第四講

從上古到戰(zhàn)國(guó)，這一期中的政治背景，業(yè)經(jīng)明白了，就可進(jìn)而講述其政治思想。

這一期中的政治思想，最重要的，自然就是所謂先秦諸子。這都是東周時(shí)代的思想。自此以前，自然不是沒(méi)有政治思想的，然無(wú)甚重要關(guān)系，所以略而不述。實(shí)際上，先秦諸子的思想，都是很受前此思想的影響而發(fā)展起來(lái)的；研究先秦諸子，西周以前的思想，也可以見(jiàn)其大概了。

怎樣說(shuō)先秦諸子的思想，都是很受前此思想的影響呢？古人是崇古的。對(duì)于古人的學(xué)說(shuō)，崇拜總超過(guò)批評(píng)。這種風(fēng)氣，近來(lái)是逐漸改變了，然其對(duì)于古人的批評(píng)，亦未必都得其當(dāng)。先秦諸子，離現(xiàn)在時(shí)代較遠(yuǎn)，不大容易了解，因而也不大容易批評(píng)。所以不論從前和現(xiàn)在的批評(píng)，都很少搔著癢處。對(duì)于先秦諸子，大家是比較的抱著好感的。不論從前和現(xiàn)在，對(duì)于他們的批評(píng)，都是稱頌的居多；即有批評(píng)其短的，也都是隔靴搔癢，并沒(méi)有能發(fā)見(jiàn)其短處，自然更說(shuō)不到發(fā)見(jiàn)其致誤之由。然則先秦諸子，有沒(méi)有錯(cuò)誤之處呢？自然是有的，其錯(cuò)誤而且還頗大。假使先秦諸子而真見(jiàn)用于世，見(jiàn)用社會(huì)，而真本其所學(xué)以行事，其結(jié)果，怕會(huì)弄得很糟的。我們現(xiàn)在，且先說(shuō)一句總批評(píng)。那便是：先秦諸子的思想，都是行不通的。

這話怎樣說(shuō)呢？要說(shuō)明這句話，先得知道先秦諸子所代表的，是哪一個(gè)時(shí)代的思想。我以為：

農(nóng)家　　　　　　　　　　　 代表神農(nóng)時(shí)代的思想。

道家　　　　　　　　　　　 代表黃帝時(shí)代的思想。

墨家　　　　　　　　　　　 代表夏禹時(shí)代的思想。

儒家、陰陽(yáng)家 (？)　　　　　代表西周時(shí)代的思想。

法家、兵家　　　　　　　　 代表東周時(shí)代的思想。

這所謂代表某一時(shí)代的思想，只是說(shuō)其思想是以哪一個(gè)時(shí)代為根據(jù)而有所發(fā)展，并不是說(shuō)他完全是某一個(gè)時(shí)代的思想，不可誤會(huì)。

人的思想，是多少總有些落伍的。今天過(guò)去了，只會(huì)有明天，今年過(guò)去了，只會(huì)有明年。明天明年的事情，是無(wú)論如何，不會(huì)和今天今年相同的，何況昨天和去年？然而人是只知道昨天和去年的。對(duì)付明天明年的事情，總是本于昨天和去年以前的法子。各人所用的法子，其遲早亦許相去很遠(yuǎn)，然而總只是程度問(wèn)題。所以其為落伍，亦只是程度問(wèn)題。

人的思想，總是有其淵源的，總是在一種文化中涵養(yǎng)出來(lái)的。今試找一個(gè)鄉(xiāng)氣十足的村館先生，再找一個(gè)洋氣十足的留學(xué)生，把一個(gè)問(wèn)題，請(qǐng)他們解決；他們解決的方法，一定大相懸殊；這并不是這兩個(gè)人的本性，相去如此之遠(yuǎn)，乃由其所接受的文化不同；所謂性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。知此，然后以論先秦諸子。

(一)農(nóng)家

先秦諸子，所代表的，不是一時(shí)的思想，這是很容易見(jiàn)得的。因?yàn)樽铍y作偽的是文學(xué)。先秦諸子中，都包容著兩種時(shí)代不同的文學(xué)——未有散文前的韻文，和時(shí)代較后的散文。我們現(xiàn)在不講考據(jù)，這個(gè)問(wèn)題，且置諸不論。我們現(xiàn)在，只從思想上批判其所代表的文化時(shí)代的遠(yuǎn)近。如此，農(nóng)家之學(xué)，我以為其所代表的文化的時(shí)代，是最早的。

農(nóng)家之學(xué)，現(xiàn)在僅有許行一人，尚有遺說(shuō)，從《孟子》中可以窺豹一斑。許行有兩種主張，是：

(一)政府毫無(wú)威權(quán)。所謂賢者與民并耕而食，饔飱而治，就是說(shuō)人君也要自己種田，自己做飯，像現(xiàn)在鄉(xiāng)下的村長(zhǎng)一樣。

(二)物價(jià)論量不論質(zhì)。不論什么東西，只要他的量是一樣，其價(jià)格就是一樣。

這種思想，顯然是以古代的農(nóng)業(yè)共產(chǎn)社會(huì)即以農(nóng)業(yè)為主要經(jīng)濟(jì)的父系氏族公社階段做根據(jù)的。我們?nèi)缭憜?wèn)他：既然可以并耕而食，饔飱而治，何必還要有君？既然交換的價(jià)格，和成本全不相干，則已變?yōu)橐环N贈(zèng)與，何必還要交換？他可以說(shuō)：我所謂政府，是只有辦事的性質(zhì)，而沒(méi)有威壓的性質(zhì)的。至于交換，我本來(lái)要消滅他，強(qiáng)迫交換的價(jià)格，論量不論質(zhì)，只是一種過(guò)渡的方法。況且這也是禁奢的一種手段。所以剛才的話，是不能駁許行的。我們要問(wèn)許行的是：用何種手段，達(dá)到他這一個(gè)辦法？無(wú)政府主義，是沒(méi)有一個(gè)人，不可承認(rèn)其為最高的理想的；亦沒(méi)有什么人，敢斷定其終不能達(dá)到。不過(guò)在現(xiàn)在，決沒(méi)有人主張：以無(wú)政府的辦法為辦法的。因?yàn)檫@是決不能行的事。從我們的現(xiàn)在，達(dá)到無(wú)政府的地位，不知要經(jīng)過(guò)多少次平和或激烈的革命呢。許行的說(shuō)法，至少得認(rèn)為無(wú)政府主義的初期，許行卻把哪一種辦法做橋梁，渡到這一個(gè)彼岸呢？假使許行是有辦法的，該教滕文公從橋上走，或者造起橋來(lái)，不該教他一跳就跳到彼岸。如其以為一跳就可以跳過(guò)去的，那其思想，比之烏托邦更為烏托了。許行究竟是有辦法沒(méi)有辦法的呢？許行如其有辦法，其信徒陳相，應(yīng)該以其辦法，反對(duì)孟子的辦法，不該以其理想的境界，反對(duì)孟子的辦法，所以許行的學(xué)說(shuō)，雖然傳下來(lái)的很不完全，我們可以推定其是無(wú)辦法的。然則許行的思想是一種最落伍的思想。

