1 高野山內(nèi)殿

這里是位于海拔1000米高山上的紀(jì)州高野山（和歌山縣伊都郡高野町大字高野山）內(nèi)殿。從入口處的一橋到弘法大師空海的紀(jì)念祠堂大約兩公里的參道兩側(cè)，擠滿了大大小小無數(shù)座墓碑，真可謂碑石林立。穿插聳立于墓碑之間的千年古杉更使得四周有一股幽玄的神秘氛圍。據(jù)說在高野山建墓立碑的風(fēng)俗始于平安末期，而高野山作為天下之圣地名揚全國則是依靠云游僧人“高野圣”的傳播。如今，據(jù)說這里的墓碑約有25萬座，當(dāng)然，準(zhǔn)確的數(shù)字就不得而知了。據(jù)說，擁有如此大規(guī)模墓碑群的地方還未見先例，在全世界也屬罕見。

對于這種宗教現(xiàn)象，現(xiàn)在從佛教民俗學(xué)的角度有幾種解釋。其中一種解釋說這是源自日本國民固有的古代信仰之一的“他界觀”。也就是認(rèn)為死后靈魂會聚于某一山頂或海角的信仰。另一種解釋是雙墓制。也就是說，高野山的墓并非實際埋葬的地方，而是另外建造的形式上的墓。但是，不管怎么說，因為仰慕空海法師的偉大宗教人格，人們希望埋葬于他的身邊的愿望應(yīng)該說是最直接的動機(jī)。因此，我們對弘法大師的入定信仰和高野山凈土信仰要有一定的理解。

在流經(jīng)內(nèi)殿祠堂前面的玉川的清流附近有御供所，這里是負(fù)責(zé)準(zhǔn)備空海祠堂供品的地方。每天早上三點，先將做好的供品供奉于御供所旁的專司嘗毒的地藏菩薩，然后再上供燈籠堂。所有的儀式都和侍奉活著的人一模一樣。大師的信徒們堅信空海絕沒有死，他只是帶著肉身進(jìn)入了宗教的冥想境界，并且永遠(yuǎn)活著。這就叫作入定信仰，到平安末期已經(jīng)成為一種普遍的信仰形態(tài)。

大師的住所在何處？傳教大師和慈覺大師在比叡山橫河的廟堂，智證大師在三井寺，弘法大師仍在高野山。

（《梁塵秘抄》第二卷 二九五）

伴隨著高野山是空海入定之圣地的信仰，高野山是現(xiàn)世之凈土的信仰也于空海圓寂一個世紀(jì)后開始出現(xiàn)，平安中期以后，隨著凈土思想的傳播而廣泛流傳。圍繞高野山的八座山峰被比作八片蓮花瓣，住在山中的人則被喻為凈土之圣眾。

這種入定信仰在世界信仰史上也是與眾不同的。然而，人類的空海作為一個擁有永恒生命的存在而被神化，必須要有它相應(yīng)的理由。

2 弘法大師傳

世界上被稱為偉人的，我認(rèn)為可以分為兩類：一類是這個人本身確實是個杰出的人物；另一類是，這個人本身并不是什么了不起的人物，而是被他的黨徒或后繼者們?nèi)藶榈卮蹬跆Ц叩?。特別是在日本佛教界，后者的情況較多。

關(guān)于弘法大師空海是歷史罕見的大人物這一點，客觀地看是毫無疑問的。幸田露伴在明治42年的一次演講中就已做過如下評價。

（前略）不用說，我們的弘法大師從這個意義上來講是我們的大恩人。大師在我國國民的思想史上留下的功績以及為我國思想界作出的貢獻(xiàn)之大是無須贅言的。其思想的光輝至今猶放光芒，其信念之火至今猶存于世。大師是我們思想上不可忘卻的恩人。

