雄奇的話語(yǔ)所吸引。對(duì)此進(jìn)行冷靜地反思，社會(huì)發(fā)現(xiàn)，我的解釋維護(hù)了“對(duì)象的唯一性和第一性地位”。

我的本文解釋，逐漸進(jìn)入這個(gè)“他者”，被這個(gè)“他者”的思想與情感所裹挾，我似乎在這個(gè)對(duì)象面前匍伏著，并沉醉著。我也常常自問，能否平視前方或?qū)Υ@個(gè)“他者”，與這個(gè)“他者”對(duì)話。應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)他者構(gòu)造的對(duì)象世界，對(duì)于我來(lái)說(shuō)，是相當(dāng)陌生的，我只能借助“想象的參與”和“知識(shí)的合作”，理解這個(gè)他者的話語(yǔ)世界；這個(gè)他者的話語(yǔ)世界，成了個(gè)人輝煌人生夢(mèng)想的詩(shī)意表達(dá)。在《生命的智慧：張承志的話語(yǔ)世界》中，我似乎“過(guò)分美化了”這個(gè)他者的話語(yǔ)世界，但是，當(dāng)我返觀內(nèi)省時(shí)，發(fā)現(xiàn)自己除了驚嘆和欣賞之外，主要進(jìn)行的是“還原”工作。通過(guò)文本的話語(yǔ)體驗(yàn)還原生活，還原歷史，還原場(chǎng)景，還原情感，還原意義，并沒有摻入太多的個(gè)人偏見，因而，關(guān)于張承志的解釋，就達(dá)成了自由的生命解釋和科學(xué)的客觀有效解釋。這其中有些解釋章節(jié)，距離今天已有近二十年了，但我并沒有找到否定它們的理由，這一點(diǎn)，使我感到充實(shí)，也體會(huì)了意義闡釋的審美價(jià)值。

2．本文解釋的文學(xué)形象還原與主體思想建構(gòu)

在對(duì)張承志創(chuàng)作的解釋過(guò)程中，我發(fā)現(xiàn)，對(duì)張承志創(chuàng)作的解釋，過(guò)于重視“對(duì)象的唯一性和第一性地位”，這可能導(dǎo)致個(gè)人解釋的平面化，因?yàn)槠矫婊忉專子隗w現(xiàn)現(xiàn)象的“還原要求”，但是，極不利于靈性的闡發(fā)和思想的騰越。因此，有關(guān)解釋學(xué)的另一問題，橫亙?cè)谖业拿媲埃杭慈绾芜_(dá)成尊重對(duì)象的創(chuàng)造性闡釋或思想性闡釋？這就是說(shuō)，應(yīng)該怎樣通過(guò)張承志的創(chuàng)作解釋，達(dá)成對(duì)生命與世界的嶄新而又深刻的理解。只有這樣，批評(píng)性的解釋，才不是單一的解釋和歸納活動(dòng)，實(shí)際上，創(chuàng)作性闡釋或思想性闡釋，是思想本身向解釋者提出的內(nèi)在性要求。這樣的解釋，并非絕無(wú)僅有，而是有許多成功的范例，是解釋學(xué)的時(shí)空飛越和精神飛越，這自然需要找尋一些思想性的詩(shī)學(xué)解釋作為文化參照物。

讓我們首先面對(duì)維柯（Vico），他是意大利的杰出人文學(xué)者。作為解釋者，他的解釋對(duì)象是西方古典文化，具體地說(shuō)，他的解釋對(duì)象是荷馬史詩(shī)。荷馬史詩(shī)能夠傳留至今，得益于許多解釋者，可以看到，大多數(shù)解釋者致力于版本的考證、語(yǔ)詞的校訂和語(yǔ)義的解釋。對(duì)于維柯來(lái)說(shuō)，走這條古典語(yǔ)言解釋學(xué)之路，意味著永遠(yuǎn)也無(wú)法達(dá)成對(duì)荷馬史詩(shī)的歷史性理解和文化性理解，他尋找的是一條獨(dú)特的思想之路。由于傳記資料和歷史資料的匱乏，還無(wú)法找到維柯思想獨(dú)創(chuàng)的歷史契機(jī)，但應(yīng)該看到，解釋學(xué)的智慧和哲學(xué)的智慧決定了維柯的解釋學(xué)探索之路。維柯把荷馬史詩(shī)中呈現(xiàn)的一切視之為詩(shī)性智慧（poetic wisdom）的結(jié)晶，他說(shuō)：“詩(shī)性的智慧，這異教世界的最初的智慧，一開始就要用的玄學(xué)就不是現(xiàn)在學(xué)者們所用的那種理性的抽象的玄學(xué)，而是感覺到的想象出的玄學(xué)，像這些原始人所用的。這些原始人沒有推理的能力，卻渾身是強(qiáng)旺的感覺力和生動(dòng)的想象力。這玄學(xué)就是它們的詩(shī)，詩(shī)就是他們生而就有的功能?！薄八麄兩鷣?lái)就對(duì)各種原因無(wú)知。無(wú)知是驚奇之母，使一切事物對(duì)于一無(wú)所知的人們皆是驚奇的。他們的詩(shī)起初皆是神圣的。”“他們把一切超過(guò)他們的窄狹見解的事物皆叫做天神。”對(duì)于維柯來(lái)說(shuō)，對(duì)古典文化乃至古典史詩(shī)的解釋，必須重視他們的歷史特性。這就是說(shuō)，既不能用今天的思維與價(jià)值觀念去理解古人，又不必把古人的思維與今人的精神觀念完全對(duì)立起來(lái)，于是，詩(shī)性智慧的特殊意義便呈現(xiàn)出來(lái)。正是由于從詩(shī)性智慧出發(fā)，他才在荷馬史詩(shī)和許多神話史詩(shī)中找到了詩(shī)性玄學(xué)、詩(shī)性邏輯、詩(shī)性倫理、詩(shī)性時(shí)歷、詩(shī)性地理，而且借此發(fā)現(xiàn)了真正的荷馬和諸民族所經(jīng)歷的歷史過(guò)程。史詩(shī)解釋，成了他重構(gòu)古典文化精神的自由通道，這種解釋本身，超越了單一的對(duì)象性闡釋，解釋本身具有了思想的意義。這不僅為荷馬史詩(shī)的理解提供了新的途徑，而且為人文科學(xué)提供了新方法論基礎(chǔ)，這種史詩(shī)的文化解釋方法，也是觀念的歷史變革。源于對(duì)象而又超越對(duì)象，或者說(shuō)，在更加廣闊的歷史化時(shí)空中把握對(duì)象，這種解釋本身，顯示出文化哲學(xué)的特殊價(jià)值，深化了對(duì)人類歷史之謎的猜想和證明。

海德格爾，也是這一詩(shī)思道路上的遠(yuǎn)行者和探索者。他的全部致思途徑在于：破解存在問題之謎。據(jù)說(shuō)，布倫塔諾關(guān)于亞里士多德存在者問題的一篇研究論文，引發(fā)了海德格爾對(duì)存在問題的關(guān)注，而關(guān)于存在的解釋，成了他的哲學(xué)最為集中的主題。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，存在問題的探究，可以找到一條思想史和藝術(shù)史的道路。從古希臘到近代，西方哲人關(guān)于存在問題的分析的歷史，清晰可辨，于是，他解釋巴門尼德、赫拉克利特，解釋柏拉圖、亞里士多德，解釋奧古斯丁、阿奎那，解釋笛卡爾、康德，解釋黑格爾、謝林，直至尼采與胡塞爾。這條哲學(xué)解釋之路，既是與思想者的對(duì)話，又是他對(duì)存在問題的個(gè)人見解，他的“語(yǔ)源學(xué)考溯方法”，特別顯示了他在存在問題上的分析智慧。不斷地返回到希臘話語(yǔ)世界中去，是他的基本思想方式，他認(rèn)為，自然不是抽象的本體論觀念，而是“綻開而又持留的強(qiáng)力”。希臘人，將在者整體本身稱為“physis”，他還談道：巴門尼德哲學(xué)，是給我們?cè)谇耙烟徇^(guò)的說(shuō)教詩(shī)中流傳下來(lái)的最早的開辟三條道路的典范。“這條三岔路，給出了這條內(nèi)部統(tǒng)一的指示：引向在之路是躲也躲不開的，引向無(wú)之路是走不通的。引向表象之路，是一直走得通而且走著的，但要繞路?！薄耙虼?，真正有知的人，不是盲目道出真理的那個(gè)人，而只是經(jīng)常知道所有三條路，即在之路、不在之路和表象之路的那個(gè)人?！薄皟?yōu)越的知，而每一知皆優(yōu)越，只被賦予這個(gè)人，此人于在之路上經(jīng)歷過(guò)狂飚，此人對(duì)第二條引向無(wú)之深淵的路，亦不陌生，亦知情，然而此人承擔(dān)了第三條路。表象之路，作為經(jīng)常需要?！弊鳛檎苋?，通過(guò)解釋古代思想，來(lái)表達(dá)個(gè)體的存在觀并不新奇。問題在于，海德格爾還通過(guò)讀解詩(shī)歌，通過(guò)讀解荷爾德林，道出了特殊的存在觀，或者說(shuō)，他關(guān)于存在的“詩(shī)思”，使荷爾德林解釋已經(jīng)完全海德格爾化了，但是，這其中并沒有危險(xiǎn)?？梢钥吹剑昂５赂駹柣恕钡暮蔂柕铝?，不是完全外在于對(duì)象本身的“荷爾德林”，而是被深入地理解了的“荷爾德林”。荷爾德林的詩(shī)歌，被海德格爾讀解出了許多新東西，許多令人意想不到的東西；這種解釋源于語(yǔ)詞，又超越語(yǔ)詞，深化了語(yǔ)言與存在的雙向理解，因此，這樣的詩(shī)歌解釋或文學(xué)解釋更是人們希望看到和聽到的思想性解釋。