(二)道家

道家當(dāng)以老子為代表。古人每將黃老并稱。古書中引黃帝的話，也很和老子相像(《列子·天瑞》篇引《黃帝書》兩條，黃帝之言一條，《力命》篇亦引《黃帝書》一條?！短烊稹菲?，有一條與《老子》同，余亦極相類)。這自然不是黃帝親口說(shuō)的話，然而總可以認(rèn)為黃帝這個(gè)社會(huì)里、民族里相傳的訓(xùn)條。

老子的思想，導(dǎo)源于遠(yuǎn)古的黃帝這一個(gè)社會(huì)，是可能的。因?yàn)槔献拥牡览硎牵?/p>

(一)主張柔弱。柔弱是一種斗爭(zhēng)的手段。所謂欲取姑與。淺演的社會(huì)，是只知道以爭(zhēng)斗為爭(zhēng)斗，不知道以退讓為爭(zhēng)斗的。所以因剛強(qiáng)躁進(jìn)而失敗的人很多。如紂，如齊頃公、莊公、晉厲公、楚靈王、吳夫差、宋王偃等都是。其實(shí)秦皇、漢武，也還是這一流人。這種人到后世，就絕跡了。這可見(jiàn)人的性質(zhì)，都是社會(huì)養(yǎng)成的。黃帝的社會(huì)，是一個(gè)游牧的社會(huì)，君民上下，都喜歡爭(zhēng)斗，自然可以發(fā)生這一類守柔的學(xué)說(shuō)(儒家所以要教民以禮讓，禮之不足，還要以樂(lè)和其內(nèi)心，也是為此)。

(二)主張無(wú)為。“為”字近人都當(dāng)“作為”解，這是大錯(cuò)了的。為，化也。無(wú)為就是無(wú)化。無(wú)為而無(wú)不為，就是無(wú)化而無(wú)不化。就是主張任人民自化，而不要想去變化他。“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，就是說(shuō)人民要變化，我們還要制止他，使他不要變化。怎樣叫變化呢？《老子》一書，給后來(lái)的人講得太深了，怕反而失其真意?！独献印分皇且徊抗糯臅嚳矗?A)其書的大部分，都是三四言韻語(yǔ)，確是未有散文以前的韻文；(B)其所用的名詞，也很特別，如書中沒(méi)有男女字，只有牝牡字——這尤可表見(jiàn)其為游牧民族。所以我說(shuō)《老子》的大部分，該是黃帝這一個(gè)民族里相傳的古訓(xùn)，而老子把他寫出來(lái)的；并不是老子自著的書。我們?nèi)舫姓J(rèn)此說(shuō)，“無(wú)為”兩個(gè)字，就容易解釋了。當(dāng)《老子》這一部書著作的時(shí)候——不是周朝的老聃把他寫出來(lái)的時(shí)候——作者所處的社會(huì)，不過(guò)和由余所居的西戎，中行說(shuō)所居的匈奴差不多。這種社會(huì)里的政治家的所謂為：壞的，是自己要奢侈，而引進(jìn)許多和其社會(huì)的生活程度不相稱的事來(lái)；刻剝?nèi)嗣袢ナ路钏?，并且引起人民的貪欲。好的，是自以其社?huì)為野蠻，而仰慕文明社會(huì)的文明，領(lǐng)導(dǎo)著百姓去追隨他(《史記·商君列傳》：商君對(duì)趙良自夸說(shuō)：“始秦戎翟之教，父子無(wú)別，同室而居，今我更制其教，而為其男女之別，大筑冀闕，營(yíng)如魯、衛(wèi)矣?！本陀羞@種意思)。文明的輸入，自然是有利的。然而文明社會(huì)的文明，是伴隨著社會(huì)組織的病態(tài)而進(jìn)步的；我們跟著他跑，文明固然進(jìn)步了，社會(huì)的病態(tài)，也隨而深刻了，這也可以說(shuō)是得不償失的事?！独献印芬粫兴鲝埖摹盁o(wú)為”，不過(guò)是由余夸張戎人，中行說(shuō)勸匈奴單于勿變俗、好漢物的思想。《老子》的所以為人附會(huì)：(一)以其文義之古，難于了解，而易于曲解；(二)因其和一部分的宗教思想相雜。《老子》的宗教思想，也是游牧民族的宗教思想。因?yàn)?a)其守柔的思想，是源于自然力的循環(huán)；而自然力的循環(huán)，是從觀察晝夜四時(shí)等的更迭得來(lái)的；(b)無(wú)為的思想，是本于自然現(xiàn)象的莫之為而為；所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”，兩者都是從天文上得來(lái)的；而天文知識(shí)的發(fā)達(dá)，正在游牧?xí)r代。

老子這種思想，可以說(shuō)是有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值的。但是守柔在不論什么時(shí)代，都可以算競(jìng)爭(zhēng)上的一種好手段。至于無(wú)為，則社會(huì)的變化，不易遏止。即使治者階級(jí)，都能實(shí)行老子之說(shuō)，亦不過(guò)自己不去領(lǐng)導(dǎo)人民變化。而社會(huì)要變化，還是遏止不住的。我雖然輔萬(wàn)物的自然而不敢為，而萬(wàn)物化而欲作，恐終不是無(wú)名之樸，可以鎮(zhèn)壓得住。在后世，盡有清心寡欲的君主，然而對(duì)于社會(huì)，還是絲毫無(wú)補(bǔ)，就是這個(gè)理由。這一點(diǎn)，講到將來(lái)，還可更形明白，現(xiàn)在姑止于是。只要知道就無(wú)為這一點(diǎn)上說(shuō)，老子的思想，也是落伍的就夠了。