露伴是博古通今、學(xué)貫東西的學(xué)者，尤其是他不受宗派立場的束縛，能夠公正地看待和判斷，所以他的此番發(fā)言是很重要的。

空海是一位少見的偉大人物，這一點現(xiàn)在不必重復(fù)了，但是對他的誤解則是來自以下兩個方面。

第一，由于空海風(fēng)格明快的古典文體讓后世的人讀起來比較困難，造成人們沒能直接理解空海的思想，反而因?qū)?yōu)秀的東西的嫉妒而反加誹謗。尤其是勃興于鐮倉時期的新宗派的底層信徒們最為明顯。但是，對于認(rèn)真研讀了空海的所有著作，廣泛學(xué)習(xí)了亞洲佛教史的人來說，空海的偉大是再明確不過的了。

第二，所謂的“偏愛反為害”也造成了對空海的錯誤評價。由于被空海多方面的非凡才能和業(yè)績所迷惑，他的后繼者們嚴(yán)重歪曲了空海本身及其價值。空海本是具備綜合的思想體系，開展了廣泛的普遍性活動的人物，不能將他限制于一宗一派的框框里。而他的弟子當(dāng)中沒有一個人能夠追隨這一偉大的生命。公平地講，可以說傳教大師最澄比空海更加得益于他的后繼者。因此，可以確定地說，能夠正確地將空海思想傳達(dá)于后世，再現(xiàn)他的偉大的人物還沒有出現(xiàn)。

對于歷史上的偉人，總有一些虛構(gòu)的成分，空海也不例外。舉一個廣為人知的例子，“伊呂波歌”并非空海所創(chuàng)，這基本上已經(jīng)是定論。另外，那些遍布全國的大師傳說，即便是仰慕空海遺德的善意的產(chǎn)物，也不能說里面沒有對空海的真正形象有所歪曲的東西。

空海的傳記資料數(shù)量實在龐大。其中，真濟(jì)的《空海僧都傳》和藤原良房的《大僧都空海傳》這兩本創(chuàng)作于空海圓寂后不久，內(nèi)容的可信度較高，但是過于簡單。可是，這兩本書今天被認(rèn)為有偽作之嫌。

往后推遲半個世紀(jì)左右，貞觀寺座主有一本叫作《贈大僧正空海和上傳記》［《寬平御傳》，寬平七年（895年）］的書。后面還將提到，書中除去一處逸聞插曲之外，與前面兩本書基本相同。再后來的作品，不管是出于什么立場寫的，都很難當(dāng)作第一手資料。

因此，這里首先還是根據(jù)《空海僧都傳》來進(jìn)行敘述吧。原文是漢文，為了好懂，改寫為現(xiàn)代文，內(nèi)容如下。

和上生前位列大僧都，法號空海，接受灌頂時被授予“遍照金剛”稱號。俗姓佐伯直，生于贊岐國多度郡（今善通寺市）。

國史記載，他的祖上屬天尊系統(tǒng)，曾經(jīng)隨日本武尊征伐蝦夷有功，受賞土地，便在此定居。而且，代代成為這塊土地的領(lǐng)主。

和上生性聰慧，頗識事理，到五六歲時在當(dāng)?shù)乇惚环Q為神童。十五歲時，跟隨母親那邊的外舅阿刀大足讀《論語》《孝經(jīng)》等歷史書籍，學(xué)習(xí)作文。

后來上京入大學(xué)，從味酒凈成學(xué)《毛詩》（詩經(jīng)）和《尚書》（書經(jīng)），從岡田博士廣學(xué)（儒教的）《經(jīng)》《史》。

但是，空海最為喜歡的還是佛教經(jīng)典，他總是這樣說：

我現(xiàn)在所學(xué)的是古人的糟粕，連眼前都沒有用，更不用說死后了。肉體終究要消亡，必須仰望真理。

因此便著三卷本書籍，名《三教指歸》，成為一名優(yōu)婆塞（佛教修行者）。名山的險峻之處，石壁高聳的荒涼海岸邊都留下了他苦行的足跡。有一次，正在阿波的大瀧岳專心修行時，忽現(xiàn)虛空藏菩薩之靈感，一把巨劍飛來。又有一次，正在土佐的室戶崎閉目冥想，一顆明星飛入口中，出現(xiàn)了佛的法力的奇跡。他的苦行生活是極其艱苦的，大雪紛飛的冬天只穿一身葛布內(nèi)衣外出行走，酷熱的夏季則粒食不進(jìn)，過著朝夕懺悔的日子。

