第一章 經(jīng)典之爭

經(jīng)典，這是一個十分熟悉的名字，回顧以往的歷史，它已經(jīng)成為我們深深的記憶。但是，這個名字在今天，有可能漸漸遠離我們，以致我們擔心有一天它會變得異常陌生。經(jīng)典，自古至今永遠是一個沉重的話題。

一

按照中國舊說，經(jīng)典就是圣人的著作。漢代班固《漢書·儒林列傳》云：“六學者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！?sup>[1]六學，就是儒家經(jīng)典《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六經(jīng)。翼奉就明確說圣人所作為經(jīng)：“圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng)，然后知人道之務，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也?！?sup>[2]梁代劉勰《文心雕龍·原道》：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！?sup>[3]都認為經(jīng)書是圣人所做，用以明道的。唐代劉知己《史通·敘事》：“自圣賢述作，是曰經(jīng)典?！?sup>[4]歐陽修《與樂秀才第一書》亦云：“孔子之系《易》，周公之作《書》，奚斯之作《頌》，其辭皆不同，而各自以為經(jīng)。”^[5]清人金圣嘆說：“原夫書契之作，昔者圣人所以同民心而出治道也。其端肇于結繩，而其盛肴而為六經(jīng)。其秉簡載筆者，則皆在圣人之位而又有其德者也?！?sup>[6]都明確指出經(jīng)典乃是圣人所為之著作。因此，金圣嘆徑稱圣人所作的書為“圣經(jīng)”。對于儒家來說，經(jīng)典自然指圣人留下的四書五經(jīng)，而對于佛教而言，“又睹諸佛，圣主師子，演說經(jīng)典，微妙第一”^[7]。也是指佛祖的著作。周作人1945年1月13日在《新民聲》發(fā)表《佛經(jīng)》文章，其中有“經(jīng)固然是教中的圣典”一語，亦講得清楚，經(jīng)典即圣典。而從他1924年2月16日刊于《晨報副鐫》的文章《讀欲?；乜瘛酚涊d看，在那時有經(jīng)典流通處，而所賣的書籍則為佛經(jīng)無疑：“第二次是三年前的春天，在西城的醫(yī)院里養(yǎng)病，因為與經(jīng)典流通處相距不遠，便買了些小乘經(jīng)和雜書來消遣，其中一本是那《欲?；乜瘛贰！焙m在《談談詩經(jīng)》一文中說：“《詩經(jīng)》不是一部經(jīng)典。從前的人把這部《詩經(jīng)》看得非常神圣，說它是一部經(jīng)典，我們現(xiàn)在要打破這個觀念；假如這個觀念不能打破，《詩經(jīng)》簡直可以不研究了。因為《詩經(jīng)》并不是一部圣經(jīng)，確實是一部古代歌謠的總集?！?sup>[8]言外之意也是要人們不要認為《詩經(jīng)》出自圣人之手，是圣人的典籍。但是這樣的解釋問題比較大，即我們常說的是先有雞、還是先有蛋的問題，是經(jīng)典因為圣賢而成為經(jīng)典？還是反過來，是圣賢因了經(jīng)典而成為圣賢？其實這個問題很清楚，比雞和蛋的爭論要明確，那就是圣賢因為他們的著作或言論而成為圣賢，而非相反，經(jīng)典因為出自圣賢而成為經(jīng)典，這個結論是無庸置疑的。當然，也有這樣的情況，有人自詡為圣賢，或者他因為先寫出了經(jīng)典之作而被大家尊奉為圣人了，他又有新的著述出來，于是被他自身或他人順理成章地安排為經(jīng)典。但是是否為經(jīng)典，還很難說。揆之古今中外，安排為經(jīng)典的或自詡為經(jīng)典的，未必一定就是經(jīng)典。凡被稱為經(jīng)典作家的，一般而言，都能保證其作品較高的水平，肯定會有一部或多部作品為經(jīng)典，但也并非部部都是經(jīng)典。所以舊說并沒有回答清楚何為經(jīng)典這個問題。1942年，朱自清先生在昆明西南聯(lián)大寫有《經(jīng)典常談》小冊子，對經(jīng)典有過介紹：“本書所謂經(jīng)典是廣義的用法，包括群經(jīng)、先秦諸子、幾種史書、一些集部；要讀懂這些書，特別是經(jīng)、子，得懂‘小學’，就是文字學，所以《說文解字》等書也是經(jīng)典的一部分。”^[9]這個介紹實則是劃了一個經(jīng)典書的大致范圍。這個范圍超過了舊說只限于經(jīng)書的狹隘觀點，但未論及經(jīng)典的內涵，即為什么稱經(jīng)、史、子、集為經(jīng)典。