巴赫金將文學(xué)解釋引向思想解釋，也顯示了自由而獨(dú)特的精神魅力，所以，理應(yīng)成為當(dāng)前時(shí)代文學(xué)創(chuàng)作的最好的參照對(duì)象。作為特殊的思想者，以文學(xué)批評(píng)作為武器的思想者，他深入地解釋和讀解了陀思妥耶夫斯基和拉伯雷。前者是影響極為廣泛的小說(shuō)家，解釋者特別多；后者是影響不太廣泛的小說(shuō)家，參與解釋者較少。對(duì)于這兩位小說(shuō)家，巴赫金皆作了創(chuàng)新解釋，巴赫金的“拉伯雷研究”，著重探討了拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的民間文化之關(guān)系，他自覺地在解釋中把文學(xué)和文化關(guān)聯(lián)起來(lái)。這不是一條嶄新的道路，因?yàn)槲幕祟悓W(xué)家，已經(jīng)預(yù)見了這一思想的力量，問題在于，只有巴赫金運(yùn)用文化學(xué)的研究方法解釋拉伯雷創(chuàng)作，取得了重要的思想成就。如果說(shuō)，從文化方面解釋文學(xué)受到了他者的啟發(fā)，那么，關(guān)于狂歡化的詩(shī)學(xué)解釋，關(guān)于狂歡與民間自由的討論，關(guān)于底層民眾強(qiáng)旺的生命力量的描述，關(guān)于對(duì)話性和復(fù)調(diào)的詩(shī)學(xué)界定，則完全是“巴赫金的獨(dú)創(chuàng)”。他的解釋，不僅體現(xiàn)了對(duì)象第一性原則，而且體現(xiàn)了獨(dú)創(chuàng)性原則，他通過(guò)文化與文學(xué)的關(guān)聯(lián)解釋，發(fā)掘了作家對(duì)民眾性生活理解的自由價(jià)值。他說(shuō)：“節(jié)日，仿佛使全部官方體系及其所有禁令和等級(jí)屏障暫時(shí)失效。生活在短時(shí)期內(nèi)脫離法定的、傳統(tǒng)的日常軌道，進(jìn)入烏托邦的自由王國(guó)。這種自由的曇花一現(xiàn)本身，只是強(qiáng)化了在節(jié)慶氛圍中所創(chuàng)造的形象的幻想性和烏托邦的激進(jìn)主義。”“在階級(jí)化中，嚴(yán)肅性是官方的、專橫的，是與暴力、禁令、限制結(jié)合在一起的。在這種嚴(yán)肅性中，總是有恐懼和恐嚇的成分。在中世紀(jì)的嚴(yán)肅性中，這種成分，明顯占主要地位，相反，詼諧必須以克服恐懼為前提。不存在詼諧所創(chuàng)造的禁令和限制，權(quán)力、暴力和權(quán)威永遠(yuǎn)不會(huì)用詼諧的語(yǔ)言說(shuō)話。”這種解釋，是有關(guān)文化的，也是有關(guān)自由的；這種解釋，是有關(guān)藝術(shù)的，也是有關(guān)思想的。

從上面的解釋中，可以發(fā)現(xiàn)，獨(dú)創(chuàng)性的解釋，不是在表面上與解釋對(duì)象的親近，而是在其內(nèi)在本質(zhì)上與解釋對(duì)象密切關(guān)聯(lián)。真正的解釋，不是關(guān)于對(duì)象的“話語(yǔ)還原”，而是關(guān)于對(duì)象的“真正的無(wú)遮蔽道說(shuō)”。創(chuàng)造性的解釋，是對(duì)解釋對(duì)象的內(nèi)在生命力量的發(fā)掘，是心靈與心靈的深刻對(duì)話。這種解釋學(xué)的理論目標(biāo)，落實(shí)到張承志的話語(yǔ)世界中去，能否獲得獨(dú)創(chuàng)性的解釋效果呢？這肯定是有爭(zhēng)議的。我反反復(fù)復(fù)就個(gè)人的解釋立場(chǎng)進(jìn)行質(zhì)疑，同時(shí)，在古今中外的文學(xué)歷史時(shí)空中求證：張承志的全部創(chuàng)作，是否當(dāng)?shù)闷鹞宜鞯脑u(píng)斷性解釋？我小心謹(jǐn)慎地分析和求證，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，個(gè)人有關(guān)張承志的解釋，還是有一些因激情閱讀和理解帶來(lái)的一些過(guò)分夸張之處，當(dāng)然，這是在與作者本人未進(jìn)行任何實(shí)際接觸下發(fā)生的。與作者本人的實(shí)際性接觸，可能會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一是對(duì)作者本人表示失望?？梢园l(fā)現(xiàn)，從話語(yǔ)世界中建構(gòu)的“作者”，與實(shí)際生活中的“作者”不相符合時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生上當(dāng)受騙感，從而失去對(duì)作者的信任，解釋的大廈坍塌。二是與作者本人過(guò)分密切的接觸，私人情感戰(zhàn)勝了理性判斷，解釋者對(duì)作者的創(chuàng)作進(jìn)行過(guò)分偏愛甚至言過(guò)其實(shí)的判斷。張承志在文學(xué)、歷史、地理、考古、宗教、語(yǔ)言民族等多方面的創(chuàng)造性智慧，能夠體現(xiàn)他的原創(chuàng)性話語(yǔ)表達(dá)的杰出性。這促進(jìn)了我對(duì)客觀性解釋的信賴，但是，必須承認(rèn)，我所作的有關(guān)張承志的創(chuàng)作解釋，還未進(jìn)入獨(dú)創(chuàng)性解釋之域，或者說(shuō)，還只是為獨(dú)創(chuàng)性解釋準(zhǔn)備了一些必要條件。那么，應(yīng)該怎樣對(duì)張承志的創(chuàng)作進(jìn)行獨(dú)創(chuàng)性解釋呢？或者說(shuō)，如何通過(guò)張承志建構(gòu)自我的思想世界和話語(yǔ)世界呢？在短時(shí)期內(nèi)，自然不可能像維柯、海德格爾和巴赫金那樣，對(duì)張承志做獨(dú)創(chuàng)性的深度思想解釋。但是，張承志的創(chuàng)作理念，已化作了我思想中必不可少的成分，因而，關(guān)于張承志話語(yǔ)世界的獨(dú)創(chuàng)性闡釋是可能的。這條道路若隱若現(xiàn)，我的理性思辨力和精神想象力，也許還不足以勾劃這個(gè)美妙的世界，但是，這一思想框架，已對(duì)我形成越來(lái)越強(qiáng)烈的沖擊。