或問(wèn)在古代，民族的競(jìng)爭(zhēng)極為劇烈，老子如何專教人守雌？固然守雌是有利于競(jìng)爭(zhēng)的，然而守如處女，正是為出如脫兔之計(jì)，而觀老子的意思，似乎始終是反對(duì)用兵的，既終沒(méi)有一試之時(shí)，蓄力又將作何用？在古代競(jìng)爭(zhēng)劇烈的世界，如何會(huì)有這一種學(xué)說(shuō)呢？我說(shuō)：中國(guó)古代，民族的競(jìng)爭(zhēng)，并不十分劇烈。民族問(wèn)題的嚴(yán)重，倒是從秦漢以后才開(kāi)始的。大約古代民族的斗爭(zhēng)，只有姬姜二姓，曾有過(guò)一次劇烈的戰(zhàn)事——河南農(nóng)耕民族，與河北游牧民族之戰(zhàn)——其結(jié)果，黃帝之族是勝利了。經(jīng)過(guò)頗短的時(shí)間，就和炎帝之族同化。其余諸民族，文化程度，大抵比炎黃二族為低，即戰(zhàn)斗力亦非其敵。所以當(dāng)時(shí)，在神州大陸上，我們這一個(gè)民族——炎黃混合的民族——是侵略者。其余的民族——當(dāng)時(shí)所謂夷蠻戎狄——是被侵略者。我們這時(shí)候所怕的，是貪求無(wú)厭，黷武不已，以致盛極而衰，對(duì)于異族的斗爭(zhēng)，處于不利的地位；而同族間也要因此而引起分裂。至于怕異族侵略，在古代怕是沒(méi)有這事的。如其有之，道家和儒家等，就不會(huì)一味主張慈儉德化；而法家和兵家等，也要以異族為斗爭(zhēng)的對(duì)象，而不肯專以同族的國(guó)家為目標(biāo)了。我國(guó)民族問(wèn)題的嚴(yán)重，是周秦之際，和蒙古高原的游牧民族接觸，然后發(fā)生的。在古代騎寇很少，居于山林的異族，所有的只是步兵，而我族則用車兵為主力。毀車崇卒，和胡服騎射，都是我族侵略的進(jìn)步，不是防御行為(中山并非射騎之國(guó)，趙武靈王是學(xué)了騎寇的長(zhǎng)技，再借用騎寇的兵，去侵略中山)。

道家中還有一派是莊子。莊子的思想，是和楊朱很為接近的?，F(xiàn)在《列子》中的《楊朱》篇，固然是偽物，然而不能說(shuō)他的內(nèi)容全無(wú)根據(jù)。因?yàn)槠渌枷?，和《莊子》的《盜跖》篇是很接近的，《盜跖》篇不能認(rèn)為偽作。這一派思想，對(duì)于個(gè)人自處的問(wèn)題，可以“委心任運(yùn)”四個(gè)字包括之。這全是社會(huì)病態(tài)已深，生于其間的人，覺(jué)得他沒(méi)法可以控制時(shí)的表現(xiàn)。至其對(duì)于政治上的見(jiàn)解，則楊子拔一毛利天下而不為之說(shuō)，足以盡之。拔一毛利天下而不為，是怎樣一個(gè)說(shuō)法呢？此其理頗為微妙。我們現(xiàn)在且不憚繁復(fù)，略述如下：

《呂氏春秋·不二篇》：

楚王問(wèn)為國(guó)于詹子。詹子對(duì)曰：何聞為身，不聞為國(guó)。詹子豈以國(guó)可無(wú)為哉？以為為國(guó)之本，在于為身。身為而家為，家為而國(guó)為，國(guó)為而天下為。故曰：以身為家，以家為國(guó)，以國(guó)為天下。

身當(dāng)如何為法呢？

《淮南子·精神訓(xùn)》：

知其無(wú)所用，貪者能辭之，不知其無(wú)所用，廉者不能讓也。夫人主之所以殘亡其國(guó)家，捐棄其社稷，身死于人手，為天下笑，未嘗非為欲也。夫仇由貪大鐘之賂而亡其國(guó)，虞君利垂棘之璧而禽其身，獻(xiàn)公艷驪姬之美而亂四世，桓公甘易牙之和而不以時(shí)葬，胡王淫女樂(lè)之娛而亡土地。使此五君者，適情辭余，以己為度，不隨物而動(dòng)，豈有此大患哉？

又《詮言訓(xùn)》：

原天命，治心術(shù)，理好憎，識(shí)情性，則治道通矣。原天命則不惑禍福，治心術(shù)則不妄喜怒，理好憎則不貪無(wú)用，適情性則欲不過(guò)節(jié)。不惑禍福，則動(dòng)靜循理；不妄喜怒，則賞罰不阿；不貪無(wú)用，則不以欲用害性；欲不過(guò)節(jié)，則養(yǎng)性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。

野蠻時(shí)代之所慮，就是在上者的侈欲無(wú)度，動(dòng)作不循理。其過(guò)于要好的，則又不免為無(wú)益的干涉。所以楊朱一派，要使人君自治其心，絕去感情，洞明事理，然后不做一件無(wú)益而有損的事。所以說(shuō)：“以若之治外，其法可暫行于一國(guó)，而未合于人心；以我之治內(nèi)，可推之于天下?！痹捁倘徽f(shuō)得很精了。然而又說(shuō)：“善治外者，物未必治。善治內(nèi)者，物未必亂。”未必亂是物自己不亂，并不是我把他治好的，設(shè)使物而要亂，我即善治內(nèi)，恐亦將無(wú)如之何。固然，人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。然今天下紛紛，大多數(shù)都是利天下的人，因而又激起少數(shù)人，要想摩頂放踵，以利天下。譬如集會(huì)之時(shí)，秩序大亂，人人烏合搶攘，我但閉目靜坐，何法使之各返其位，各安其位呢？如其提出這一個(gè)問(wèn)題來(lái)，楊朱就將無(wú)以為答。然則楊朱的治天下，等于無(wú)術(shù)。他的毛病，和老子的無(wú)為主義是一樣的。他們還是對(duì)于較早的時(shí)代的目光。此時(shí)的社會(huì)，人民程度很低，還沒(méi)有“為”的資格。所慮的，是在上的人，領(lǐng)導(dǎo)著他去“為”。老子莊周的話，到這種社會(huì)里去說(shuō)，是比較有意思的。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，則其社會(huì)的“為”，已經(jīng)很久了；不是化而欲作，而是已化而作了；還對(duì)他說(shuō)無(wú)為，何益？

(三)墨家

墨家之道原于禹，這句話是不錯(cuò)的。一者《墨子》書中屢次提起夏禹。二者墨子所定的法度，都是原出于夏的。詳見(jiàn)孫星衍《墨子后序》。

儒家說(shuō)夏尚忠，又說(shuō)夏之政忠。忠便是以忠實(shí)之心對(duì)人；不肯損人以利己，還要損己以利人。夏朝時(shí)代較早，大約風(fēng)氣還很誠(chéng)樸。而且其時(shí)遭遇水患，自然可以激起上下一體，不分人我的精神；和后來(lái)此疆彼界的情形，大不相同。由此道而推之，則為兼愛(ài)。兼愛(ài)是墨學(xué)的根本。至其具體的辦法，對(duì)內(nèi)則為貴儉，對(duì)外則為非攻。