在西方，經(jīng)典這一概念的形成，經(jīng)過了一個較長的演變過程，就此劉象愚有過詳細的介紹：“英語中與漢語詞‘經(jīng)典’對應的classic和canon原本沒有我們今天所說的意義。Classic源自拉丁文中的classicus，是古羅馬稅務官用來區(qū)別稅收等級的一個術語。公元二世紀羅馬作家奧·格列烏斯用它來區(qū)分作家的等級，后來到文藝復興時期人們才開始較多地采用它來說明作家，并引申為‘出色的’、‘杰出的’、‘標準的’等義，成為modle（典范）、standard（標準）的同義詞，再后來人們又把它與‘古代’聯(lián)系起來，出現(xiàn)了‘Classical antiquity’（經(jīng)典的古代）的說法，于是古希臘、古羅馬經(jīng)典作家們也就成了‘Classical authors（經(jīng)典作家）。文藝復興之后的‘古典主義’（Classicism）正是以推崇古希臘、古羅馬經(jīng)典作家而得名的。Canon從古希臘語中的kanon（意為‘棍子’或‘蘆葦’）逐漸變成度量的工具，引申出‘規(guī)則’、‘律條’等義，然后指《圣經(jīng)》或與其相關的各種正統(tǒng)的、記錄了神圣真理的文本，大約到十八世紀之后才超越了《圣經(jīng)》的經(jīng)典（Biblical canon）范圍，擴大到文化各領域中，于是才有了文學的經(jīng)典（literary canon）?！?sup>[10]可見在西方，經(jīng)典的詞源有兩個，Classic由最初的稅收等級演變?yōu)椤敖艹龅摹焙汀皹藴实摹焙x，最后演變?yōu)榻?jīng)典的作家；而Canon由最初的棍子和蘆葦之意，演變?yōu)榛浇滔档慕虝?guī)條，而后才擴大到文化領域的文學經(jīng)典。由以上有關經(jīng)典的詞源及其演變以及后來人們習慣的使用來看，所謂經(jīng)典至少有這樣一些基本的規(guī)定條件：（一）經(jīng)典是指傳統(tǒng)的傳世精神產(chǎn)品；（二）經(jīng)典應該是杰出的精神產(chǎn)品；（三）經(jīng)典具有典范的文化價值和意義。

在經(jīng)典的認識中，有兩類精神產(chǎn)品頗具特殊性：一類是宗教的經(jīng)典，如基督教的《圣經(jīng)》、佛教的經(jīng)書、伊斯蘭教的《可蘭經(jīng)》；另一類是具有意識形態(tài)性質的經(jīng)典，如馬克思主義者亦用經(jīng)典來指馬克思、恩格斯、列寧的著作。這兩類經(jīng)典著作，在其特殊的讀者群中所起到的是宗教與意識形態(tài)的信仰作用。美國學者莫提默·艾德勒、查理·范多倫《如何閱讀一本書》這樣介紹：“有一種很有趣的書，一種閱讀方式，是我們還沒提到的。我們用‘經(jīng)書’（canonical）來稱呼這種書，如果是傳統(tǒng)一點，我們可能會稱作‘圣書’（sacred）或‘神書’（holy）。但是今天這樣的稱呼除了在某些這類書上還用得著之外，已經(jīng)不適用于全體這類書籍了?！?sup>[11]“一個最基本的例子就是‘圣經(jīng)’。這本書不是被當作文學作品來讀，而是被當作神的話語來讀。對正統(tǒng)的馬克思主義的信徒來說，閱讀馬克思的書要像猶太人或基督徒閱讀‘圣經(jīng)’一樣的虔誠，而對‘虔誠信仰’中國共產(chǎn)主義的人來說，《毛語錄》也就是‘圣經(jīng)’?！?sup>[12]這類宗教信仰和意識形態(tài)信仰的書，屬于特殊的經(jīng)典，因為已有其明確而又特定的經(jīng)典含義，因此無論當代西方學術界和中國學術界，基本上不再把其列入經(jīng)典的討論范圍之內。本書討論的經(jīng)典，亦主要限定在文學經(jīng)典以及與其相近的人文經(jīng)典。