如果要簡(jiǎn)單地概括這一思想路向的話，那么，可以用“返回原初”這個(gè)詞來(lái)表示，在日益現(xiàn)代化和人類高度異化的世界中，張承志敢于表達(dá)“返回原初”的理念決非偶然的。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，返回原初，使他獲得了又奇特的生命機(jī)緣。返回原初，既具有解釋學(xué)意義，又具有生命本體論意義。從解釋學(xué)意義上說(shuō)，返回原初，即對(duì)原初性經(jīng)驗(yàn)和原初性解釋的充分重視；從生命本體論意義上說(shuō)，返回原初，即返回到活生生的生命實(shí)踐中去，與大地上的真正的勞作者血肉相聯(lián)。從清華附中投身蒙古大草原，是他生命創(chuàng)作的第一次機(jī)緣；草原，是保持著原初生命野性的生活世界，他在草原獲得了原初的生命啟迪。無(wú)論是蒙古語(yǔ)言、蒙古民歌、蒙古牧民、蒙古母親、游牧生活，對(duì)他來(lái)說(shuō)，皆是對(duì)原初生命世界的激動(dòng)人心的親近。從草原到新疆歷史地理考古，這是他生命創(chuàng)作的第二次機(jī)緣。盡管此時(shí)，他有從原初生命世界向現(xiàn)代文明的回歸，但是，應(yīng)該看到，返回北京，是他由原初生命感悟到原初歷史生命感悟的一次飛越，他的思想視野變得更為博大，這時(shí)，他既有親歷性的原初生命體驗(yàn)，又有歷史性的原初生命領(lǐng)悟能力。新疆，成了他選擇雙重路徑返回原初的“最好跳板”，即從自然地理路徑返回原初，與從歷史文化路徑返回原初的自由結(jié)合。他的《荒蕪英雄路》，是這種返回原初的絕妙證明，與之相關(guān)的諸多散文與小說(shuō)，皆是很好的例證。遁入黃土高原腹心地帶，則完全是有意味的遇合或機(jī)緣，也是他生命創(chuàng)作的第三次機(jī)緣，他借此開始返回到民族的“原初”和心靈信仰的“原初”?？梢园l(fā)現(xiàn)，他早期返回原初的生命意向，與此時(shí)的返回原初的生命意向，有一定的矛盾和沖突。早期的返回原初之生命意向，充滿綠色、浪漫、自由，他早期敘事作品中的主要意象是草原、綠色、綠夜、老橋、大坂、太陽(yáng)、雪峰、駿馬等，而中期敘事作品中的主要意象是黃土、沙漠、小屋、鐵色、墳?zāi)?、烈士、黑夜等?/p>

早期的生命意向是奔放的、熱烈的，中期的生命意向是內(nèi)斂的、悲壯的，這種雙重的生命文化背景，導(dǎo)致張承志以“草原養(yǎng)子”、“義子”和“回民長(zhǎng)子”、“獨(dú)子”的身分返回原初。返回原初，誠(chéng)然是與現(xiàn)代性生活對(duì)抗的方式。這種方式，不為人所解，對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，已經(jīng)找到的這三次返回原初的親歷性體驗(yàn)，是他創(chuàng)作的內(nèi)在精神命脈所在。張承志急切地想找到新的返回原初的生命機(jī)緣，這幾年，他自覺不自覺地試圖通過(guò)中國(guó)歷史的研修和考古，返回中華民族的原初精神世界中去。這種精神努力，還未形成氣候，但是，從他的《清潔的精神》、《無(wú)援的思想》等文章，可以看到，這種返回原初的思想，是有其生命力的。張承志似乎還不具備如此磅礴的精神氣勢(shì)，返回到原初生命世界中去，因而，在他的創(chuàng)作中，充滿了疑惑、徘徊和遲鈍，也就難免出現(xiàn)“重復(fù)”的精神意向。由于他的價(jià)值定型，他此生可能很難超越他的大陸價(jià)值理念與生命信仰方式。如何更為自由地返回原初，這不是簡(jiǎn)單的問題。他首先要受到來(lái)自現(xiàn)實(shí)生命體驗(yàn)和生活選擇的挑戰(zhàn)，其次，還要受到生命信仰與文化理想的挑戰(zhàn)。對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的人來(lái)說(shuō)，物欲的需要和滿足，已處于壓倒一切的顯要位置。放棄物欲，返回原初，不可能成為許多人的現(xiàn)實(shí)選擇，當(dāng)然，也應(yīng)看到，“理想的道路”，不可能是一條平坦的現(xiàn)實(shí)的道路。海德格爾的“林中路”和“希臘故鄉(xiāng)”，巴赫金的“民間慶典”與“狂歡化”，皆不是現(xiàn)實(shí)的道路，但是，它卻是一條理想的自由之路，因此，張承志的“返回原初”具有特殊的生命啟示力量。返回原初的生活中去，返回原初的生命世界中去，返回原初的人性世界中去，返回原初的精神世界中去，這是對(duì)人類自由無(wú)畏而又執(zhí)著的浪漫追求。因此，從“返回原初”入手，可以構(gòu)建出源自張承志的獨(dú)特思想話語(yǔ)世界。當(dāng)然，對(duì)于活著的作家進(jìn)行系統(tǒng)評(píng)價(jià)是困難的，因?yàn)槟悴恢浪麜?huì)怎樣變化；只有在面對(duì)死去的作家的活著的作品時(shí)，我們才能進(jìn)行系統(tǒng)評(píng)價(jià)，因?yàn)橐磺斜皇`在完整的視閾之中。

3．“返回原初”：原初解釋學(xué)與本文解釋學(xué)之間

如何去解釋張承志的話語(yǔ)世界，或者說(shuō)，如何去解釋張承志構(gòu)擬的獨(dú)特的生命世界，實(shí)際上，是“面向思的事情”。我在前面專門談道：對(duì)張承志的獨(dú)創(chuàng)性解釋，即“返回原初”，也許正是在這一點(diǎn)上，解釋者與解釋者的分歧，最為尖銳對(duì)立。必須看到，近幾年來(lái)，對(duì)張承志創(chuàng)作的批判性解釋，有不可忽視的文化還原傾向。從文學(xué)批評(píng)本身，可以看到，關(guān)于張承志的順應(yīng)性解釋或呼應(yīng)性解釋，大多沒有上升到思想性高度上來(lái)，僅停留在藝術(shù)解釋層面上，相反，關(guān)于張承志的逆向性解釋或否定性解釋，大多致力于思想的解釋與判斷，這是有趣的解釋現(xiàn)象。如果把文學(xué)解釋看作是面向思的事情，那么，思的共同根基在于現(xiàn)實(shí)生活世界。如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界，或如何拯救現(xiàn)實(shí)生活世界，這一直是知識(shí)者關(guān)注的核心問題。在這里，可以先探討具體的問題：即張承志的話語(yǔ)世界，是如何引起知識(shí)界的特殊興趣的呢？可以看出，在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，真正能夠引起思想界無(wú)窮興味的是魯迅。解釋魯迅，始終是“面向思的事情”，魯迅對(duì)中國(guó)文化的批判，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，對(duì)官僚制度的批判，對(duì)國(guó)民性的批判，對(duì)奴性精神的批判，能夠永遠(yuǎn)引發(fā)“知識(shí)者的思想興趣”。這種思想興趣，至今還未終止，也不可能終止，盡管還少有解釋者把魯迅的真正思想獨(dú)創(chuàng)深刻地揭示出來(lái)，但是，魯迅思想的不同側(cè)面，畢竟皆引起了人們的充分重視。關(guān)于魯迅思想的“否定性闡釋”，大多意氣用事，缺乏理性的力量；關(guān)于魯迅思想的肯定性闡釋，拼貼的多，整合的少。無(wú)論如何，在一些相關(guān)的問題上，解釋者仍然能夠達(dá)成一些共識(shí)，例如，魯迅對(duì)國(guó)民劣根性的批判，對(duì)封建文化的批判。但是，也應(yīng)看到，越來(lái)越多的解釋者開始探究：為什么徹底反封建的魯迅仍能被專制者所利用？為什么魯迅的深刻批判，不能構(gòu)成對(duì)專制秩序的真正威脅？應(yīng)該如何看待魯迅的絕望？在魯迅那里，還沒有真正建立“普遍的價(jià)值理想”，魯迅肯定會(huì)認(rèn)同個(gè)性解放、自由意識(shí)、生命理性、法權(quán)觀念等。事實(shí)上，他對(duì)尼采、盧梭、馬克思、恩格斯的思想，有不同程度的認(rèn)同和欣賞，但是，由于缺乏普遍的價(jià)值理想，所以，在魯迅那里，永遠(yuǎn)是“絕望大于希望”。魯迅思想的困境，或者說(shuō)，魯迅的思想疑惑，直接促進(jìn)了知識(shí)者的現(xiàn)實(shí)思考。知識(shí)者們，在魯迅始終沒有找到答案的地方開始尋找，在魯迅面臨的絕望的深淵之處，繼續(xù)求索，因而，關(guān)于魯迅的思想解釋，構(gòu)成了解釋者的思想動(dòng)力。魯迅正視若干重大歷史問題，勇于直面無(wú)法求索的社會(huì)問題，恰好直接促進(jìn)了知識(shí)者的思考，因而，對(duì)魯迅進(jìn)行真正的思想批判是困難的。魯迅是探索者，懷疑主義者，永遠(yuǎn)的求索者。他自認(rèn)為是“歷史的中間物”，相信歷史的車輪必然繼續(xù)前行，所以，解釋魯迅，即面對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史中國(guó)的社會(huì)問題，對(duì)魯迅指出的問題進(jìn)行思索和解答。真正的智者，就是那些敢于面對(duì)生命的困惑，不懈地探索與思考而不提供確定答案的人。答案就在每個(gè)人的尋找中，在每個(gè)人的理解和解釋中，這是個(gè)人自由思考的權(quán)利，而且是“不可讓渡的權(quán)利”。張承志與魯迅，畢竟不一樣。如果說(shuō)，魯迅更關(guān)注中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史文化，更關(guān)注中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代性問題，那么，只能說(shuō)，張承志更關(guān)注心靈，更關(guān)注民族的精神個(gè)性問題。張承志通過(guò)返回原初的生命實(shí)踐認(rèn)可了民族文化的價(jià)值，認(rèn)可了底層民眾的精神信仰，認(rèn)可了底層民眾的生命意志。因而，在都市，在知識(shí)者之中，他看到了危機(jī)，感到了絕望，相反，在底層民眾之中，在草原，在北方大陸之間，在民族的歷史時(shí)空中，他看到了并感受到了真正的生命力量。他肯定這種生命力量，并由此獲得了“充盈的生命激情”。