要明白貴儉的意思，首須知道古代的社會(huì)和后世不同。后世習(xí)慣于私有財(cái)產(chǎn)久了，人家沒(méi)有而我有，公家窮困而私人奢侈，是絲毫不以為奇的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代則不然。其時(shí)的社會(huì)，去公產(chǎn)之世未遠(yuǎn)。困窮之日，須謀節(jié)省；要節(jié)省，須合上下而通籌；這種道理，還是人人懂得的。即其制度，也還有存在的。譬如《禮記·曲禮》說(shuō)：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭祀不縣，大夫不食粱，士飲酒不樂(lè)?！薄队裨濉氛f(shuō)“至于八月不雨，君不舉”等都是。衛(wèi)為狄滅，而文公大布之衣，大帛之冠；齊頃公敗于鞍，而七年不飲酒，不食肉，都是實(shí)行此等制度的。就越勾踐的臥薪嘗膽，怕也是實(shí)行此等制度，而后人言之過(guò)甚。然則墨子所主張的，只是古代兇荒禮喪的變禮。并不是以此為常行之政，說(shuō)平世亦當(dāng)如此。莊子駁他說(shuō)“其道大觳，反天下之心，使人不堪”，只是說(shuō)的夢(mèng)話(不論人家的立場(chǎng)，妄行攻駁，先秦諸子，往往有此病)。貴儉的具體辦法是節(jié)用，古人的葬事，靡費(fèi)得最利害，所以又要說(shuō)節(jié)葬。既然貴儉，一切圖快樂(lè)求舒適的事，自然是不該做的，所以又要非樂(lè)。

隆古之世，自給自足的農(nóng)業(yè)共產(chǎn)社會(huì)，彼此之間，是無(wú)甚沖突的，所以也沒(méi)有爭(zhēng)戰(zhàn)之事，這便是孔子所謂講信修睦。后來(lái)利害漸漸的沖突了，戰(zhàn)爭(zhēng)之事就漸起。儒家所謂義兵，見(jiàn)于《呂氏春秋》的《孟秋紀(jì)》《淮南子》的《兵略訓(xùn)》，這決不是古代沒(méi)有的事。譬如西南的土司，互相攻伐，或者暴虐其民，王朝的中央政府，出兵征討，或易置其酋長(zhǎng)，或徑代流官，如果止于如此而已，更無(wú)他種目的，豈非吊民伐罪？固然，此等用兵，很難保軍士沒(méi)有殘殺擄掠的事。然而這是后世的社會(huì)，去正常的狀態(tài)已久，已經(jīng)有了要?dú)垰锫拥娜耍钟盟麃?lái)編成軍隊(duì)之故。假使社會(huì)是正常的，本來(lái)沒(méi)有這一回事，沒(méi)有這一種人，那末，當(dāng)征伐之際，如何會(huì)有殘殺擄掠的行為呢？就是在后世，當(dāng)兵的人，已經(jīng)喜歡殘殺擄掠了，然而茍得良將以御之，仍可以秋毫無(wú)犯。不正常的軍隊(duì)，而偶得良將，還可以秋毫無(wú)犯，何況正常的社會(huì)中產(chǎn)生出來(lái)的正常的軍隊(duì)呢？所以義兵決不是沒(méi)有的事。再降一步，就要變成侵略的兵了。此等兵，其主要的目的只是爭(zhēng)利，大之則爭(zhēng)城爭(zhēng)地，小之則爭(zhēng)金玉重器；次之則是斗氣，如爭(zhēng)做霸主或報(bào)怨之類。此等用兵，沒(méi)有絲毫正當(dāng)?shù)睦碛?。然而春秋?zhàn)國(guó)時(shí)代的用兵，實(shí)以此類的動(dòng)機(jī)為最多。所以墨子從大體上判定，說(shuō)攻是不義的。既以攻為不義，自然要承認(rèn)救守是義的了。墨子的話，不過(guò)救時(shí)之論。人類到底能不能不用兵呢？用兵到底本身是件壞事情，還是要看怎樣用法的呢？這些根本問(wèn)題，都不是墨子計(jì)慮所及。拿這些根本問(wèn)題去駁墨子，也只算是夢(mèng)話。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有一個(gè)共同的要求，是定于一。當(dāng)時(shí)所怕的，不但是君大夫?qū)θ嗣袼列斜┡?，尤其怕的是?guó)與國(guó)，家與家之間，爭(zhēng)斗不絕。前者如今日政治的不良，后者如今日軍人的互相爭(zhēng)斗。兩者比較起來(lái)，自然后者貽禍更大了。欲除此弊，希望人民出來(lái)革命，是沒(méi)有這回事的。所可希望的，只是下級(jí)的人，能服從上級(jí)，回復(fù)到封建制度完整時(shí)代的秩序。此義是儒、墨、名、法諸家共同贊成的。墨家所表現(xiàn)出來(lái)的，便是尚同。

當(dāng)東周之世，又是貴族崩潰，官僚開(kāi)始抬頭的時(shí)代。任用官僚，廢除貴族，怕除貴族本身外，沒(méi)有不贊成的。儒家所表現(xiàn)出來(lái)的是譏世卿，法家所表現(xiàn)的是貴法術(shù)之士，墨家所主張的則為尚賢。

墨子主張行夏道，自然要想社會(huì)的風(fēng)氣，回復(fù)到夏代的誠(chéng)樸。其致此的手段，則為宗教。所以要講天志、明鬼。天和鬼都要有意識(shí)，能賞罰的，和哲學(xué)上的定命論，恰恰相反，定命論而行，天志、明鬼之說(shuō)，就被取消了。所以又要非命。

墨子的時(shí)代，《史記》說(shuō)：“或曰并孔子時(shí)，或曰在其后?！边@話大約不錯(cuò)的。墨子只該是春秋末期的人。再后，他的思想，就不該如此陳舊了(農(nóng)家道學(xué)的說(shuō)法，固然更較墨家為陳舊，然只是稱頌陳說(shuō)，墨子則似乎根據(jù)夏道，自己有所創(chuàng)立的)。然而墨子的思想，也是夠陳舊了的。