二

無論中國還是西方，何為經(jīng)典，似乎已經(jīng)成為常識性問題，很少有人提出問題。雷乃·威勒克1974年曾很自信地說過：“至少對于更為遙遠的過去來說，文學經(jīng)典已經(jīng)被牢固地確定下來，遠遠地超出懷疑者所容許的程度。貶低莎士比亞的企圖，即便它是來自于像托爾斯泰這樣一位經(jīng)典作家也是成功不了的。”^[13]甚至中國古代和現(xiàn)代哪些著作屬于經(jīng)典，雖然不同時期認識有一些出入，但是大體上也有一個基本的書目。而在西方，“我們所能說的只是，西歐三千年的歷史已逐漸蘊積了一批具有‘獨創(chuàng)性的信息’，以學校用語來說，就是‘古典’，以卡爾·凡·德蘭的定義來說，‘所謂古典就是無需重寫的書’。這類書的書目隨時代的進展略有變動，但變動得并不厲害。”^[14]上個世紀五十年代，阿德勒和哈欽斯編選的五十四卷本《西方世界經(jīng)典著作》所囊括的著名人文社會科學和自然科學著作，也得到西方學術界以及教育界的認可，有著很大的影響。經(jīng)典典范地位在過去也很少受到質疑。然而西方進入二十世紀七十年代以來，經(jīng)典的合法性卻受到了學術界尤其是來自后現(xiàn)代學者的非難和質疑，以致興起一股非典和廢典以及重構經(jīng)典的風潮。劉象愚介紹云：“1971年，希拉·狄蘭妮（Sheila Delany）為大學一年級學生編選了一本題為‘反傳統(tǒng)’（Conuter-Tradition）的文集，她的目的是要以完全另類的文字與文體來對抗乃至取代以‘官方經(jīng)典’為代表的‘官方文化’；翌年，路易·坎普（Louis Kampf）和保羅·洛特（Paul Lauter）合作，編選了《文學的政治》（Politics of Literature）一書，對傳統(tǒng)的文學研究與教學以及男性白人作家大張撻伐。這兩本書的問世，對當時美國大學英文系中暗暗涌動的那股反傳統(tǒng)潮流起了推波助瀾的作用。這股潮流到二十世紀七十年代末終于達到高峰，1979年，一些學者聚集在哈佛研討‘經(jīng)典’問題，兩年后，著名學者萊斯利·菲德勒和休斯頓·貝克爾（Houston Baker）將會議論文編輯成書，題名‘打開經(jīng)典’（Opening Up the Canon），此后關于經(jīng)典問題的論爭就正式進入了美國和西方學術界的主潮，論爭相當激烈甚至火藥味十足，而且規(guī)模不斷擴大以至于變成了一種‘學術事業(yè)’（academic industry），并乘了‘全球化’的勁風，很快播撒到東方和中國?！?sup>[15]解構經(jīng)典的學者認為，經(jīng)典代表的僅僅是某些人的趣味，而且其形成帶有太多的政治、種族、性別和權力的色彩。如居羅利所說：“近年來許多批評家確認，‘規(guī)范化’的文學文本精品（傳統(tǒng)所稱的‘古典’精品）運作在某種程度上就像《圣經(jīng)》經(jīng)典的形成。這些批評家在價值判斷的客觀性領域發(fā)現(xiàn)一個政治的內涵：一大批人從文學規(guī)范中被排除出去?！?guī)范形成的批評家把他們的問題建立在一個令人困擾和無可爭議的事實之上：如果你掃視一下西歐所有偉大的經(jīng)典作家的名單，你將會發(fā)現(xiàn)其中很少有女人，甚至很少非白人作家和出身寒微的下層作家?！薄拔覀円坏┧伎歼@個問題，就被迫思考一些令人驚異的假說。盡管他們創(chuàng)作的作品可能一直是偉大的，但它們并沒有受到保護而無法經(jīng)典化……如果這是可能的，那么規(guī)范組成的歷史就會作為一種陰謀，一個不言而喻的、審慎的企圖出現(xiàn)，它試圖壓制那些并不屬于社會的、政治的，但又是強有力的群體的創(chuàng)作，壓制那些在一定程度上隱蔽或明顯地表達了占統(tǒng)治地位的群體的‘意識形態(tài)’的創(chuàng)作?！?sup>[16]按照科內爾·韋斯特的說法，對文學經(jīng)典的修正與重構，與二十世紀第三世界的非殖民化有關：“具體而言，非殖民化進程標志著從1492年直到1945年的歐洲時代的終結。歐洲統(tǒng)治的瓦解和歐洲人口的衰減促成了破解歐洲文化霸權之神秘性和歐洲哲學大廈之結構的學術活動。換言之，美國在“二戰(zhàn)”以后成為世界主要強國，歐洲自信心的漫長時期終于結束，歐洲文明衰落的方方面面甚至可以從特權精英白人的高等教育體制的上端感覺出來，其中包括它的人文學科。”^[17]尤其是到了六十年代以后，美國的意識形態(tài)日益多極化，“有色美國人、美國婦女和新左派的白人男子”對“男性歐美文化精英”進行了激進而徹底的質疑，其中就包括“經(jīng)典標準的局限性、盲視性和排他性”^[18]。破解既有經(jīng)典的神秘性和神圣性，與此同時開始建構與多極文化相適應的新的經(jīng)典體系。當然在反對經(jīng)典的力量中，后現(xiàn)代是急先鋒，它的最大特點，就是站在西方馬克思主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義和結構主義的立場，來重新審視和評價經(jīng)典，對傳統(tǒng)經(jīng)典的合法性提出質疑。對于這些反對經(jīng)典的后現(xiàn)代各學派，“女性主義者、非洲中心論者、馬克思論者、師法傅柯的新歷史論者或解構論者”，美國著名文學批評家、捍衛(wèi)經(jīng)典的主將耶魯大學教授哈洛·卜倫一概稱為“憎恨學派”^[19]。

