古代小說與宗教信仰的關(guān)系，大致表現(xiàn)為五種形式：一是小說化的宗教經(jīng)籍，即以小說的手法，為宗教人物作傳，記述宗教事件等；二是以宗教為題材的小說，或反映宗教內(nèi)容，或表達(dá)宗教感情，或描述宗教體驗(yàn)，或歌頌宗教人物等，以宣傳宗教思想為目的；三是有些小說雖以宗教為題材，但其目的并不在于宣揚(yáng)宗教，只是借宗教來批判現(xiàn)實(shí)或傳達(dá)其他意圖而已；四是小說的題材是非宗教的，但作者或是將宗教思想、宗教情感融于世俗生活之中，或是小說中僅僅涉及宗教的某一方面，從而使小說帶有一些迷離恍惚的宗教色彩；五是借用宗教的某些理念，為小說的結(jié)構(gòu)藝術(shù)服務(wù)。前兩種類型的小說，弘教的意圖至為明顯，是名符其實(shí)的宗教小說，主要出現(xiàn)在佛教、道教等宗教的創(chuàng)立之初；后三種類型的小說，在表現(xiàn)宗教思想方面較為隱晦，大量出現(xiàn)在宗教觀念已深入人心和小說發(fā)展已相對(duì)成熟的中晚期。

小說敘事與宗教信仰的關(guān)系，經(jīng)歷了一個(gè)漫長的發(fā)展過程。陳平原指出：敘事模式的產(chǎn)生，根源于“相應(yīng)的心理背景和文化背景”，應(yīng)該是“社會(huì)變遷（包括生活形態(tài)與意識(shí)形態(tài)）在文學(xué)領(lǐng)域的曲折表現(xiàn)”，人們可以“從小說敘事模式的轉(zhuǎn)變中探求文化背景變遷的某種折射，或者說探求小說敘事模式中某些延續(xù)變化著的‘意識(shí)形態(tài)要素’”。魏晉南北朝是佛、道形成初期，宗教小說的敘事特點(diǎn)主要表現(xiàn)為宗教知識(shí)的普及和各種類型的宗教市場競爭等。宗教信仰在此時(shí)作為一種敘事資源出現(xiàn)在小說中，其主要功能指向無疑是宗教啟蒙；唐宋是佛教的中國化和道教的繁盛時(shí)代，小說成為傳播宗教信仰的載體，宗教信仰以一種人生觀和世界觀的方式，融入唐人小說的意旨情韻之中。而且宗教信仰已轉(zhuǎn)化成為一種敘事結(jié)構(gòu)，從而拓展了文學(xué)的敘事空間，突破了宗教的閾限，使宗教信仰作為一種人生價(jià)值的文化方式而存在于小說之中；明清是宗教信仰的世俗化時(shí)代，作家通過小說中的宗教書寫，承擔(dān)起對(duì)人類精神秩序的整理、維護(hù)和建構(gòu)責(zé)任。有的則借用宗教題材來諷喻現(xiàn)實(shí)，具有寓言色彩。小說對(duì)宗教信仰的反映不僅表現(xiàn)在題材上，也不僅僅是宗教信仰借用小說形式傳播其思想觀念的功能，而是你中有我，我中有你，兩者相互滲透。小說作者發(fā)掘了宗教信仰與小說審美之間的同構(gòu)性。

第一節(jié) 魏晉南北朝時(shí)期：宗教故事的輔教敘事

漢魏六朝時(shí)期，是宗教信仰極為活躍的時(shí)期，自然崇拜、圖騰崇拜、巫覡信仰、鬼神信仰等原始宗教蓬勃發(fā)展，道教、佛教等新興宗教異軍突起，經(jīng)過教徒的努力，在六朝時(shí)得到統(tǒng)治者的認(rèn)可和扶植，成為正統(tǒng)宗教。因此，漢魏六朝是民間宗教的活躍期和正統(tǒng)宗教的創(chuàng)建期，各種類型的宗教互相爭奪信眾，而普通民眾對(duì)新興宗教還不太熟悉，這就決定了宗教在這一時(shí)期的首要任務(wù)就是普及宗教知識(shí)，使民眾對(duì)宗教由陌生化到熟悉化，進(jìn)而成為信徒。小說由于具有通俗性、故事化、傳播廣等特點(diǎn)，就成為宗教徒借以傳教的有力工具。這類旨在普及宗教知識(shí)的小說，就是“輔教之書”，其敘事特點(diǎn)是圍繞“輔教”而進(jìn)行書寫。