這樣直到二十歲時，剃發(fā)受沙彌（出家的見習(xí)期）戒。后又面對佛像，發(fā)了如下誓愿。

吾自入佛道以來，不停尋求佛法之要害，學(xué)盡所謂三乘、五乘、十二部，心中卻猶存疑惑，猶豫不決。唯愿諸佛示我以最高之真理。

如此一心祈禱之后，夢里出現(xiàn)一個人，告訴他：“《大毗盧遮那經(jīng)》（《大日經(jīng)》）才是汝之所求。”

他醒來后非常高興，便尋得一本，通讀后發(fā)現(xiàn)有些地方不理解，四處詢問卻無人能解答。因此想要渡唐學(xué)法，沒想到誠心感動了上天，延歷末年（804年）果真實現(xiàn)了渡海的愿望。

在長安的青龍寺見了惠果阿阇梨，受五部灌頂，學(xué)《胎藏界》《金剛界》兩部奧秘之法后，于大同二年（807年，到達(dá)九州是在前一年的十月）攜《毗盧遮那經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》等兩百多卷經(jīng)典，特別是包含新譯的經(jīng)、論在內(nèi)的梵語、漢語佛典回到京都報告天皇。從那之后，歷經(jīng)四代天皇，前后五十一回，建壇修法，為國息風(fēng)祈雨，屢屢靈驗。包括天皇和一般民眾在內(nèi)，受其灌頂者達(dá)數(shù)萬人之眾。灌頂儀式即是從空海法師開始，日本的真言教也就是創(chuàng)立于此時。

密教祖師的傳承始于高祖大毗盧遮那如來傳于金剛薩埵，接著從龍猛菩薩一直傳到六祖不空阿阇梨，不空從印度來到中國傳于惠果，和上繼承惠果衣缽為八祖。

在和上自己的作品中記有那位阿阇梨（惠果）說的一段話：“我的生命即將走向盡頭。我已經(jīng)等你很久，現(xiàn)在，你果真來了。我的道可以傳到東邊去了?！?/p>

另外，在唐人寫的書中也有這樣一句話：“現(xiàn)在，日本的沙門來求圣教，就像把一個瓶子里的水倒入另外一個瓶子一樣，一點不剩地都學(xué)去了?！?/p>

和上于弘仁七年（816年）上書天皇，請求將紀(jì)州的南山（高野山）定為入定之地，建了一兩處草庵，離開了熟悉的高雄山，遷往南山。那里峰高路險，遠(yuǎn)離人煙。和上在那里居住的時候一直有明神守護(hù)身邊。和上經(jīng)常對弟子們說：“我本親自然而疏人事，此身猶如浮云，所以我打算在此度日，并將終老于此巖洞的東邊?！?/p>

但是，后來奉太上皇（嵯峨天皇）之命他再次被招入宮中，供養(yǎng)一月有余后留在了高雄山。在天長皇帝（淳和天皇）即位時（823年）被任命為少僧都，再三推托不成，遂就公職，終日處理世事不得閑暇。但每年的春秋兩季之間必會去一次高野山。

在赴高野山的途中有一個叫作丹生津媛的女神的神社，神社周邊有沼澤地，到那里的人立刻就會受傷。和上登山時，得到神諭：“我自信仰神道以來期待威福已久。您這樣的高僧蒞臨此山，對于弟子我來說乃是幸福之事。故獻(xiàn)上我的土地以表信任之情。”現(xiàn)在這里叫作常莊，開墾有兩三町田地，指的就是此事。