而在中國，進入上世紀九十年代以來，既受西方文化思潮的影響，同時也是為了重寫現(xiàn)代和當代文學史的需要，經(jīng)典也成為學術界研究的重點，而且也發(fā)生了經(jīng)典的爭論，學術界，尤其是文學界、更確切地說是在現(xiàn)當代文學研究界，逐漸陷入經(jīng)典的焦慮。一方面，選編現(xiàn)當代文學經(jīng)典，一批經(jīng)典選編書陸續(xù)面世，如謝冕、錢理群主編《百年中國文學經(jīng)典》（北京大學出版社1996年版），謝冕、孟繁華主編《中國百年文學經(jīng)典》（海天出版社1996年版），吳秀明、李杭春、施虹主編《20世紀中國文學經(jīng)典文本》（浙江大學出版社2005年版），朱棟霖主編《中國現(xiàn)代文學經(jīng)典1917—2000》（北京大學出版社2007年版），王家新主編《中國當代文學經(jīng)典》（春風文藝出版社2008年版），等等。紛紛選編文學經(jīng)典，既可見對經(jīng)典的重視，在此方面，恰與西方后現(xiàn)代的去經(jīng)典化形成反差；另一方面，亦可見學術界爭奪經(jīng)典話語權之激烈。隨之而來，在中國文學界展開了關于經(jīng)典的討論。1997年，廣東現(xiàn)代文學研究界舉辦了“文學經(jīng)典化問題”研討會。2005年，首都師范大學文學院聯(lián)合北京師范大學文藝學研究中心和《文藝研究》，在北京召開“文化研究語境中文學經(jīng)典的建構與重構國際學術會議”，有來自中國、美國、德國、英國、新西蘭、澳大利亞、荷蘭、新加坡以及中國臺灣地區(qū)的學者參加會議。會議論文結集為《文學經(jīng)典的建構、解構和重構》，由北京大學出版社2007年出版。2006年，中國社會科學院文學研究所、《文學評論》雜志社和陜西師范大學共同主辦了“文學經(jīng)典的承傳與重構”學術研討會。同年，中國社會科學院文學研究所又聯(lián)合《外國文學研究》編輯部和廈門大學文學院主辦“與經(jīng)典對話”全國學術研討會。2007年，首都師范大學文學院又在北戴河舉辦了“文學經(jīng)典化問題：文學研究與人文學科制度2007年國際學術論壇”，來自美國、俄國、日本和中國大陸的中國社會科學院、北京大學、北京師范大學、中國人民大學、北京外國語大學、四川大學、華中師范大學、首都師范大學、《文藝報》、《中國教育報》的學者參加研討。會議論文結集為《文學經(jīng)典化問題研究》，由人民文學出版社2010年出版。從2005年到2007年，如此密集地召開有關經(jīng)典的國內、國際學術研討會，足見經(jīng)典問題已經(jīng)成為學術界尤其是文學界關注的熱點。與此同時，各學術期刊也集中發(fā)表了一批研究經(jīng)典的文章。如洪子誠《中國當代的“文學經(jīng)典”問題》（《中國比較文學》2003年，第三期）、黃曼君《回到經(jīng)典重釋經(jīng)典關于二十世紀中國新文學經(jīng)典化問題》，（《文學評論》2004年，第四期）、陶東風《文學經(jīng)典與文化權力》（《中國比較文學研究》2004年，第三期）、童慶炳《文學經(jīng)典建構諸因素及其關系》（《北京大學學報》2005年，第五期）、劉象愚《經(jīng)典 經(jīng)典性與關于“經(jīng)典”的論爭》（《中國比較文學研究》2006年，第二期）、朱國華《文學“經(jīng)典化”的可能性》（《文藝理論研究》2006年，第二期）、王寧《經(jīng)典化、非經(jīng)典化與經(jīng)典的重構》（《南方文壇》，2006年，第五期）、閻景娟《試論經(jīng)典的永恒性》（童慶炳、陶東風主編《文學經(jīng)典的建構、解構和重構》，北京大學出版社2007年版）、聶珍釗《文學經(jīng)典：閱讀、闡釋和價值發(fā)現(xiàn)》（林精華、李冰梅、周以量編《文學經(jīng)典化問題研究》，人民文學出版社2010年版），等等。

自上個世紀九十年代關于經(jīng)典的討論以來，在經(jīng)典的涵義、經(jīng)典的屬性與價值、經(jīng)典的建構與傳播等幾個方面都取得了成果。一些基本的問題、觀點和立場都已經(jīng)逐漸清晰。在這場討論中，雖然沒有出現(xiàn)西方那樣十分強烈的存典和廢典的激烈斗爭（西方稱之為“文化戰(zhàn)爭”），但是也與歐美一樣，自然形成了由經(jīng)典內部品質研究經(jīng)典（什么是經(jīng)典）和從外部建構來研究經(jīng)典（經(jīng)典是怎樣形成的）的兩種傾向。但總體上看，還是從經(jīng)典的建構等外部權力因素來研究經(jīng)典的居多，而且提出了經(jīng)典重構的觀點。當然也有從內部因素和外部因素兩個方面來探討經(jīng)典建構的文章，如童慶炳先生的《文學經(jīng)典建構諸因素及其關系》一文，但是響應者寥寥?？梢娊?jīng)典的爭論，主要還是受了西方后現(xiàn)代的影響，關注經(jīng)典形成的權力因素，并且以重建經(jīng)典的理論占了上風。