以墨子之道來(lái)救時(shí)，是無(wú)可非議的，所難的，是他這道理，如何得以實(shí)行？希望治者實(shí)行么？天下只有天良發(fā)現(xiàn)的個(gè)人，沒(méi)有天良發(fā)現(xiàn)的階級(jí)；只有自行覺(jué)悟的個(gè)人，沒(méi)有自行覺(jué)悟的階級(jí)；所以這種希望只是絕路，這固然是諸家的通病。然而從墨子之道，治者所要實(shí)行的條件，比行別一家的道，還要難些。所以墨子的希望，似乎也更難實(shí)現(xiàn)些。墨子有一端可佩服的，便是他實(shí)行的精神。孟子說(shuō)他能摩頂放踵，以利天下。《淮南子》說(shuō)：墨子之徒百八十人皆可使之赴湯蹈火、死不旋踵。這些話，我們是相信的。我嘗說(shuō)：儒俠是當(dāng)時(shí)固有的兩個(gè)集團(tuán)。他們是貴族失其地位后所形成的——自然也有一部分新興的地主，或者工商中人附和進(jìn)去，然而總是以墮落的貴族為中堅(jiān)——他們的地位雖然喪失了，一種急公好義，抑強(qiáng)扶弱，和矜重人格的風(fēng)氣還在。因其環(huán)境，而分成尚文與尚武兩派?？鬃雍湍?，只是就這兩個(gè)集團(tuán)，施以教育。天下惟有團(tuán)體，才能夠有所作為。羅素說(shuō)“中國(guó)要有熱心的青年十萬(wàn)人，團(tuán)結(jié)起來(lái)，先公益而后私利，中國(guó)就得救了”，就是這種意思，孔子和墨子，都能把一部分人團(tuán)結(jié)起來(lái)了。這確是古人的熱心和毅力，可以佩服之處。然而如此，就足以有為了么？須知所謂化，是兩方面都可以做主動(dòng)，也都可以成被動(dòng)的。這些道術(shù)之士，都想以其道移易天下。他的徒黨，自然就是為其所化的人；他和他的信徒，自然總能將社會(huì)感化幾分；然而其本身，也總是受社會(huì)風(fēng)氣感化的。佛陀不是想感化社會(huì)的么？為什么現(xiàn)在的和尚，只成為吃飯的一條路？基督不是想感化社會(huì)的么？為什么中國(guó)稱信教為吃教？固然，這是中國(guó)信道不篤的人，然使教會(huì)里面而絲毫沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，現(xiàn)在熱心傳教之士，是否還不遠(yuǎn)千里而來(lái)呢？也是一個(gè)疑問(wèn)。我們不敢輕視宗教徒。其中熱心信仰傳布的人，我相信他是真的；也相信他是無(wú)所為而為之的；然而總只是少數(shù)。大多數(shù)人，總是平凡的，這是我所敢斷言的。所以憑你本領(lǐng)大，手段高，結(jié)合的人多，而且堅(jiān)固，一再傳后，總平凡化了；總和普通的人一致了。儒者到后來(lái)，變做貪于飲食，惰于作務(wù)之徒；墨者到后來(lái)，也不看見(jiàn)了，而只有漢時(shí)的所謂游俠，即由于此。當(dāng)孔子周游列國(guó)之時(shí)，豈不說(shuō)：“如有用我者，三千弟子，同時(shí)登庸，遍布于天下，天下豈不大治？”然而人在得志后的變化，是很難料的。在宰予微時(shí)，安知其要晝寢呢？從漢武帝以后，儒者的被登庸，可說(shuō)是很多了?？鬃又苡瘟袊?guó)時(shí)所希望的，或亦不過(guò)如此。然而當(dāng)時(shí)的儒者是怎樣呢？假使墨子而得勢(shì)，赴湯蹈火之士，安知不變作暴徒？就使不然，百八十人，總是不夠用的；到要擴(kuò)充時(shí)，就難保投機(jī)分子不混進(jìn)來(lái)了。所以墨子救世的精神，是很可佩服的，其手段則不足取。

(四)儒家、陰陽(yáng)家

儒家的書，傳于后世的多了，其政治思想，可考見(jiàn)的也就多，幾于講之不可勝講。好在儒家之道，在后世最盛行。其思想，幾于成為普通思想，人人可以懂得。所以也不必細(xì)講，只要提綱挈領(lǐng)的講一講就夠了。

儒家的思想，大體是怎樣呢？

他有他所想望的最高的境界。這便是所謂大順?！抖Y記·樂(lè)記》：“夫古者，天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無(wú)妖祥，此之謂大當(dāng)?！薄抖Y運(yùn)》：“故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也，此順之至也?！?/p>

簡(jiǎn)而言之，是天下的事情，無(wú)一件不妥當(dāng)；兩間之物，無(wú)一件不得其所，如此理想的境界，用什么法子去達(dá)到他呢？儒者主張根據(jù)最高的原理，而推之于人事，所以說(shuō)：《易》本隱以之顯，《春秋》推見(jiàn)至隱。

《易》是儒家所認(rèn)為宇宙的最高原理的。推此理以達(dá)諸人事，所謂本隱以之顯?！洞呵铩肥翘幹萌耸碌姆ㄗ?。人事不是模模糊糊，遇著了隨便對(duì)付的。合理的處置方法，是要以最高原理為根據(jù)的。所以說(shuō)推見(jiàn)至隱。

宇宙最高的原理，儒家稱之為元，所以《易經(jīng)·乾卦彖辭》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！?/p>

圣人所以能先天而天弗違，就因其所作為，系根據(jù)這一種最高原理。何邵公《公羊解詁》，解釋元年春王正月的意義道：

春秋以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之

政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。

王，根據(jù)著宇宙最高的原理，以行政事，而天下的人，都服從他，這便是合理之治實(shí)現(xiàn)的方法。

合理之治，是可以一蹴而就的呢，還是要積漸而致的呢？提起這一個(gè)問(wèn)題，就要想到《春秋》三世之義，和《禮運(yùn)》大同、小康之說(shuō)。春秋二百四十年，分為三世：第一期為亂世，第二期為升平世，第三期為太平世，是各有其治法的?？鬃拥囊馑迹窍Ｍ褋y世逐漸治好，使之進(jìn)于升平，再進(jìn)于太平。據(jù)《禮運(yùn)》之說(shuō)，孔子似乎承認(rèn)邃古時(shí)代，曾經(jīng)有一個(gè)黃金世界。這個(gè)世界，就是孔子所謂大同。其后漸降而入小康。小康以后，孔子雖沒(méi)有說(shuō)，然而所謂大同者，當(dāng)與《春秋》的太平世相當(dāng)，所謂小康者，當(dāng)與《春秋》的升平世相當(dāng)，這是無(wú)疑義的，然則小康以后，就是《春秋》所謂亂世，也無(wú)可疑的了。所以孔子是承認(rèn)世界從大同降到小康，再降到亂世，而希望把他從亂世逆挽到升平，再逆挽到太平的。