因此，在張承志的話語(yǔ)世界中，有確定性的東西存在，有共同性的精神理想存在。大多數(shù)思想評(píng)判者，并不在意張承志話語(yǔ)所構(gòu)成的生命原動(dòng)力，也不在意張承志話語(yǔ)世界構(gòu)造的歷史形象，他們只在意張承志話語(yǔ)的內(nèi)在傾向性，沒有興趣從整體去理解張承志，只在意“從局部窺視張承志”。這就是說(shuō)，他們只愿意就共同面對(duì)的現(xiàn)實(shí)歷史問題，與張承志形成思想交鋒。解釋一旦脫離總體，一旦忽視思想形成的現(xiàn)實(shí)歷史根基，那么，解釋中的誤解，必然大于理解。張承志的話語(yǔ)世界，之所以能引起知識(shí)者的興趣，是由于兩種特定的生命意向決定的。一批既熱愛思想又熱愛藝術(shù)的人，往往把張承志的話語(yǔ)世界，分成兩大歷史時(shí)期：一是《黑駿馬》和《北方的河》所代表的歷史時(shí)期，一是《清潔的精神》和《無(wú)援的思想》所代表的歷史時(shí)期。前一歷史時(shí)期，充滿抒情的浪漫和想象的自由，還有那種質(zhì)樸的人民性情懷，這些皆能引起人們特別的興趣，后一歷史時(shí)期，思想表達(dá)與情感判斷則顯得過(guò)于激烈和武斷。例如，他所認(rèn)可的“哲合忍耶精神”和“紅衛(wèi)兵理想”，還有那種道德理想主義原則，是不斷受攻擊的思想目標(biāo)。另有一批解釋者，則從自我話語(yǔ)立場(chǎng)和思想立場(chǎng)出發(fā)，抨擊道德理想主義、宗教信仰主義、人民的暴力主義和“潔與美”的人格范式。一些批判型解釋者認(rèn)為，中國(guó)人民深受“文化大革命”之苦，必須從“文化大革命”這一特定的歷史事件中吸取教訓(xùn)。張承志不是從普遍理性出發(fā)，而是從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和個(gè)人立場(chǎng)出發(fā)，肯定“紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)”中原初意圖的執(zhí)行者和體現(xiàn)者所具有的高潔精神。他從個(gè)體作為“紅衛(wèi)兵”的角度，肯定了紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)的意義，即以反特權(quán)或反血緣出身論，作為革命理想。他是從局部思考整體問題，而批判型思想者，則是從整體出發(fā)否定局部合理性。

這樣一來(lái)，解釋者與批判者的立場(chǎng)就無(wú)法獲得回應(yīng)，與此同時(shí)，張承志肯定了“人民的暴力主義”之傾向，即以暴力反抗專政，抵抗專制，守護(hù)信仰。這不只是張承志的生存理想，而且是“哲合忍耶民眾”的生命理想，他的這一思想，成為底層民眾思想與情緒的表達(dá)。批判者則從伊斯蘭原教旨主義極端分子的理想與實(shí)踐中，看到了危險(xiǎn)因素。必須承認(rèn)，張承志所肯定的這些思想，一旦離開了具體的歷史語(yǔ)境和民族語(yǔ)境，確有許多無(wú)法理解之處，因而，他的思想受到知識(shí)者的激烈批判，也是非常自然的。如何解釋張承志這些思想傾向的合理性，是一件非常困難的事，因?yàn)檫@種返回原初歷史，返回原初生命意志，返回原初生活世界的精神意向，與特定的歷史文化和社會(huì)事件構(gòu)成了難以清理的復(fù)雜關(guān)系。還有一些思想批判者認(rèn)為，在自由的社會(huì)與文化中，不能以共同的精神信仰、共同的道德理想和共同的審美原則來(lái)評(píng)判、衡量、約束他者。對(duì)于傳統(tǒng)文化理想的捍衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，對(duì)于“返回原初”的理想主義者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的危機(jī)和混亂，根源于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的無(wú)序及其對(duì)財(cái)富的單一性追求。這種現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的無(wú)序，實(shí)際上，是由精神信仰危機(jī)、道德理想?yún)T乏和審美理想失落造成的，因而，要想拯救現(xiàn)實(shí)社會(huì)，拯救人生，就必須遵循共同的價(jià)值理想，信守共同的精神信仰，弘揚(yáng)共同的審美理想。這種大一統(tǒng)的文化秩序、道德秩序和審美秩序，正是自由主義的思想者所極力反抗的，在自由主義者看來(lái)，個(gè)人的自由選擇，是不可讓渡的權(quán)利。我們?cè)?jīng)被共同的價(jià)值理想和道德理想，遮蔽了雙眼，剝奪了自由思考的權(quán)利，因而，在自由主義思想和自由主義選擇的權(quán)利，已經(jīng)被重新獲得的今天，就不應(yīng)再堅(jiān)持強(qiáng)制的精神信仰、強(qiáng)制的道德原則和強(qiáng)制的審美理想。這就是說(shuō)，張承志所代表的“返回原初”的生命意向和思想意向，恰好是現(xiàn)代性的自由選擇的社會(huì)應(yīng)該拒斥的。思想的交鋒，在這里變得格外激烈，這實(shí)際上，是原則的交鋒，價(jià)值觀念的交鋒，生命理想的交鋒，這兩種思想傾向，根本無(wú)法調(diào)和。面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界，如何去改造現(xiàn)實(shí)生活世界？浪漫主義者與自由主義者，有其截然不同的主張。在浪漫主義者看來(lái)，唯有返回到原初世界中去，守護(hù)共同的生命理想，不輕易否定古典道德法則，信守古典倫理法則，才是一條現(xiàn)實(shí)拯救之路。張承志可以看作是這樣的浪漫主義者，他輕視現(xiàn)代性世界中的生活法則，重視原初生命世界中的價(jià)值理想，所以，倡導(dǎo)“潔”、“義”、“信”、“美”。他在《危險(xiǎn)的生命》一文中寫道：“在黑鍋火山，除開那種金葉樹沒有其他生物存活下來(lái)。這偏激地證明著觀點(diǎn)：美則生，失美則死。”他說(shuō)：“思想，當(dāng)它切膚般變成了肉體的感知以后，人才會(huì)堅(jiān)持它?！痹凇缎纳详P(guān)山》一文中，他寫道：“說(shuō)來(lái)奇怪，我對(duì)于愛情一詞的體會(huì)，更多地不是得知于男女，而得知于道路?！薄罢娴模钪嬷袥]有不滅的事物，只有它，唯它最貴，唯它最深。漸漸地人覺得，命可棄，它不可棄。無(wú)論它好孬俊丑；好也想，丑也思，無(wú)法舍棄。舍了它人就再難新歡，棄了它活著再無(wú)滋味。那種心境，才是愛情。”這些思想源自體驗(yàn)，源自道路，源自生命，它不是理性的產(chǎn)物，而是感情的思想結(jié)晶。