三

綜觀中外關于經(jīng)典的討論，有一些不容忽視的傾向，需要引起研究經(jīng)典者的注意；也有一些問題，需要進一步解決。

其一，“正典（canon）原本是指教學機構的選書”^[20]。這一觀念使關于經(jīng)典的討論，更多地來自高等學校。由于參加經(jīng)典研究和討論的學者主要來自高等學校，因此關注的角度偏于甚或主要在文學教育，文學史教材編撰中何人可列為經(jīng)典，是經(jīng)典爭論的起點也是終點。如劉象愚文章所介紹的，在歐美，經(jīng)典的爭論源起于大學編選教材，而后演變?yōu)橐粓鑫幕瘧?zhàn)爭。因此在經(jīng)典的論爭中，參與者無論是自由主義者還是保守主義者，主要是高校的教學人員。對此，通過美國學者約翰·杰洛瑞的《文化資本》一書亦可了解一二。據(jù)杰洛瑞的觀點，學校、尤其是大學，“是一個真正具有權力（分配文化資本的權力）的地方”^[21]。杰洛瑞重點考察了美國的經(jīng)典演變過程。早在十八、十九世紀，英語作品中就出現(xiàn)了俗語經(jīng)典，與古典文學課程相抗衡，并且從小學教育進入到高等教育。二十世紀上半葉，美國新批評家們成功地重組了經(jīng)典，把文學經(jīng)典改變?yōu)楫惓ｋy懂的經(jīng)典作品；同時將“學校的社會空間”（即文學細讀的空間）與“大眾文化的社會空間”（即為日常樂趣而閱讀的空間）分離開來，使人們在學校以外消費文學作品變得更加困難，以此“使文學經(jīng)典得以將英語研究這種體制化產(chǎn)業(yè)拓展為一門大學課程”^[22]。而到了二十世紀七八十年代，由專家和技師為主組成的職業(yè)管理階層的興起，使美國經(jīng)歷了一次轉型。這些擁有各種文化資本的新資產(chǎn)階級堅持要熟悉文學究竟有何益處。為了應對新階級時代文學越來越被社會邊緣化以及非文學寫作課出現(xiàn)的情況，響應反經(jīng)典批評，解構主義的耶魯派領軍人物保羅·德曼提出了理論的經(jīng)典：認為理論可以“取代甚至超越文學語言與所謂非文學語言之間的傳統(tǒng)運用屏障，將全部作品從文本經(jīng)典化的世俗重負中解放出來”^[23]。從杰洛瑞《文化資本》關于美國文學經(jīng)典建構三個歷程的描述可以看出，在美國，文學經(jīng)典的建構“覆蓋了從小學課程的基礎讀寫到高級博士課程的文學理論教學等所有教育層面”^[24]，說明歐美的經(jīng)典之爭確實主要是在學校、重點是在大學這個范圍內展開的。在中國也是如此，經(jīng)典之熱，即受了歐美經(jīng)典之爭的影響，亦緣起于現(xiàn)代文學史教材的編寫。文學史是中文學科的基礎課程，因此比起歐美來，中國的學者更有編寫文學史的熱情。文學史之多，令大陸以外的專家驚訝。日本學者木山英雄說：“社會主義國家喜歡寫文學史，因為需要教科書。除了教科書以外，在日本寫文學史的人很少?！?sup>[25]但是大體而言，自上個世紀五十年代以來，大學編寫并開設中國文學史經(jīng)歷了三個階段：五十年代到六十年代中期為第一階段。文化大革命為第二階段。上個世紀七十年代以來為第三階段。在這三個階段中，第二階段屬于特殊時期，所用教材多無定編。五十至六十年代大學所用文學史和七十年代以后所用文學史多為當時編寫。中國古代文學史，第一階段以中國社會科學院編和北京大學編為代表，第三階段以袁行霈主編和章培恒、駱玉明編為代表。第一階段和第三階段的文學史，雖然因為文學史觀不同，前后有比較大的變化，但是入選的經(jīng)典作家和作品，卻大同而小異。相比較而言，中國現(xiàn)代文學中的爭論就比較大。對傳統(tǒng)上所稱的魯迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的評價，尤其是對茅盾和郭沫若的評價，以及過去未能進入文學史重要作家行列、新時期的文學史則作為文學史重要作家予以介紹的沈從文、張愛玲、錢鍾書、穆旦等，都引起很大的爭論。然而這一切也主要是以大學研究人員為主力而展開的。黃修己先生說：“‘文化大革命’結束后，中國現(xiàn)代文學學科得以恢復，‘中國現(xiàn)代文學史’成為大學中文系的必修課程，編寫教材成為當務之急，而當時還沒有哪一家有魄力自己來編，因而出現(xiàn)了各高校聯(lián)合編寫文學史教材的熱潮?！?sup>[26]當然，中國和外國一樣，研究人文學科的主力在大學。但是研究經(jīng)典，只為了編寫教材的需要，而且只看到學生的學習，而忽略社會普通讀者這一重要的閱讀群體的閱讀現(xiàn)象，顯然是不全面的。更何況，學校在經(jīng)典的建構中究竟有多大的權力？能否會決定一部作品是否為經(jīng)典、是否主宰經(jīng)典傳播的命運？也是應該深入而又實事求是研究的問題。