凡思想，總不能沒(méi)有事實(shí)做根據(jù)。中國(guó)的文化，是以農(nóng)業(yè)共產(chǎn)社會(huì)的文化做中心的，前一講中，已經(jīng)述及。此等農(nóng)業(yè)共產(chǎn)的小社會(huì)，因其階級(jí)的分化，還未曾顯著，所以其內(nèi)部極為平和；而且因社會(huì)小，凡事都可以看得見(jiàn)，把握得住，所以無(wú)一事不措置得妥帖?？鬃铀^大同，大約就是指此等社會(huì)言之。其所希望的太平，亦不過(guò)將此等治法，推行之于天下；把各處地方，都造成這個(gè)樣子。這自然不是一蹴而就的。所以從亂世進(jìn)到太平，中間要設(shè)一個(gè)升平的階段，所謂升平，就是小康。小康是封建制度的初期。雖因各部落互相爭(zhēng)斗，而有征服者、被征服者之分，因而判為治人和治于人，食人和食于人的兩個(gè)階級(jí)，然而大同時(shí)代，內(nèi)部良好的規(guī)制，還未盡破壞，總還算得個(gè)準(zhǔn)健康體，這些話，前一講中，亦已述及?？鬃铀J(rèn)為眼前可取的途徑，大約就是想回復(fù)到這一個(gè)時(shí)代。所以孔子所取的辦法，是先回復(fù)封建完整時(shí)代的秩序。

孔子論治，既不以小康為止境，從小康再進(jìn)于大同的辦法，自然也總曾籌議及之。惜乎所傳者甚少了。

從亂世進(jìn)入小康的辦法，是怎樣呢？

從來(lái)讀儒家的書的，總覺(jué)得他有一個(gè)矛盾，便是他忽而主張君權(quán)，忽又主張民權(quán)。主張君權(quán)的，如《論語(yǔ)·季氏》篇所載，禮樂(lè)征伐，一定要自天子出；自諸侯出，已經(jīng)不行；自大夫出，陪臣執(zhí)國(guó)命，就更不必說(shuō)了。主張民權(quán)的，如孟子說(shuō)民為貴，社稷次之，君為輕；又說(shuō)聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。也說(shuō)得極為激烈。中國(guó)近代史上，不論是革命巨子，或者宗社黨，遺老，都可以孔子之道自居，這真極天下之奇觀了。然則儒家的思想，到底怎樣呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我以為并不是儒家的思想有矛盾，而是后世讀書的人，不得其解。須知所謂“王”與“君”，是有區(qū)別的。

怎樣說(shuō)“王”與“君”有區(qū)別呢？案荀子說(shuō)：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！本跄苁谷f(wàn)物如此呢？那就是如《漢書·貨殖列傳序》所說(shuō)(這一類材料，古書中不勝枚舉，現(xiàn)在只是隨意引其一)：昔先王之制：自天子公侯卿大夫士，至于皂隸抱關(guān)擊柝者，其爵祿奉養(yǎng)，宮室車服棺槨祭祀死生之制，各有差品，小不得僭大，賤不得踰貴。夫然，故上下序而民志定。于是辨其土地川澤丘陵衍沃原隰之宜，教民種樹(shù)畜養(yǎng)五谷六畜，及至魚鱉鳥獸，萑蒲材干器械之資，所以養(yǎng)生送終之具，靡不皆育。育之以時(shí)，而用之有節(jié)。草木未落，斧斤不入于山林。豺獺未祭，罟網(wǎng)不布于野澤。鷹隼未擊，矰弋不施于溪隧。既順時(shí)而取物，然猶山不槎蘗，澤不伐夭，蝝魚麛卵，咸有常禁。所以順時(shí)宣氣，蕃阜庶物，蓄足功用，如此之備也。然后四民因其土宜，各任智力，夙興夜寐，以治其業(yè)，相與通功易事，交利而俱贍，非有征發(fā)期會(huì)，而遠(yuǎn)近咸足。故《易》曰：后以財(cái)成輔相天地之宜，以左右民。

這便是《荀子》所謂“天有其時(shí)，地有其利，人有其治，夫是之謂能參”；亦即《中庸》所謂“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參”。言治至此，可謂毫發(fā)無(wú)遺憾了。然而所謂原始的“君”者，語(yǔ)其實(shí)，不過(guò)是一個(gè)社會(huì)中的總賬房——總管理處的首領(lǐng)——賬房自然應(yīng)該對(duì)于主人盡責(zé)的。不盡責(zé)自然該撤換；撤換而要抗拒，自可加以實(shí)力的制裁。這便是政治上所謂革命，絲毫不足為怪。遍翻儒家的書，也找不到一句人君可以虐民，百姓不該反抗的話。所以民貴君輕，征誅和禪讓，一樣合理，自是儒家一貫的理論，毫無(wú)可以懷疑之處。至于原始的“王”，則天下歸往謂之王，只是諸侯間公認(rèn)的首領(lǐng)，實(shí)質(zhì)上是部落聯(lián)盟的首長(zhǎng)。他的責(zé)任在于：(一)諸侯之國(guó)，內(nèi)部有失政，則加以矯正；(二)其相互之間，若有糾紛，則加以制止或處理。后來(lái)的王就不同了，他們肆無(wú)忌憚，無(wú)所不為，以為民害。儒家是主張實(shí)行“王道”的，沒(méi)有王，就是有霸主，也是好的，總勝于并此而無(wú)有，所以五霸次于三王。君是會(huì)虐民的，所以要主張民權(quán)，諸侯則較難暴虐諸侯，如其間有強(qiáng)凌弱，眾暴寡的事，則正要希望霸主出來(lái)糾正，所以用不著對(duì)于天子而主張諸侯之權(quán)，對(duì)于諸侯而主張大夫之權(quán)。這是很明顯的理論，用不著懷疑的。王與君的有區(qū)別，并不是儒家獨(dú)特的議論，乃是當(dāng)時(shí)社會(huì)上普通的見(jiàn)解。戰(zhàn)國(guó)之世，衛(wèi)嗣君曾貶號(hào)為君。五國(guó)相王，趙武靈王獨(dú)不肯，曰：無(wú)其實(shí)，敢處其名乎？令國(guó)人謂己曰君，就因?yàn)橹还艿靡粐?guó)的事，沒(méi)有人去歸往他之故。春秋之世，北方諸國(guó)，莫敢稱王，吳楚則否，就因有人去歸往他之故?！妒酚洝ぴ酵豕篡`世家》說(shuō)：越亡之后，“諸族子爭(zhēng)立，或?yàn)橥?，或?yàn)榫?，濱于江南海上，服朝于楚”。服朝于人的人，也可以稱王，便見(jiàn)吳楚的稱王，不足為怪了(天無(wú)二日，民無(wú)二王，是儒家的理想，不是古代的事實(shí)。在事實(shí)上，只要在一定的區(qū)域中，沒(méi)有兩個(gè)王就行了)。