由于思想的形成與生成的條件不同，因而，思想與思想之間的交鋒，有時(shí)極為荒誕，其實(shí)，一種思想壓不倒另一思想，也不要想著用這種思想去壓倒那種思想。思想是多元的，讓思想在自由語(yǔ)境中共生；思想的生成，源于生命的親歷和親知，哪怕它偏激和無(wú)知，仍然是思想的真實(shí)?？梢钥吹剑瑳]有思想“絕對(duì)的正確”，沒有思想可以指引人們永遠(yuǎn)行進(jìn)在自由之路上，倘如此，人類也就用不著思想了。張承志的“返回原初”的思想意向，偏執(zhí)而激烈，自然會(huì)引起人們的關(guān)注或敵視。解釋者對(duì)他者思想之解釋，必須返回到他者的思想語(yǔ)境中。有碰撞，才有交鋒；有交鋒，才有選擇和信仰。解釋不是唯一的，拯救也不是唯一的，解釋者的拯救，有時(shí)拯救的并不是他者，而是自己。的確，自我可以在話語(yǔ)解釋和生命探索中得到拯救，因此，在當(dāng)前的思想語(yǔ)境中，關(guān)于張承志思想的解釋，還缺乏發(fā)生學(xué)和歷史學(xué)的考察方法，與此同時(shí)，還應(yīng)看到，張承志始終持守著個(gè)人的立場(chǎng)，保持著自我思想的獨(dú)立性。思想之間必須形成交鋒，也必然形成交鋒，這是眾所周知的，問題在于：什么是正確的思想或正確的評(píng)判尺度？在還未找到合適的尺度和標(biāo)準(zhǔn)之前，關(guān)于思想的評(píng)判，就不可能簡(jiǎn)單終結(jié)。思想有思想形成的歷史前提和生活前提，如果思想只適合于自己，那無(wú)可厚非；如果思想要去影響他者，那又該做出怎樣正確的選擇？這不僅是解釋者的問題，也是創(chuàng)作者和思想者的永恒話題。

4．思想的解釋學(xué)沖突與本文解釋的主體性建構(gòu)

在文學(xué)解釋中，很容易見出“思想的沖突”。對(duì)于人文科學(xué)解釋者而言，補(bǔ)充性解釋、修正性解釋、批判性解釋，皆是為了服務(wù)于“自主性解釋”；自主性解釋，必須求得邏輯的內(nèi)在圓滿，事實(shí)上，任何解釋皆有其個(gè)人局限性，在他者的視野中，總有其不完滿之處。赫施談道：“如果人們以作為一門學(xué)科的解釋為出發(fā)點(diǎn)，那么，展示某解釋是正確的這個(gè)事實(shí)，因此，就需要有比單個(gè)解釋者一般所作出的努力，還要多得多的東西。對(duì)解釋之正確性的斷定，不僅僅要指出某個(gè)解釋是可信的，而且要指出，該解釋比所有掌握的其他解釋更可信。固然，生命是極其短暫的，而且消磨時(shí)光的危害也是相當(dāng)大的，以至人們無(wú)法要求每個(gè)解釋者，皆應(yīng)闡明導(dǎo)致這個(gè)斷定的所有考慮。如果對(duì)某個(gè)解釋出現(xiàn)了意見分歧，那么，只有當(dāng)人出來(lái)承擔(dān)在人們所了解的所有事物中去裁決這個(gè)意見分歧的責(zé)任時(shí)，真正的認(rèn)識(shí)才有可能發(fā)生。這樣的裁決，實(shí)際上很少出現(xiàn)，這只是有力地說(shuō)明了，應(yīng)有更多的這種裁決出現(xiàn)?！?sup>從赫施的解釋學(xué)中，可以發(fā)現(xiàn)，解釋是多義的，并充滿了歧義，而且，很難消除這種歧義。

如果關(guān)于對(duì)象的文學(xué)解釋，只是解釋者與解釋者之間的分歧，那么，有可能出現(xiàn)“裁決性的解釋”。問題在于，文學(xué)解釋者與文學(xué)解釋的對(duì)象之間，會(huì)出現(xiàn)巨大的不可調(diào)和的思想裂痕?？梢钥吹?，這是兩種完全不同的解釋類型。文學(xué)解釋者，直接關(guān)聯(lián)到文學(xué)解釋的對(duì)象，即作家和作品，只是間接地關(guān)聯(lián)到生活世界的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。生活世界的解釋者則不同，生活世界的解釋者和創(chuàng)造者，是作家，他的生活解釋，直接關(guān)聯(lián)到個(gè)人生活世界，只是間接地關(guān)聯(lián)到文學(xué)對(duì)象的解釋，或者說(shuō)，與文學(xué)解釋無(wú)關(guān)。實(shí)際上，文學(xué)解釋者，只能與文學(xué)的創(chuàng)造者形成思想交鋒，要想把作家的生活解釋與批評(píng)家的文學(xué)解釋聯(lián)系起來(lái)，決非簡(jiǎn)單的事。正因如此，文學(xué)解釋者關(guān)于作家作品的對(duì)象性解釋，常常引起創(chuàng)作者本人的極度不滿。這實(shí)際上根源于兩種不同解釋類型的沖突，這兩種不同類型的解釋，有其根本不同的解釋學(xué)依托。對(duì)于文學(xué)解釋者而言，他對(duì)作家作品的對(duì)象性解釋，除了有文本作為直接依托外，還有文學(xué)解釋理論的支撐。

文學(xué)解釋學(xué)，通常把文學(xué)解釋區(qū)分為“文學(xué)形式”與“文學(xué)精神”兩種解釋向度：文學(xué)形式的解釋向度，關(guān)涉藝術(shù)本身，它著重對(duì)藝術(shù)表現(xiàn)手段和藝術(shù)特性的解釋；文學(xué)精神的解釋向度，則涉及生活世界與生命世界的情感判斷。應(yīng)該說(shuō)，關(guān)于文學(xué)特性的解釋，已經(jīng)充分體現(xiàn)了人類的解釋智慧，形式美學(xué)的解釋，加深并強(qiáng)化了人們對(duì)藝術(shù)特性的理解。在文學(xué)解釋中，有關(guān)詩(shī)歌的意象、節(jié)奏、韻律的解釋，已形成了一整套完善的話語(yǔ)體系。有關(guān)小說(shuō)的敘事學(xué)解釋，則更為發(fā)達(dá)，小說(shuō)家的敘事智慧，在敘事學(xué)解釋中獲得了充分說(shuō)明。有關(guān)藝術(shù)本性的解釋，是確定性的規(guī)范性的解釋，因此，有關(guān)藝術(shù)特性的解釋，解釋者與創(chuàng)作者之間，可以達(dá)成特殊的默契。在這種確定性的解釋學(xué)路徑上，人們可以進(jìn)行自由而充分的解釋，與此同時(shí)，我們關(guān)于藝術(shù)特性的解釋，也容易形成“解釋學(xué)定勢(shì)”。當(dāng)解釋者只對(duì)藝術(shù)特性作解釋時(shí)，不僅會(huì)引起傾聽者的不滿，而且會(huì)導(dǎo)致自身的解釋學(xué)危機(jī)。因此，在確定性的藝術(shù)解釋之路上，雖可以找到解釋學(xué)的創(chuàng)新智慧，但是，人們決不滿足于確定性解釋本身，于是，向非確定性的情感領(lǐng)域進(jìn)發(fā)，對(duì)非確定性的東西進(jìn)行解釋，成了文學(xué)解釋者愿意探險(xiǎn)的自由領(lǐng)域。