其二，關于經(jīng)典的內部屬性，在基礎理論研究方面，也缺少有理論深度、有說服力的研究成果。檢查歐美和中國反經(jīng)典與捍衛(wèi)經(jīng)典兩派的理論，可以發(fā)現(xiàn)，論辯雙方對經(jīng)典內部品質都缺乏集中而又深入的研究。經(jīng)典固然與權力有關，尤其是在其傳播過程中，自然要受到權力的影響；而且經(jīng)典的確立確實離不開媒體及教育機構的傳播，但是經(jīng)典的傳世除了權力的影響之外，亦有其自身的價值所在，值得我們去認真研究。哈洛·卜倫說：“誰讓彌爾頓進入正典？這個問題的第一個解答是約翰·彌爾頓自己?！?sup>[27]也就是說，經(jīng)典的確立，首先在于經(jīng)典文本本身。例如在中國，明代書坊所刻小說甚多，其中說史小說更是大宗，但是流傳下來可稱為經(jīng)典的卻只有《三國演義》。傳播之于經(jīng)典的確定固然十分重要，但是沒有其文本自身的質量，也很難成為經(jīng)典。因此，研究經(jīng)典首先就應該研究經(jīng)典文本本身所具有的品質。但是無論東西方，這方面的研究成果并不是很多。建構派的理論自然不承認或者不理會經(jīng)典作品本身的特征：“經(jīng)典性并非作品本身具有的特性，而是作品的傳播所具有的特性，是作品與學校課程大綱中其他作品分布關系的特性。”^[28]而維護經(jīng)典的理論，也缺少對經(jīng)典文本屬性的深入研究。如美國文學批評和閱讀界都有很大影響的耶魯大學講座教授哈洛·卜倫撰寫的《西方正典》，應該是維護文學經(jīng)典的重要著作，但是，通觀全書竟然沒有對經(jīng)典屬性與品質的集中論述。而被中國學者引述較多的伊塔洛·卡爾維諾《為什么讀經(jīng)典》一書，雖然在第一篇用了十頁的篇幅討論經(jīng)典的定義，但是其十四條定義，不惟瑣碎簡單，而且亦感性的描述大大多于理性的概括。在中國國內也是介紹西方理論的文章多，真正對經(jīng)典做基礎性研究的少。以上所舉幾部經(jīng)典選本，只有春風文藝出版社編選的《中國當代短篇小說經(jīng)典》（李敬澤編選）的《導言》中引述了《現(xiàn)代漢語詞典》關于經(jīng)典的解釋，“指傳統(tǒng)的具有權威性的著作”，并稍作了一點發(fā)揮，除傳統(tǒng)的、權威性之外，又補充了“必須經(jīng)受時間的考驗，必須能夠經(jīng)受一代又一代讀者的閱讀和領悟”^[29]一條。謝冕先生在《百年中國文學經(jīng)典·序》里對經(jīng)典亦有簡單的議論，認為經(jīng)典“意味著一種高度”，“是最值得保留和記憶的作品”，“這大體是指那些能通過具體的描寫或感受，直接或間接地表現(xiàn)出生活的信念、對人和大地的永恒之愛，有鮮明的個人風格、又有精湛豐盈的藝術表現(xiàn)力的作品”^[30]。而其它幾部經(jīng)典選本，都未談入選經(jīng)典的條件，或者是以各個時期乃至流派的代表作家、代表作品、優(yōu)秀作品來指代經(jīng)典。如吳秀明主編的《20世紀中國文學經(jīng)典文本》說到其書編選原則：“所選作品既顧及其文學地位和在思潮流派中的代表性，更注重文本本身的可接受性和可言說性，即文本內在的豐富蘊含?！?sup>[31]但是很顯然，優(yōu)秀作家作品和代表作家作品，不等于經(jīng)典。所以，所謂的經(jīng)典選本，名與實并不相副。臺灣周慶華、王萬象、董恕明先生著有《閱讀文學經(jīng)典》一書。其中前兩章對經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)略有論及，而重點討論的則是經(jīng)典與閱讀的關系。中國大陸選編的現(xiàn)當代文學經(jīng)典叢書雖然有數(shù)部，但是讀下來，我們會發(fā)現(xiàn)，同是百年文學經(jīng)典，銓選的作家作品卻有不同。雖然不同選者有不同的標準，但是也意味著對經(jīng)典必要的基礎性探討未做扎實，影響到了對現(xiàn)當代經(jīng)典的認識。例如經(jīng)典的傳世性，雖然有來自中西方諸多文章的否定，但是也在經(jīng)典的研究中得到了許多文章的肯定。然而，在這些文章中卻鮮有類似邁克爾·泰納那樣對時間檢驗的深入追問：既然說經(jīng)典是經(jīng)過時間檢驗的傳世之作，那么時間是怎樣檢驗藝術品的？時間本身并不起作用，那么在時間過程中發(fā)生了什么使時間起作用的事？傳世的作品憑什么傳世？又如，一般認為，經(jīng)典有其耐讀性的特征，那么經(jīng)典為什么耐讀？例如，為什么一部《紅樓夢》，有的讀者讀了再讀，一輩子為伴？也少見有文章討論。哈洛·卜倫《西方正典》論述莎士比亞時提出了經(jīng)典閱讀的陌生性，伊塔洛·卡爾維諾《為什么讀經(jīng)典》也講到了經(jīng)典每次重讀都像初讀的感受，然而，閱讀經(jīng)典為什么會產(chǎn)生陌生感？經(jīng)典的哪些品質給了讀者陌生感？似乎也少有人進行深究。還有經(jīng)典是否有其世界性，是否有其超越階級、族群和地域的普適性價值？也是研究經(jīng)典必須辨明的重要理論問題。