凡事有始必有終，這是很自然的事。自古以來，即便是賢人智者也終有一死。

大師從天長九年（832年）十二月（另有三月、十一月說）開始斷絕世間的食物，專事坐禪。弟子們勸其進(jìn)食，他卻說壽命都有盡頭，只等大限來臨，不聽勸言。承和元年（834年）五月的最后一天，他招來弟子們，對他們說：“我在這個世上的日子已經(jīng)不多了，爾等只要努力守護(hù)佛法就好。我將永歸山林，一去不返了?！本旁鲁酰约憾ㄏ铝税苍岬牡攸c。第二年正月開始，水也不進(jìn)了。有人勸他，還是不聽。至三月二十一日后半夜時，身子往右一斜，大師圓寂。

遵照遺言，其遺體埋葬于東峰。享年六十二歲，出家四十一年。天皇親派使者賜予詔書。（以下括號中為筆者加注）

另外再加上空海自己的記述，也就是《性靈集》（準(zhǔn)確的名稱是《遍照發(fā)揮性靈集》）中收錄的詩文，以及《請來目錄》和可以看作是青年時期自傳的《三教指歸》（《聾瞽指歸》），匯總一部大致可靠的空海傳記應(yīng)該是沒有問題的。

其他的資料還有名為《御遺告》的一卷十種。此書一直在學(xué)者當(dāng)中存在真?zhèn)沃疇?，其中?nèi)容很難直接采信。每本書的內(nèi)容都各有不同，但關(guān)于空海的生涯的記述大致相同。這些記述與上文提到的《空海僧都傳》以及空海的其他著作相比，只能作為第二手資料。

我們來看一看《御遺告》中有而《空海僧都傳》中沒有記載的內(nèi)容。首先是關(guān)于他幼年時期的事情。

五六歲時，空海常夢見自己坐于八瓣蓮花之中，與諸佛共語。父母視其為珍寶，精心撫育。十二歲時，據(jù)他的父母說，“這孩子前世必是佛門弟子。為什么這么說呢？因為這孩子是夢見天竺國的圣僧入懷后懷上的。所以，將來還是讓他出家為僧吧。”空海聽了之后，便用泥土捏佛像，并在自家附近搭佛堂供奉，時常禮拜。

關(guān)于幼時的記載如果可信的話，空海生來便注定要歸入佛門，而且，不用人教，五六歲開始便夢見自己與諸佛共處，十二歲時從父母那聽到關(guān)于自己出生的不可思議的說法后，便以做佛像并禮拜之為少時的游戲。

假設(shè)這些都是事實的話，那么，因為很早就有志于佛道，作為準(zhǔn)備，他應(yīng)該學(xué)習(xí)過儒學(xué)。從大師信仰的立場來說，這樣的推測很合理。但是，記載這些傳說的書籍并不能作為原始資料，其他的空海的著作當(dāng)中也沒有可以支持這種說法的內(nèi)容。所以，對于這些傳說，即便不能一概否定，也只能作為兒時的故事暫且保留比較穩(wěn)妥。

如果果真如此，可見這位少年應(yīng)該是首先學(xué)習(xí)儒學(xué)，繼而上京入大學(xué)繼續(xù)研究，后來由于某種因緣而轉(zhuǎn)向佛教。當(dāng)然，我并不打算因此而否定他是成長在佛教信仰濃厚的家庭氛圍之中。

其次，《御遺告》中關(guān)于下面這則逸聞的記載也值得留意。空海青年時期云游各地修行時，在播磨國遇路邊草庵請求投宿，出來一位老婆婆一邊用鐵缽盛飯奉上，一邊說：“我本是行基菩薩的弟子僧出家之前的妻子，他將這個鐵缽交給我說：‘將來某年某月某日會有一位高僧前來投宿，到時你就用此缽來供養(yǎng)他。’屈指一算，今天就是那個日子。”

之后空海又前往伊豆國桂谷山寺，傳說他在空中書寫《大般若經(jīng)》中的《魔事品》，六書八體的文字筆畫便在空中顯現(xiàn)。在這之后，他出家成為沙彌，不久受具足戒。