面對(duì)自由的審美情感領(lǐng)域，解釋者該進(jìn)行怎樣的選擇呢？一般說(shuō)來(lái)，文學(xué)解釋者面臨著兩大選擇：一是運(yùn)用科學(xué)理性對(duì)非確定性的情感領(lǐng)域進(jìn)行理性化解釋，二是通過(guò)情感獨(dú)白和親歷性體驗(yàn)，達(dá)成對(duì)非確定性的情感領(lǐng)域的感悟式理解。第一種選擇在當(dāng)前的文學(xué)解釋中占據(jù)著主導(dǎo)地位，這就是說(shuō)，文學(xué)解釋者運(yùn)用人文科學(xué)的解釋方法、解釋學(xué)范疇、解釋學(xué)觀念、解釋學(xué)理念去讀解文學(xué)作品。大多數(shù)解釋者，往往從理性化主題出發(fā)去探究和解釋文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值。可以看出，在人文科學(xué)領(lǐng)域，解釋學(xué)有一些基本的主題。例如：人道主義、自由、道德理想主義、現(xiàn)代性、存在、荒誕性、自然、正義、信仰、啟蒙意識(shí)、法權(quán)、人性、主體性等等，這些問題，是人文科學(xué)的中心主題。對(duì)這些主題的關(guān)懷，即對(duì)人的關(guān)懷，對(duì)人學(xué)的關(guān)懷，因而，文學(xué)解釋的理性化過(guò)程，往往導(dǎo)致解釋者把人文科學(xué)中的基本主題延伸或移植到文學(xué)解釋領(lǐng)域。這樣一來(lái)，文學(xué)解釋者不自覺地把文學(xué)本文的感性具體的生活情景與理性化的人文科學(xué)主題關(guān)聯(lián)起來(lái)了。這一解釋取向，試圖通過(guò)理性化的方式達(dá)成對(duì)文學(xué)的深刻理解。不可否認(rèn)，人文科學(xué)視界中的這些重大主題，在思想者的邏輯論辯與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中，常常放射出理想的火花，具有廣泛的人類學(xué)意義。但是，應(yīng)該看到，這種理性化思維方式和理性化主題，并不特別適合于解釋文學(xué)，或者說(shuō)，文學(xué)話語(yǔ)世界所包含的廣闊而自由的感性生活體驗(yàn)，不是單一的理性化主題所能涵蓋的。因此，從人文科學(xué)的中心主題出發(fā)，去討論具體的文學(xué)形象，雖構(gòu)成了嚴(yán)密的邏輯話語(yǔ)系統(tǒng)，但在很大程度上，卻割裂了文學(xué)形象創(chuàng)造的內(nèi)在思想統(tǒng)一性和完整性。所以，當(dāng)文學(xué)解釋者從人性、人道主義、道德理想主義出發(fā)，去解讀文學(xué)作品，從哲學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)和人類學(xué)的高度，去把握文學(xué)作品時(shí)，創(chuàng)作者本人卻無(wú)法與之形成精神上的呼應(yīng)，這是運(yùn)用人文科學(xué)方法去解釋文學(xué)的理性化途徑。這種以理性化方式，去把握和解釋非確定性的情感體驗(yàn)的話語(yǔ)行為，常常“為了思想而遠(yuǎn)離文學(xué)作品”，常?！盀榱松罨黝}而曲解文學(xué)作品”，因而，這種理性化的解釋途徑，構(gòu)成了解釋學(xué)的思想危機(jī)。倒是親歷性體驗(yàn)與思想獨(dú)白的斷片式理解，更能把握文學(xué)作品的內(nèi)在意蘊(yùn)，這就是說(shuō)，第二種解釋學(xué)路徑，更適合于解釋者對(duì)非確定性的情感領(lǐng)域的理解。對(duì)于斷想式的文學(xué)解釋者來(lái)說(shuō)，文學(xué)解釋本身，不能帶著主題進(jìn)入文學(xué)作品，不能先驗(yàn)地設(shè)定文學(xué)作品的主題，并圖解這個(gè)思想主題。文學(xué)解釋，只能置身于作者的話語(yǔ)世界中，通過(guò)雙重的體驗(yàn)與感悟，達(dá)成對(duì)生活世界、生命世界和藝術(shù)世界的獨(dú)創(chuàng)性理解。這里，為什么要談到雙重的體驗(yàn)與感悟呢？對(duì)此，可以作進(jìn)一步的解釋。

對(duì)于文學(xué)解釋者而言，作品讀解是第一性的，而讀解作品，實(shí)質(zhì)上就是體驗(yàn)性行為。解釋者必須深入創(chuàng)作者的“話語(yǔ)密林”中，去重構(gòu)創(chuàng)作者的生活經(jīng)驗(yàn)與話語(yǔ)圖像，去理解創(chuàng)作者的話語(yǔ)獨(dú)白和話語(yǔ)交流中所表達(dá)的感情，去理解創(chuàng)作者對(duì)人、生活、歷史、文化和生命的獨(dú)特見解。進(jìn)入創(chuàng)作者的話語(yǔ)世界，就是進(jìn)入到獨(dú)特生命世界中去體驗(yàn)。解釋者要去體驗(yàn)和理解無(wú)數(shù)他者的生活，領(lǐng)悟生命的本質(zhì)和生命的秘密，這是外在于解釋者的生活世界與生命世界的解釋。要想進(jìn)入這個(gè)世界，自由解釋者，必定“有所親證”或“有所領(lǐng)悟”，這就是說(shuō)，通過(guò)解讀作品，可以達(dá)成對(duì)生活和生命的自由理解?！皶鄧?guó)華，玩繹方美。知音君子，其垂意焉?！?sup>與此同時(shí)，還應(yīng)看到，這種自由解釋與理解的過(guò)程，并不嚴(yán)格要求解釋者只能局限于文學(xué)作品而思想，實(shí)際上，它自由擴(kuò)展了理解和解釋的領(lǐng)域。更為重要的是，這種理解與解釋活動(dòng)，要使解釋者意識(shí)到自我；解釋者不只是面對(duì)作品品頭論足的人，還是可以“返觀內(nèi)省”地審視個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)與生活經(jīng)歷的自由思考者。這就是說(shuō)，這一解釋行為本身，向解釋者提出了要求：即你應(yīng)如何評(píng)價(jià)生活，如何看待個(gè)人的生命體驗(yàn)，在自然世界與生活世界的體驗(yàn)中，“親證并感悟到”了哪些屬于你的生命經(jīng)驗(yàn)？不可回避這種理解和解釋。

這種理解與解釋，是你能與創(chuàng)作者平等而自由交流的前提條件，這也告訴人們，理解與解釋，不僅是針對(duì)“他者的行為”。理解與解釋他者，只是外在的機(jī)緣，只是交流的機(jī)會(huì)，更為重要的是，你必須理解和解釋自己，面對(duì)你自己，這是文學(xué)解釋的特殊要求所在，否則，理解與解釋永遠(yuǎn)不可能形成思想的獨(dú)創(chuàng)。這種解釋學(xué)路徑，向每個(gè)解釋者提出了“思想親證”與“思想獨(dú)創(chuàng)”的要求；這種解釋方式，能夠讓創(chuàng)作者信服，創(chuàng)作者，還可以從這種智慧性解釋，獲得創(chuàng)造性力量。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，他極力堅(jiān)持“原創(chuàng)性解釋方法”和“親證性解釋方法”，在他看來(lái)，唯有這種方法，才能達(dá)成對(duì)生活世界與生命世界的獨(dú)特理解。應(yīng)該說(shuō)，張承志接受過(guò)科學(xué)性解釋的訓(xùn)練，并熟悉科學(xué)性解釋方法，但是，他認(rèn)為在文學(xué)解釋中，不適宜運(yùn)用科學(xué)性解釋方法，而且本能地反感這種先入為主的圖解化解釋方式。科學(xué)理性的解釋，確實(shí)存在這樣的問題：學(xué)科的規(guī)范性和學(xué)科的術(shù)語(yǔ)，關(guān)于對(duì)象的解釋，總有居高臨下的強(qiáng)加的意味；這種規(guī)范和術(shù)語(yǔ)，往往使人遠(yuǎn)離真實(shí)的生活世界，并可能形成對(duì)生活世界與生命世界的曲解。張承志堅(jiān)持文學(xué)解釋的獨(dú)特性，或者說(shuō)，作家的生活解釋途徑，最好是“親證性”的認(rèn)識(shí)途徑，而不是先驗(yàn)化的理論認(rèn)識(shí)途徑。對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，“親證”是異常重要的，他的思想，他的生活解釋，他的生命感悟，皆來(lái)源于“親證”，他相信“親證”的真實(shí)力量。如果從理性化出發(fā)去評(píng)判他的“親證性”認(rèn)識(shí)和思想，那么，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：兩者無(wú)法真正形成自由的思想交流語(yǔ)境。當(dāng)然，也應(yīng)看到，“理性化認(rèn)識(shí)”與“親證性認(rèn)識(shí)”各有利弊，理性化認(rèn)識(shí)總結(jié)了無(wú)數(shù)智者的經(jīng)驗(yàn)，具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，但?dāng)個(gè)人運(yùn)用理性化認(rèn)識(shí)去解釋對(duì)象時(shí)，總是存在著個(gè)體認(rèn)識(shí)的被剝奪傾向，因?yàn)槔硇曰J(rèn)識(shí)，必須排除個(gè)人性認(rèn)識(shí)的殘余。在張承志看來(lái)，這種對(duì)個(gè)人性認(rèn)識(shí)的排除，恰好剝奪了最珍貴最真實(shí)的東西。親證性認(rèn)識(shí)，不是從既定的理論出發(fā)，而是從事實(shí)出發(fā)；親證性認(rèn)識(shí)，建立在個(gè)體對(duì)真實(shí)的認(rèn)證和理解之上。在親證者那里，會(huì)出現(xiàn)這樣的情況：這種認(rèn)識(shí)，是我的親證性經(jīng)驗(yàn)，它具有絕對(duì)的真實(shí)性，我相信我親歷的真實(shí)；或者說(shuō)，如果我不相信我親證的真實(shí)，不相信自己的耳朵、眼睛和心靈，那么，我還能相信什么。親證性認(rèn)識(shí)，可以排除他者的虛假解釋的干擾，面對(duì)真實(shí)本身，問題在于，個(gè)人的親證性認(rèn)識(shí)，總是有限的。如果只相信自己的親證性認(rèn)識(shí)，那么，人類的認(rèn)識(shí)如何才能突破狹隘的個(gè)人性而獲得真正的發(fā)展？所以，在一些智者那里，理性化認(rèn)識(shí)可以接受，但是，需要借助親證性認(rèn)識(shí)去檢驗(yàn)。當(dāng)理性化認(rèn)識(shí)與親證性認(rèn)識(shí)諧和一致時(shí)，必須認(rèn)證并堅(jiān)守真實(shí)。