其三，在研究經(jīng)典的成果中，有大量介紹西方后現(xiàn)代否定經(jīng)典和維護經(jīng)典的理論文章，尤其對權力在建構經(jīng)典中的重要作用，有比較充分的闡述。然而，有的現(xiàn)象卻被有意無意地忽視或遮蔽。如在討論經(jīng)典與政治的關系時，一些文章過于強調主流意識形態(tài)對經(jīng)典的決定性影響以及經(jīng)典對政治的從屬性，卻忽視或無視經(jīng)典與政治關系中的另外一個向度，即少數(shù)的經(jīng)典并不符合主流意識形態(tài)，在其傳播過程中，所起的不是服務政治、支持主流意識形態(tài)的功能，而是與主流意識形態(tài)相抵牾，對政治形成沖擊和消解，因此而受到主流意識形態(tài)的批評，甚至受到政治的禁錮。這些經(jīng)典實際上是沖破了權力的禁錮與干擾而得以傳世的。所以，在人類漫長的閱讀歷史中，不是所有的經(jīng)典都與主流意識形態(tài)合拍，有相當多的經(jīng)典表現(xiàn)為與權力疏離、甚至形成對抗?？v觀書史，毫不夸張地說，一部經(jīng)典的傳世史，就是一部經(jīng)典的焚書、禁書史。經(jīng)典的傳播史被檢察官一連串似乎無止盡的煙火所照亮，斯坦貝克、馬克思、左拉、海明威、愛因斯坦、普魯斯特、威爾斯、海因里?！ぢ⒔芸恕惗?、布萊希特與中國的《紅樓夢》《水滸傳》，等等，都曾受到權力機構的禁毀。這種現(xiàn)象不能不令人思考：經(jīng)典與主流意識形態(tài)究竟是什么樣的關系。是權力的產(chǎn)物？還是對抗權力、疏離權力的產(chǎn)物？與此相關，建構經(jīng)典的理論能否全面而準確地揭示經(jīng)典形成的原因，也值得提出來進一步探討。再者，正典和非典論辯雙方，都持論過于偏激。事實上，非典和正典，討論的問題并不在一個層面之上。正典派是在接受了人類優(yōu)秀精神產(chǎn)品——經(jīng)典的前提下，闡釋經(jīng)典的價值和存在意義；而非典討論的則是經(jīng)典的確認與傳播機制。兩者的分別只是視角不同、層次各異，并非完全對立，因此這兩者并非不可以整合。

其四，跳開經(jīng)典教學為了規(guī)范、樹立標準的立場，站在普通讀者的立場來看經(jīng)典閱讀，究竟為什么要讀經(jīng)典？這些問題沒有得到回答，或者說沒有得到認真而令人信服的回答。中國的一些媒體，也開展過為什么閱讀經(jīng)典的討論，如《文藝報》。但是通觀這些文章，因為缺乏對經(jīng)典內在本質的深入研究，故其論述多停留在表面，或有民族的、地域的局限。如說：在今天出版物激增、信息爆炸時代，如不精選讀物就會浪費閱讀時間。這固然是閱讀經(jīng)典的理由，但是卻過于表面化。另外，在中國的學校，無論中小學和大學，遴選經(jīng)典作為教材的傳統(tǒng)依然很牢固。但是調查近些年來的社會普通讀者的閱讀傾向，卻明顯出現(xiàn)了漸離經(jīng)典的跡象。大眾文化、大眾審美和大眾閱讀從實際上對經(jīng)典產(chǎn)生了無形的消解以及疏離，對經(jīng)典形成了真正的威脅。當然，近年來，社會主流意識形態(tài)也發(fā)出了倡導閱讀經(jīng)典的聲音，其影響如何，尚需進一步觀察，不過也反映出權力機構對這一問題的關注。但是不從理論上說清為什么閱讀經(jīng)典的問題，僅僅停留到號召和提倡，大家都清楚，是不足以影響人們對經(jīng)典重要性認識以及閱讀的。