這第二則故事在前述《贈大僧正空海和上傳記》（895年）中也有幾乎同樣的記載，可見在當(dāng)時已經(jīng)廣為人知了。

不過，這種逸聞傳說從形式上來看恐怕只能認(rèn)為是虛構(gòu)的故事吧。

從空?？嘈袝r代的事跡聯(lián)想到作為前輩的行基菩薩（749年圓寂），并受到其弟子的鐵缽供養(yǎng)，這正如“繼承衣缽”這句話所說的，讓人想到他與行基的某種關(guān)聯(lián)。不過，關(guān)于空海在修行時遇到老嫗并受其激勵的故事，也可能確有其事。《三教指歸》中有一段像是自傳的內(nèi)容，其中有一句“或觀滸倍尼，策意厭離”。或許前述行基弟子妻子的故事就起源于此。

另外，順便提一下，《三教指歸》中在關(guān)于滸倍尼的敘述之前，有一句“或眄云童娘，懈心服思”。這也很可能是空海自己的真實體驗，說不定還反映了他青年時代曾經(jīng)歷過的淡淡的戀情。此外，還是在剛才那句話之前，記載了一個叫作阿毗私度（法師）的好友和一個叫作光明婆塞的信徒所說的話，這個應(yīng)該可以認(rèn)為是事實。以上內(nèi)容，可以作為對空海修行時代的情形的補(bǔ)充。

上述行基菩薩弟子的妻子的故事后面就是伊豆國桂谷山寺的傳說，但《御遺告》的其中一本中并沒有前者，只記有后者，所以，本來應(yīng)該是其他內(nèi)容。

書法奇觀肯定是名書法家的傳說之一，而且，地點選擇在伊豆，可能是聯(lián)想到了流傳于伊豆一帶的“役小角”的傳說?，F(xiàn)在還找不到能夠證明空海當(dāng)時到達(dá)過伊豆的資料。

《空海僧都傳》里沒有，而《御遺告》的其中兩本中都出現(xiàn)的第三個故事是關(guān)于臨終時的彌勒兜率天往生的記載。據(jù)記載，空海在臨終時曾這樣告誡弟子們：

希望我的后世弟子即便看不到我的容貌，有心之人應(yīng)知恩愛之因由。并不是要小心守護(hù)我的遺體，而是要將密教的壽命守護(hù)下去，以便在龍華三會（彌勒菩薩將來成佛說法之時）上顯其效果。我打算在我入定之后，往生兜率天，侍奉于彌勒慈尊御前。五十六億多年之后，必會隨慈尊下界，查尋我的后世情形如何。到那時，勤于修行者將會得到幸福，沒有信仰者會得不幸。要勤勉修行，不可荒疏。

這是出現(xiàn)在《御遺告》的其中兩本當(dāng)中，后宇多法皇的《弘法大師傳》里也有幾乎相同的內(nèi)容。法皇的親筆稿藏于京都嵯峨的大覺寺，上面有正和四年（1315年）三月二十一日的日期記錄。也就是說，是空海入定四百八十年之后的事情了。這樣看來，這個彌勒兜率天往生的記載恐怕也是后人的附會之作了。

但是，空海一生信仰彌勒菩薩這件事，不光從當(dāng)時的時代背景，從他自己筆下的敘述來看，也很明確。也就是說，從他的處女作《三教指歸》中就有“所以，慈悲圣帝……授印璽于慈尊……是故，余忽承檄旨……向都史京”這句來看，也是沒有疑問的。此外，收入《性靈集》卷八的“為藤左近將監(jiān)先妣設(shè)三七齋愿文”中也有這樣一段：

……這里所說的佛是指圣彌勒菩薩。在法界宮則輔佐大日如來，于兜率天則宣揚釋尊教誨。彌勒菩薩本來早已成佛，但他因憐憫眾生，現(xiàn)身菩薩，其活動廣大無邊。（大意）