張承志不愿意把科學(xué)理性認(rèn)識(shí)和個(gè)人親證性認(rèn)識(shí)攪和在一起，因?yàn)閷徝勒J(rèn)識(shí)、情感認(rèn)識(shí)和心靈認(rèn)識(shí)不需要理性化認(rèn)知指引，它只需要親證性認(rèn)識(shí)深化體驗(yàn)和理解。心靈，只有心靈，才能保證對(duì)情感和生命秘密的認(rèn)知；在文學(xué)解釋和生命情感解釋領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)個(gè)人性親證認(rèn)識(shí)并沒有錯(cuò)誤。問題在于，不能把這種個(gè)人親證性認(rèn)識(shí)，推而廣之運(yùn)用到其他領(lǐng)域。必須承認(rèn)，在張承志的話語(yǔ)世界中，確有以親證性認(rèn)識(shí)取代科學(xué)理性認(rèn)識(shí)的趨向，這自然不可避免地導(dǎo)致他在認(rèn)識(shí)問題上形成的一些偏差。因此，批判型解釋者，對(duì)張承志話語(yǔ)世界的解釋，并不完全是主觀隨意的，實(shí)際上，他們的思想沖突是“理性化認(rèn)識(shí)與親證性認(rèn)識(shí)的沖突”。在這里，有必要強(qiáng)調(diào)張承志親證性認(rèn)識(shí)的特殊意義，因?yàn)椤袄硇曰J(rèn)識(shí)”，一旦失去“親證性認(rèn)識(shí)”的檢驗(yàn)，難免會(huì)出現(xiàn)誤解乃至錯(cuò)誤，尤其是關(guān)于心靈歷史的認(rèn)識(shí)，關(guān)于底層世界生命情感的認(rèn)識(shí)。理性化認(rèn)識(shí)，確實(shí)不如親證性認(rèn)識(shí)可靠和真實(shí)，張承志借助親證性認(rèn)識(shí)方式，去解釋生活世界與生命世界，確實(shí)獲得了不少創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)。例如，他對(duì)底層世界的民眾那種質(zhì)樸的生命情感的理解，對(duì)新疆歷史地理和風(fēng)土人情的親歷性體驗(yàn)，對(duì)伊斯蘭的黃土高原和回族民眾心性與情感的親歷性認(rèn)識(shí)，對(duì)民族文化與情感的親歷性認(rèn)識(shí)和認(rèn)同，等等。張承志所涉及的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和生活解釋領(lǐng)域，不能借助理性化認(rèn)識(shí)途徑去實(shí)現(xiàn)，只能借助親歷性認(rèn)識(shí)去發(fā)現(xiàn)去理解，“親歷性認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)”，構(gòu)造了張承志的話語(yǔ)世界，構(gòu)造了張承志生命解釋的唯一性。在《人文地理概念下的方法論思考》一文中，張承志深刻地闡明了這種親歷性認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)的思想意義。他說(shuō)：“體驗(yàn)告訴我們，人類社會(huì)的豐富繁雜，幾近不可測(cè)知。它不僅源流交錯(cuò)，缺乏記載，而且類型繁多，差異微妙。它們隱約有著規(guī)律，但更有難以想象的、蕪雜的特殊性。它有時(shí)色彩濃烈表露于外，但更多的是深埋自己。不用說(shuō)心情，人們掩飾真實(shí)和心情的能力，簡(jiǎn)直就和他們的文明本身一樣微妙?！彼M(jìn)而指出：“真實(shí)的知情者是生活者。對(duì)每天迎送的生活，對(duì)生長(zhǎng)于斯的家鄉(xiāng)，知道得最細(xì)致的是老農(nóng)，是社會(huì)底層的大眾。對(duì)社會(huì)的真相，天下萬(wàn)民，生而知之?！彼裕谒磥?lái)：“也許學(xué)問的第一義，就是學(xué)會(huì)和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對(duì)話。一旦他們開口，一旦他們開始了指教，求學(xué)者找到的，就可能是真知，是謎底，包括自己人生的激動(dòng)?！?sup>這種對(duì)親歷性認(rèn)識(shí)的強(qiáng)調(diào)和尊重，無(wú)疑是有意義的，它可以很好地幫助人們克服虛妄和無(wú)知。

“親證性認(rèn)識(shí)”，作為文學(xué)解釋的法則，確實(shí)值得重視，在《生命的智慧：張承志的話語(yǔ)世界》中，我關(guān)于張承志的全部解釋，還是受制于理性化認(rèn)識(shí)；親歷性認(rèn)識(shí)，介入到我的解釋中還太少，這在某種程度上，限制了解釋的深度和自由，限制了解釋所應(yīng)具有的啟發(fā)性。如果這其中有虛妄，有夸飾，我想在歷史性認(rèn)識(shí)過(guò)程中，人們會(huì)逐漸拋棄它；如果要求得真知，親證性認(rèn)識(shí)和獨(dú)創(chuàng)性解釋將十分必要。事實(shí)上，通過(guò)解釋學(xué)的反思和哲學(xué)的自省，本文解釋學(xué)所討論的核心主題皆與思想相關(guān)，即通過(guò)人道、真理、正義、生命等主題，能夠很好地理解張承志的生命意圖及其原初價(jià)值追尋的意義。遺憾的是，張承志的創(chuàng)作，越來(lái)越局限于伊斯蘭教的解釋或生命意義理解，他似乎早已從生命的迷狂歌王變成了民族宗教信仰的傳道者，顯然，真實(shí)的生命價(jià)值立場(chǎng)和解釋意圖，與此相悖。因此，隨著認(rèn)識(shí)的不斷推演，“我的張承志創(chuàng)作解釋”，在歷史時(shí)間的演進(jìn)過(guò)程中，不免呈現(xiàn)出內(nèi)在的矛盾性，這就是：時(shí)而肯定張承志創(chuàng)作的生命美學(xué)價(jià)值，時(shí)而反省張承志創(chuàng)作的宗教化取向的思想局限，也許生命本來(lái)就充滿矛盾，解釋學(xué)的矛盾只是思想矛盾的話語(yǔ)見證。于是，本文解釋，就成了反復(fù)體察生命經(jīng)驗(yàn)與生命意義的思想過(guò)程，它順著真理的目標(biāo)前進(jìn)，但是，并不能真正保證真理的最終獲得。