臣與民是有區(qū)別的。臣是被征服的人，受征服階級(jí)的青睞，引為親信，使之任某種職務(wù)，因而養(yǎng)活他的。其生活，自然較之一般被征服者為優(yōu)裕；甚至也加以相當(dāng)?shù)木炊Y(如國(guó)君不名卿老世婦之類)。為之臣者，感恩知己，自然要圖相當(dāng)?shù)膱?bào)稱。即使沒(méi)有這種意氣相與的關(guān)系，而君為什么要任用臣？臣在何種條件之下，承認(rèn)君的任用自己？其間也有契約的關(guān)系，契約本來(lái)是要守信義的，所以說(shuō)事君“先資其言，拜自獻(xiàn)其身，以成其信”；“是故君有責(zé)于其臣，臣有死于其言”。君臣的關(guān)系，不過(guò)如此?！爸\人之軍師，敗則死之，謀人之邦邑，危則亡之”，就不過(guò)是守信的一種。至于“生共其樂(lè)，死共其哀”，則已從君臣的關(guān)系，進(jìn)于朋友，非凡君臣之間所有了。這是封建時(shí)代的君臣之義，大約是社會(huì)上所固有的。儒家進(jìn)一步，而(一)承認(rèn)臣對(duì)于君自衛(wèi)的權(quán)利。所謂“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇；寇仇，何服之有”？這是承認(rèn)遇見(jiàn)了暴君，人臣沒(méi)有效忠的義務(wù)的。再進(jìn)一步，則主張臣本非君的私人，不徒以效忠于君為義務(wù)。所謂“有安社稷臣者，以安社稷為悅”；“若為己死而為己亡，非其私昵，誰(shuí)敢任之”？這是儒家對(duì)于君臣之義的改善。君臣尚且如此，君民更不必說(shuō)了。古代的人，只知道親族的關(guān)系，所以親族以外的關(guān)系，也以親族之道推之，所以以君臣和父子等視；所以說(shuō)臣弒其君，子弒其父，是人倫的大變。然而既已承認(rèn)視君如寇仇，則弒君之可不可，實(shí)在已成疑問(wèn)；臣且如此，民更不必說(shuō)了——在古代，本亦沒(méi)有民弒其君這句話。儒家君臣民之義，明白如此。后世顧有以王朝傾覆，樵夫牧子，捐軀殉節(jié)為美談的，那真不知是從何而來(lái)的道理了。

儒家是出于司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。這是人人能明白的道理，用不著多講。所當(dāng)注意的，則(一)儒家之言教化，養(yǎng)必先于教。“救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”？生活問(wèn)題如沒(méi)有解決，在儒家看起來(lái)，教化兩字，簡(jiǎn)直是無(wú)從談起的。(二)儒家養(yǎng)民之政，生產(chǎn)、消費(fèi)、分配，三者并重，而其視消費(fèi)和分配，尤重于生產(chǎn)。因?yàn)槊裰吚?，如水就下，只要你不去妨害他，他?duì)于生產(chǎn)，自然會(huì)盡力的，用不著督促，倒是分配而不合理，使人欲生產(chǎn)而無(wú)從；消費(fèi)而不合理，雖有一部分盡力于生產(chǎn)的人，亦終不能給足；而且奢與惰相連，逾分的享用，會(huì)使人流于懶惰。所以制民之產(chǎn)，和食之以時(shí)，用之以禮，同為理財(cái)?shù)囊x，不可或缺。(三)所謂教化，全是就實(shí)際的生活，為之軌范。譬如鄉(xiāng)飲酒禮，是所以教悌的；鄉(xiāng)射禮，是所以教讓的；都是因人民本有合食會(huì)射的習(xí)慣，因而為之節(jié)文，并非和生活無(wú)關(guān)的事，硬定出禮節(jié)來(lái)，叫人民照做；更非君與臣若干人，在廟堂之上，像做戲般表演，而人民不聞不見(jiàn)。這三點(diǎn)，是后世的人，頗欠注意的；至少，對(duì)于此等關(guān)系，看得不如古人的清澈。

儒家又有通三統(tǒng)之說(shuō)。所謂通三統(tǒng)，是封前代的二王之后以大國(guó)，使之保存其治法，以便自己的治法不適宜時(shí)，取來(lái)應(yīng)用。因?yàn)槿逭哒J(rèn)為“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始”。所謂三王之道若循環(huán)，便是：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。

儒家一方面兼采四代之法，以為創(chuàng)立制度的標(biāo)準(zhǔn)，而于施政的根本精神，則又斟酌于質(zhì)文二者之間，其思慮可謂很周密了。所謂四代，就是虞、夏、殷、周。虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有時(shí)也說(shuō)三代。孔子兼采四代之法，讀《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》顏淵問(wèn)為邦一節(jié)，最可見(jiàn)之?？鬃哟痤仠Y之問(wèn)，是“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”，并不是為邦之事，盡于此四者。這四句，乃是兼采四代，各取所長(zhǎng)之意?？鬃诱撝螄?guó)之法，總是如此的，散見(jiàn)經(jīng)傳中的，不勝枚舉。這是他精究政治制度，而又以政治理論統(tǒng)一之的結(jié)果。以政治思想論，是頗為偉大的。這不但儒家如此，就陰陽(yáng)家也是如此。

陰陽(yáng)家之始，行夏之時(shí)一句話，就足以盡其精義。陰陽(yáng)家是出于羲和之官的，是古代管天文歷法的官。古代生計(jì)，以農(nóng)為本，而農(nóng)業(yè)和季節(jié)關(guān)系最大，一切政事，不論是積極的，消極的，都要按著農(nóng)業(yè)的情形，以定其施行或不施行。其具體的規(guī)則，略見(jiàn)于《禮記》的《月令》，《呂氏春秋》的《十二紀(jì)》，《管子》的《幼宮》，《淮南子》的《時(shí)則訓(xùn)》。這四者是同源異流，大同小異的。顏淵問(wèn)為邦，孔子所以要主張行夏之時(shí)，因?yàn)樾邢臅r(shí)，則(一)該辦的事，都能按時(shí)興辦；(二)不該辦的事，不致非時(shí)舉行。好比在學(xué)校里，定了一張很好的校歷，一切事只要照著他辦，自然沒(méi)有問(wèn)題了?？鬃铀灾鲝埿邢闹畷r(shí)是為此，并非爭(zhēng)以建寅之月為歲首?？諣?zhēng)一個(gè)以某月為歲首，有什么意義呢？陰陽(yáng)家本來(lái)的思想，亦不過(guò)如此。這本是無(wú)甚深意的，說(shuō)不上什么政治思想。至于政令為什么不可不照著這個(gè)順序行，則他們的答案是天要降之以罰。所謂罰，就是災(zāi)異，如《月令》等書有載，春行夏令，則如何如何之類，這并不離乎迷信，更足見(jiàn)其思想的幼稚了。但是后來(lái)的陰陽(yáng)家，卻不是如此。