據(jù)以上來看，空海信仰彌勒菩薩，祈愿兜率天往生是很清楚的了。

這樣看來，即使上述《御遺告》和后宇多法皇的《弘法大師傳》不具有史實的可信度，但從里面的內(nèi)容也可以窺見空海其人的思想和實踐行動。

這樣，區(qū)別對待不同的資料，并且參考空海自己的作品來嘗試再現(xiàn)他的生涯和思想應(yīng)該說是可行的吧。

3 問題點——資料的處理方法

像空海一樣有那么多虛實交織的傳說的人物也是不多見的吧。因此，首先就需要將史實與虛構(gòu)區(qū)分開來。但是，很多時候，作為史實傳承下來的東西中也摻有不少虛構(gòu)的成分，而乍一看是虛構(gòu)的東西，也可能含有意想不到的史實在里面。因此，不用說，判斷起來應(yīng)盡可能考慮各種客觀條件，慎重處理。

這一點，在研究空海的傳記時應(yīng)該特別留意。

關(guān)于空海的事跡，最可靠的資料是《遍照發(fā)揮性靈集》（簡稱《性靈集》）。這是將他的高徒真濟(jì)隨時記錄下的空海三十一歲到六十一歲的三十一年間于各種場合起草的公私詩文，在空海晚年時編成的十卷本作品。這些詩文的大多數(shù)標(biāo)題可能為真濟(jì)再編輯時所作?！缎造`集》的編纂年份不明。一直以來，關(guān)于其編纂的具體年份有兩種爭論，一種是空海晚年說，另一種是空海圓寂的承和二年（835年）說。因為缺少卷八及以后的部分，所以很遺憾無法查閱全卷的所有內(nèi)容。但是，通覽前面七卷，在有確切年份的當(dāng)中，年代最晚的是收入卷六的“為天長皇帝故中務(wù)卿親王舍田及道場支具入橘寺愿文”，為天長四年（827年）九月，空海時年54歲。其次，比較可能推定年份的是收入卷三的“贈伴按察平章事赴陸府詩 并序”，為天長五年（828年），以及收入卷七的“和氣夫人法花寺入奉千燈料愿文”，為天長六年（829年）。真濟(jì)在《性靈集》序中說道：“執(zhí)事年深，未見其淺”，并寫道：“弟子，憂金玉糅于溪石，嘆蘭桂壓于秋艾。侍坐集記，略得五百以來之紙?！彼?，顯而易見，集子的編纂無論如何是在空海在世期間。據(jù)此推測，《性靈集》應(yīng)該是在天長四年九月至承和二年三月大約八年間編纂而成的。

下面從其他方面來考查一下這個問題。首先，弘仁五年（814年）的《凌云集》和弘仁九年（818年）的《文華秀麗集》都沒有收錄空海的詩作。天長四年的《經(jīng)國集》共有二十卷，但現(xiàn)存只有六卷，其中第十、十一和十三卷中分別載有空海的詩作四首、兩首和一首。而這些都是《性靈集》中所沒有的詩作。空海是《經(jīng)國集》的編撰者，而且與此集的代表性詩人良岑安世有密切交往?！缎造`集》卷一中的“贈良相公詩”“入山興”“山中有何樂乎”“徒懷玉”“蘿皮函詞”等一系列詩文均為贈安世之作。這些贈答詩都沒有出現(xiàn)在現(xiàn)存的《經(jīng)國集》中。

經(jīng)過仔細(xì)比對，感覺《性靈集》是在有意將《經(jīng)國集》中的空海作品（與良岑安世、滋野貞主等的贈答詩）排除在外。這也成為了《性靈集》的編輯無法追溯到天長四年以前的旁證。另外，《經(jīng)國集》中找不到空海贈予良岑安世的那幾篇詩作這個事實，使得這些詩是作于天長五年之后的推斷成為可能。同時，從《性靈集》開卷本即收錄這些詩作來看，《性靈集》的完成應(yīng)該晚于天長四年《經(jīng)國集》的編纂。