1. 王甦等：《認(rèn)知心理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1993年版，第32—36頁(yè)。
2. 殷鼎：《理解的命運(yùn)》，三聯(lián)書店1988年版，第26—27頁(yè)。
3. 文學(xué)本文的解釋，有無(wú)限多樣的解釋方法。由于文學(xué)本文包羅萬(wàn)象，涉及各種各樣的人生世態(tài)，涉及各種各樣的學(xué)科領(lǐng)域，因而，采用各種各樣的科學(xué)認(rèn)知途徑理解文學(xué)文本，才能賦予文學(xué)形象本身以理性解釋的可能。
4. Jean Suberville撰寫的《法國(guó)詩(shī)學(xué)概論》，就是一部典范性的形式論詩(shī)學(xué)著作。在這部作品中，他具體探討了從“拉丁詩(shī)”到“法國(guó)詩(shī)”的形式演變，然后，以法國(guó)詩(shī)為中心，具體分析了詩(shī)的音長(zhǎng)、詩(shī)的格律、詩(shī)的節(jié)奏、詩(shī)的韻律、詩(shī)的類型、詩(shī)的語(yǔ)言等。他的分析，基于具體作品而展開，具有科學(xué)性解釋的基本特征。王力的《詩(shī)詞格律學(xué)》，正是由于受到西方形式論詩(shī)學(xué)解釋方法的啟發(fā)而撰寫的，在這部作品中，他對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)歌的歷史形式變遷，作了最具體的實(shí)證分析。
5. 利科：《解釋的沖突》，第331—438頁(yè)。
6. 事實(shí)上，人類最早形成的思想文化形態(tài)，即詩(shī)的形態(tài)。最早的民族詩(shī)歌的有效保存，構(gòu)成了民族思想與文化的精神寶庫(kù)，所以，維柯將荷馬史詩(shī)視作“希臘自然文化寶庫(kù)的兩大法典”。他從史詩(shī)出發(fā)，將希臘的全部科學(xué)統(tǒng)帥在“詩(shī)性”之下，構(gòu)成詩(shī)性玄學(xué)、詩(shī)性時(shí)歷、詩(shī)性歷史、詩(shī)性地理、詩(shī)性天文，等等，這是對(duì)文學(xué)藝術(shù)的詩(shī)性綜合特質(zhì)的深刻把握，它開啟示了文學(xué)詩(shī)性綜合解釋的大門。
7. 在解釋荷爾德林詩(shī)歌時(shí)，海德格爾在前言中專門提到：“這些闡釋乃是一種思（Denlcen）與一種詩(shī)（Dichten）的對(duì)話。這種詩(shī)的歷史惟一性是決不能在文學(xué)史上得到證明的，而通過(guò)運(yùn)思的對(duì)話卻能進(jìn)入這種惟一性。”（參見《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館2009年版）雖然海德格爾不承認(rèn)自己的解釋是文學(xué)史解釋，但是，他保留了解釋對(duì)象的“詩(shī)性”特征，則是顯著的事實(shí)。
8. Kant：Critique o f Judgment，Hackett Publishing Company，1987，p.76．
9. 文學(xué)解釋，可以是形式的，也可以是思想的。必須承認(rèn)，只有思想，才能將解釋更好地帶入生存之中。形式解釋，畢竟是知識(shí)的技術(shù)的，雖然可以幫助人理解本文構(gòu)成的技術(shù)，但是，無(wú)助于人們對(duì)生命存在的本真理解。
10. 納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東等譯，譯林出版社2007年版，第31—65頁(yè)。
11. 海德格爾說(shuō)：“為了讓詩(shī)歌中純粹的詩(shī)意創(chuàng)作物稍為明顯地透露出來(lái)，闡釋性的談?wù)搫?shì)必總是支離破碎的?！薄叭魏谓忉屪詈蟮?、但也最艱難的一個(gè)步驟乃在于：隨著它的闡釋而在詩(shī)歌的純粹顯露面前銷聲匿跡?！眳⒁姟逗蔂柕铝衷?shī)的闡釋》，第二版前言。
12. Heidegger：Poetry，L anguage，Thought，Beijing，1999，p.46—52．
13. 納斯鮑姆：《善的脆弱性》，第69—73頁(yè)。
14. 李詠吟：《詩(shī)學(xué)解釋學(xué)》，上海人民出版社2003年版，第315—320頁(yè)。
15. 海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年版，第219—289頁(yè)。
16. 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第35—40頁(yè)。
17. 海德格爾：《林中路》，第41—47頁(yè)。
18. 海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館2001年版，第1—10頁(yè)。
19. 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第61頁(yè)。
20. 文學(xué)與科學(xué)的解釋，在方法上，最大的區(qū)別是：前者采用詩(shī)性綜合的解釋方法，后者則采用科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法。目前流行的趨勢(shì)是，科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法最大限度地挑戰(zhàn)詩(shī)性綜合的解釋的方法，然而，人們?cè)谒枷肱c情感體驗(yàn)中，更傾向于詩(shī)性綜合解釋方法，因?yàn)樗菀走M(jìn)入心靈。
21. 經(jīng)典本文，往往直按影響民族思維與情感價(jià)值，具有文明奠基作用。正如陳夢(mèng)雷所言：“《易》之為書，義蘊(yùn)雖多，大抵理數(shù)象占四皆盡之。有是理乃有是數(shù)，有是數(shù)即有是理。六《經(jīng)》皆言理，獨(dú)《易》兼言數(shù)?！眳⒁婈悏?mèng)雷：《周易淺述》，九州出版社2004年版，第1頁(yè)。
22. 劉勰云：“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者?！眳⒁姟段男牡颀垺?，第27章。
23. 利科：《解釋的沖突》，第27—28頁(yè)。
24. 劉勰：《文心雕龍》，第26章。
25. 海德格爾：《林中路》，第46—50頁(yè)。
26. 張承志：《禁錮的火焰色》，參見《綠風(fēng)土》，作家出版社1988年版，第58頁(yè)。
27. 劉勰：《文心雕龍》，第38章。
28. 面對(duì)逝者的本文與面著活者的本文，解釋者追尋原義的過(guò)程有所不同?；谇罢叩耐茰y(cè)，往往需要通過(guò)文獻(xiàn)互證而闡明；基于后者的推測(cè)，可能會(huì)受到原作者的批駁。理解與誤解，在本文的再解釋中流轉(zhuǎn)。
29. 張承志創(chuàng)作的全部歷史文本，除了三種日文作品以外，其他的作品，皆為中文。日文作品的內(nèi)容，有其特殊性，但是，思想皆顯示在他的漢語(yǔ)作品之中。
30. 張承志：《大陸與情感》，山東畫報(bào)出版社1998年版，第2—6頁(yè)。
31. 創(chuàng)作者構(gòu)建本文，常常具有美化自我的傾向，因此，本文解釋，不能過(guò)分美化創(chuàng)作者，真實(shí)的創(chuàng)作者與美化的創(chuàng)作者之間，有著明顯的“想象性距離”。
32. 劉勰：《文心雕龍》，第48章。
33. “反復(fù)誦讀”原作者的大量文學(xué)文本，通過(guò)歸納與綜合，就可以找尋原作者的思想路徑。依此路經(jīng)展開，即可看到本文背后所欲呈現(xiàn)的情感與思想世界。文學(xué)的詩(shī)意化與形象化，通過(guò)本文的再解釋，就變成了解釋學(xué)的“知識(shí)確證”與“思想確證”。
34. “本文”與“本文”之間的思想關(guān)聯(lián)，“形象”與“形象”之間的思想關(guān)聯(lián)，既有客觀的歷史聯(lián)系，又有主觀的精神聯(lián)系。正如劉勰所云：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該?！眳⒁妱③模骸段男牡颀垺?，第48章。
35. 李詠吟：《解釋與真理》，上海譯文出版社2004年版，第3—6頁(yè)。
36. 李詠吟：《解釋與真理》，第11—26頁(yè)。
37. ?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海人民出版社2010年版，第46—59頁(yè)。
38. 洪漢鼎主編：《理解與解釋》，東方出版社2001年版，第27—29頁(yè)。
39. 海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，第196—202頁(yè)。
40. 面對(duì)一簇文學(xué)本文，如何理解這些文學(xué)本文，如何尋找這些文學(xué)本文的內(nèi)在思想情感，如何發(fā)掘這些文學(xué)本文的歷史與時(shí)代意義，如何追蹤這些文學(xué)本文生成的內(nèi)在脈絡(luò)，就成了“本文解釋學(xué)的實(shí)踐建構(gòu)意向”。
41. “本文解釋”，不僅是還原，不僅是尋找蹤跡，而且是創(chuàng)建，是發(fā)現(xiàn)，是思想內(nèi)部的對(duì)話。正如海德格爾所言：“作者有意地經(jīng)常從尼采著作中采取同一文本予以多次探討，當(dāng)然往往是在不同的上下文中?！薄拔闹兴鞯闹貜?fù)言述乃是為了一再重新去深沉思若干規(guī)定著整體的思想?！眳⒁姾５赂駹枺骸赌岵伞罚瑢O周興譯，商務(wù)印書館2010年版，第1—2頁(yè)。
42. “解釋本文”，到底是為了評(píng)價(jià)原作者的思想或藝術(shù)成就，還是為了與原作者就生存問題進(jìn)行對(duì)話？這在很大程度上決定了解釋的方向。前者重視復(fù)述，后者重視創(chuàng)見。前者易作，后者難為。海德格爾的《尼采》、《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，顯然，屬于后者。
43. 例如，伯格的《尼各馬可倫理學(xué)義疏》。這本解釋學(xué)著作，不是翻譯，也不是評(píng)注，而是對(duì)亞里士多德倫理學(xué)中的基本問題的研究。這一研究，帶有伯格的特殊意向性，即尋找亞里士多德與蘇格拉底之間關(guān)于至善、幸福與美好生活等問題的對(duì)話關(guān)系。這是伯格的思想評(píng)述，也是解釋者對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的局部重建。以評(píng)述與思考問題本身的思想導(dǎo)向，在本文解釋學(xué)中最為流行。參見伯格（Ronna Burger）：《尼各馬可倫理學(xué)義疏》，柯小剛譯，華夏出版社2011年版，第1—16頁(yè)。
44. 海德格爾：《林中路》，第36—39頁(yè)。
45. 文學(xué)本文的解釋，與哲學(xué)本文的解釋有著質(zhì)的區(qū)別。前者需要從本文語(yǔ)言與形象體系出發(fā)構(gòu)建“仿哲學(xué)的評(píng)述性本文”，后者則從哲學(xué)本文出發(fā)，通過(guò)概念與命題重新歸納，重新分析，通過(guò)評(píng)述思想，重構(gòu)“類哲學(xué)本文”。
46. 在本文解釋中，最常見的現(xiàn)象是神化本文，過(guò)度闡釋，或者以解釋者的主觀見解取代原作者，操縱原作者，肢解原作者。因此，最好的理解是直接進(jìn)入原始本文，最好的解釋是基于同一思想主題的獨(dú)立建構(gòu)。源于他者的思想引證與形象評(píng)述，皆留下了獨(dú)斷或誤解的蹤跡，所以，“本文解釋”通常變成了“殺死作者”的行為。