陰陽(yáng)家當(dāng)以鄒衍為大師。鄒衍之術(shù)《史記》說(shuō)他：

深觀陰陽(yáng)消息，而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇，十余萬(wàn)言。其語(yǔ)閎大不經(jīng)。必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)。大并世盛衰。因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也?！Q引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。

鄒衍的五德終始，其意同于儒家的通三統(tǒng)。他以為治法共有五種，要更迭行用的。所以《漢書·嚴(yán)安傳》引他的話，說(shuō)：

政教文質(zhì)者，所以云救也。當(dāng)時(shí)則用，過(guò)則舍之，有易則易之。

其意躍然可見(jiàn)了。《史記》說(shuō)衍之術(shù)迂大而閎辨，奭也文具難施，則鄒奭并曾定有實(shí)行的方案，惜乎其不可見(jiàn)了。陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，缺佚太甚，因其終始五德一端，和儒家的通三統(tǒng)相像，所以附論之于此。核其思想發(fā)生的順序，亦必在晚周時(shí)代，多見(jiàn)歷代的治法，折衷比較，然后能有之。然其見(jiàn)解，較之法家，則又覺(jué)其陳舊。所以我以為他是和儒家同代表西周時(shí)代的思想的。

儒家的政治思想，是頗為偉大周密的，其缺點(diǎn)在什么地方呢？那就在無(wú)法可以實(shí)現(xiàn)。儒家的希望，是有一個(gè)“王”，根據(jù)著最高的原理，以行政事，而天下的人，都服從他。假如能夠辦到，這原是最好的事。但是能不能呢？其在大同之世，社會(huì)甚小，事務(wù)既極單簡(jiǎn)，利害亦相共同；要把他措置得十分妥帖，原不是件難事。但是這種社會(huì)，倒用不著政治了——也可以說(shuō)本來(lái)沒(méi)有政治的。至于擴(kuò)而大之；事務(wù)復(fù)雜了，遍知且有所不能，何從想出最好的法子來(lái)？各方面的利害，實(shí)在沖突得太甚了，調(diào)和且來(lái)不及，就有好法子，何法使之實(shí)行？何況治者也是一個(gè)人，也總要顧著私利的。超越私人利害的人，原不能說(shuō)是沒(méi)有，但治天下決不是一個(gè)人去治，總是一個(gè)階級(jí)去治，超越利害的私人，則聞之矣，超越利害之階級(jí)，則未之聞。所以儒家所想望的境界，只是鏡花水月，決無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能。儒家之誤，在于謂無(wú)君之世的良好狀態(tài)，至有君之世，還能保存；而且這個(gè)“君道”，只要擴(kuò)而充之，就可以做天下的“王”。殊不知儒家所想望的黃金世界，只是無(wú)君之世才有，到有君之世，就不是這么一回事了。即使退一步，說(shuō)有君之世，也可以保存原始的“君道”，然而君所能致之治，若把“君”的地位抬高擴(kuò)大而至于“王”，也就無(wú)法可致了。因?yàn)橹未蟮臇|西，畢竟和小的不同；對(duì)付復(fù)雜的問(wèn)題，到底和簡(jiǎn)單的不同。所以儒家的希望，只是個(gè)鏡花水月。

(五)法家

法家之學(xué)，在先秦諸子中，是最為新穎的。先秦諸子之學(xué)，只有這一家見(jiàn)用于時(shí)；而見(jiàn)用之后，居然能以之取天下，確非偶然之事。

法家之學(xué)，詳言之，當(dāng)分為法術(shù)兩端，其說(shuō)見(jiàn)于《韓非子》的《定法篇》。法術(shù)之學(xué)的所以興起，依我看來(lái)，其理由如下：

(1)當(dāng)春秋之世，列國(guó)之間，互相侵奪；內(nèi)之則暴政亟行；當(dāng)此之時(shí)，確有希望一個(gè)霸或王出來(lái)救世的必要——后來(lái)竟做到統(tǒng)一天下，這是法家興起之世所不能預(yù)料的。法家初興之時(shí)，所希望的，亦不過(guò)是霸或王。而要做成一個(gè)霸或王，則確有先富國(guó)強(qiáng)兵的必要。要富國(guó)強(qiáng)兵，就非先訓(xùn)練其民，使之能為國(guó)效力不可。這是法家之學(xué)之所以興起的原因。

(2)一個(gè)社會(huì)中最有害的，自然是所謂特權(quán)階級(jí)。國(guó)與民的不利，都是這一階級(jí)所為。法家看清了這一點(diǎn)，所以特別要想法子對(duì)付他。

法家主要的辦法，在“法”一方面，是“一民于農(nóng)戰(zhàn)”。要一民于農(nóng)戰(zhàn)，當(dāng)然要抑商賈，退游士。因?yàn)樯藤Z是剝削農(nóng)民的，商賈被抑，農(nóng)民的利益才得保全。國(guó)家的爵賞有限，施之于游士，戰(zhàn)士便不能見(jiàn)尊異?！靶g(shù)”一方面的議論，最重要的，是“臣主異利”四個(gè)字。這所謂臣，并不是指?jìng)€(gè)人，而是指一個(gè)階層，在古人用語(yǔ)中，謂之朋黨。朋黨并不是有意結(jié)合的，只是“在某種社會(huì)中，有某種人，在某一方面，其利害處于共同的地位；因此有意的，無(wú)意的，自然會(huì)做一致的行動(dòng)”。不論什么時(shí)代，什么社會(huì)里，總有一個(gè)階層，其利害是和公益一致的。公共的利益，普通人口不能言，而這一階層的人，知其所在；普通人沒(méi)有法子去達(dá)到，而這一階層的人，知其途徑，能領(lǐng)導(dǎo)著普通人去趨赴；他們且為了大眾，而不恤自己犧牲。這一個(gè)階層，在這個(gè)時(shí)代，就是革命的階層。社會(huì)的能否向上，就看這一個(gè)階層，能夠握權(quán)周否。這一個(gè)階層，在法家看起來(lái)，就是所謂法術(shù)之士。

法家認(rèn)為只有法術(shù)之士，能夠不恤犧牲，實(shí)行法術(shù)之學(xué)。本此宗旨，實(shí)行起來(lái)，則其結(jié)果為：

(一)官僚的任用。這是所以打倒舊貴族的。李斯《諫逐客書》庸或言之過(guò)甚，然而秦國(guó)多用客卿，這確是事實(shí)?！盾髯印?qiáng)國(guó)篇》說(shuō)：“入秦……及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其國(guó)，觀其士大夫。出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無(wú)有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也；古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽(tīng)決，百事不留，恬然如無(wú)治者，古之朝也?！边@就是多用草茅新進(jìn)之士的效驗(yàn)，腐敗的舊貴族，萬(wàn)辦不到的。秦國(guó)政治的所以整飭，就得力于此。