其次，《性靈集》開頭的“遍照發(fā)揮性靈集序 西山禪念沙門真濟(jì)撰集”這句話應(yīng)當(dāng)引起注意。西山是指山城高雄山神護(hù)寺。真濟(jì)跟隨空海入住神護(hù)寺是在天長九年（832年），在他三十三歲的時候。因此，如果“西山云云”不是后人的添加，那么，《性靈集》的編纂是在天長九年之后的假設(shè)是可以成立的。（參考拙著《三教指歸·性靈集》 巖波日本古典文學(xué)系列，第37—38頁）

全十卷當(dāng)中，第八卷、第九卷、第十卷后來散佚了。于是，到承歷三年（1079年），仁和寺的濟(jì)暹通過各種資料收集到前七卷之外的詩文作品四十七篇，以此充當(dāng)散佚的三卷內(nèi)容。所以，雖然現(xiàn)在的十卷本《性靈集》的最后三卷是后來補(bǔ)上的，但是，除了其中的幾篇之外，其余都被認(rèn)為是空海之作。

此外，再加上作為空海書信之集大成的寶貴資料《高野雜筆集》（也叫《高野往來集》）上下兩卷，和新編纂的收入弘法大師全集的《拾遺雜集》，再以《三教指歸》和《請來目錄》為補(bǔ)充，就可以從他的自述再現(xiàn)基本可靠的空海生平事跡。

以上所提的當(dāng)中，現(xiàn)存有真跡的就不用說了。

另外，以他的主要著作《秘密曼荼羅十住心論》（簡稱《十住心論》）為首，《秘藏寶鑰》《辨顯密二教論》《付法傳》《文鏡秘府論》以及《蘭契遺音集》《追懷文藻》和各種官符（都已收入弘法大師全集）都是重要的原始資料。

下面我們就依據(jù)這些資料，結(jié)合時代和社會背景來考察一下弘法大師空海的宗教意識的萌芽、求道的歷程以及他精神發(fā)展的轉(zhuǎn)折點，回顧一下他追求密教，成為開創(chuàng)真言密教一代宗師的過程。當(dāng)然，作為密教的社會實踐，多彩的文化藝術(shù)活動也是他生涯中的精彩華章，這一部分，我也將和讀者朋友們來共同領(lǐng)略。

1. 最澄的謚號。
2. 圓仁的謚號。
3. 圓珍的謚號。
4. 1867—1947，日本近代著名小說家，著有《風(fēng)流佛》《五重塔》等。
5. 1192—1333，鐮倉幕府統(tǒng)治時期。
6. 用47個日文假名編成的和歌，日語的識字歌之一，創(chuàng)作于平安中期以后。
7. 800—860，平安前期的真言宗僧人，空海的十大弟子之一。
8. 804—872，平安前期貴族，藤原冬嗣之子，曾任攝政。
9. 和上，即和尚，律宗、法相宗、真言宗中成為授戒之師的僧人，亦指高僧。本書遵從原書，保留 “和上”的寫法。
10. 746—805，唐代密宗高僧，密教付法七祖。
11. 梵語音譯，佛教中指授業(yè)之師的意思。
12. 漢譯“大日如來”，是佛教密宗至高無上的本尊，在密宗中稱為法身佛。
13. 真言宗八祖之中第二祖，是佛教密宗極為推崇的圣尊。
14. 日本古代令制國之一，又稱播州。大約相當(dāng)于現(xiàn)在的兵庫縣南部。
15. 日本奈良時代的高僧。
16. 古代日本分國之一，屬東海道。又稱豆州。大約包含靜岡縣東部的伊豆半島及東京都所屬的伊豆諸國。
17. 相傳為日本“修驗道”的始祖，是飛鳥時代至奈良時代的知名咒術(shù)師。
18. 1267—1324，后宇多天皇，日本第九十一代天皇。
19. 即太上法皇，簡稱法皇，是日本歷史上的太上天皇出家遁入佛門后的稱號。