經(jīng)典的討論無疑已經(jīng)十分深入，成果也極為豐碩。但是問題還存在，并且很多，因此有必要在既有的研究成果基礎之上，繼續(xù)討論何謂經(jīng)典這個似是老生常談實則涉入深水的學術問題。其實應該明確，除了閱讀，經(jīng)典屬于當代之外，就其生成而言，經(jīng)典屬于文化傳統(tǒng)，是人類優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)。本書即試圖調和正典和非典兩家的觀點，首先在分析歷史遺留下來并被認可的經(jīng)典的基礎上，討論何為經(jīng)典，經(jīng)典的價值及其存在的意義；而后再來探討經(jīng)典在歷史的傳播與建構過程中，經(jīng)典與政治、媒體以及教育的關系。最后討論大眾閱讀與經(jīng)典閱讀問題。

[1] 班固：《漢書·儒林列傳》，中華書局1962年版，第912頁。

[2] 班固：《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》，中華書局1962年版，第807頁。

[3] 劉勰：《文心雕龍·原道》，詹锳：《文心雕龍義證》，上海古籍出版社1989年版，第28頁。

[4] 劉知己：《史通·敘事》，上海古籍出版社2008年版，第126頁。

[5] 歐陽修：《歐陽修全集》卷七十，中華書局2001年版，第1024頁。

[6] 金圣嘆：《第五才子書施耐庵水滸傳·序一》，陸林輯校整理《金圣嘆全集》第三冊，鳳凰出版社2008年版，第11頁。

[7] 賴永海等：《法華經(jīng)·序品第一》，中華書局2010年版，第29頁。

[8] 顧頡剛編：《古史辨》第三冊，海南出版社2005年版，第383頁。

[9] 朱自清：《經(jīng)典常談》，北京出版社2004年版，第1頁。

[10] 劉象愚：《西方現(xiàn)代批評經(jīng)典譯叢·總序（二）》，哈羅德·布魯姆（又譯哈洛·卜倫）著，徐文博譯：《影響的焦慮》，江蘇教育出版社2006年版，第4頁。

[11] 莫提默·艾德勒、查理·范多倫著，郝明義、朱衣譯：《如何閱讀一本書》，（臺北商務印書館2008年版，第290—291頁。

[12] 同上書，第291頁。

[13] 轉引自D.佛克馬、E.蟻布思著，俞國強譯：《文學研究與文化參與》，北京大學出版社1996年版，第54頁。

[14] 克里夫頓·費迪曼：《一生的讀書計劃》，花城出版社1981年版，第4—5頁。

[15] 劉象愚：《西方現(xiàn)代批評經(jīng)典譯叢·總序（二）》，哈羅德·布魯姆著，徐文博譯：《影響的焦慮》，江蘇教育出版社2006年版，第1—2頁。

[16] Frank Lentricchia & Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學批評術語》，牛津大學出版社1994年版，第320頁。

[17] 科內爾·韋斯特：《少數(shù)者話語和經(jīng)典構成中的陷阱》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第199—200頁。

[18] 科內爾·韋斯特：《少數(shù)者話語和經(jīng)典構成中的陷阱》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第201頁。

[19] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第28頁。

[20] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第21頁。

[21] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本》，南京大學出版社2011年版，第33頁。

[22] 詹姆斯·英格里什：《文化資本·中文版序》，南京大學出版社2011年版，第4頁。

[23] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本》，南京大學出版社2011年版，第168頁。

[24] 詹姆斯·英格里什：《文化資本·中文版序》，南京大學出版社2011年版，第5頁。

[25] 丸山昇等講述、李岫整理：《現(xiàn)代文學史研究漫談》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》，1992年第四期。

[26] 黃修己、劉衛(wèi)國主編：《中國現(xiàn)代文學研究史》，廣東人民出版社2008年版，第937頁。

[27] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第40頁。

[28] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本》，南京大學出版社2011年版，第50頁。

[29] 李敬澤編選：《中國當代短篇小說經(jīng)典》，春風文藝出版社2003年版，第2頁。

[30] 謝冕、錢理群主編：《百年中國文學經(jīng)典》，北京大學出版社1996年版，第2—3頁。

[31] 吳秀明等主編：《20世紀中國文學經(jīng)典文本》，浙江大學出版社2005年版，第1頁。