魯迅最早提出“輔教之書”一詞，但他只對(duì)“釋氏輔教之書”做過明確界定：“大抵記經(jīng)像之顯效，明應(yīng)驗(yàn)之實(shí)有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧后世則或視為小說。”就是說，這類書的內(nèi)容是“記經(jīng)像之顯效，明應(yīng)驗(yàn)之實(shí)有”，寫作目的是為“震聳世俗，使生敬信”。其實(shí)，漢魏六朝時(shí)期，除“釋氏輔教之書”外，還有“道氏輔教之書”、“民間信仰輔教之書”等，魯迅雖未明確指出，但他的論述中已隱含其意。如他在總結(jié)六朝志怪小說的產(chǎn)生原因時(shí)指出：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見流行。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書?！?sup>在這段話中，魯迅無疑將“志怪之書”的出現(xiàn)歸因于神仙方術(shù)、道教、佛教及民間信仰的影響，“志怪之書”的內(nèi)容和寫作意圖是“張皇鬼神，稱道靈異”，即傳播宗教信仰，概而言之就是“輔教”。因此，魏晉南北朝志怪小說的創(chuàng)作特點(diǎn)，都是“輔教”敘事。

從小說中的描寫看來，兩漢時(shí)期成佛成仙的一般都是帝王將相，至魏晉南北朝時(shí)期，這類小說出現(xiàn)了顯著的變化，敘事對(duì)象開始由上層人士走向普通大眾。佛教的民眾化的過程，迫使創(chuàng)作者們調(diào)整創(chuàng)作視角，把目光投向更廣大的人群，表現(xiàn)普通民眾的宗教體驗(yàn)和宗教情感，以期縮短宗教與百姓之間的心理距離，激起他們的情感共鳴。因而來自普通民眾的各種宗教應(yīng)驗(yàn)故事便成為作家們的首選素材。故事主人公的變化，使廣大民眾的宗教信仰、心理情感、人生遭際，通過這類小說得到生動(dòng)的呈現(xiàn)，從而展現(xiàn)了更為廣闊的社會(huì)圖景。雖然這些超自然、超現(xiàn)實(shí)、超時(shí)空的宗教故事不是真實(shí)的人生體驗(yàn)，但都可視為作者對(duì)人生意義和歸宿的探求。

日本學(xué)者岡崎由美曾把志怪小說對(duì)事件進(jìn)行記述的敘事方式，歸納為“解釋性的敘述”、“地理博物志體的敘述”、“五行志體的敘述”、“紀(jì)傳體的敘述”和“故事性的敘述”等幾種，并指出，除“故事性的敘述”外，其他的記敘模式都導(dǎo)源于歷史著作。從敘事方式的不同，對(duì)志怪小說進(jìn)行分類，的確是個(gè)新穎的視角，不過，無論是以何種方式進(jìn)行敘事的志怪小說，都難以擺脫史傳的影響，“故事性的敘述”莫能例外，只是它的敘事方式，表現(xiàn)出更多的創(chuàng)新意識(shí)，而有關(guān)宗教信仰的小說，大多采用的都是“故事性的敘述”。

一、民間信仰

漢魏晉時(shí)期，由于戰(zhàn)亂、饑荒和瘟疫，導(dǎo)致人口大規(guī)模地死亡和遷徙。大量死尸暴露荒野，無人埋葬，加上人口加速流動(dòng)，使得細(xì)菌急劇繁殖和傳播。這段時(shí)期，是中國歷史上瘟疫流行最為頻繁的時(shí)代。從東漢開始，瘟疫流行的次數(shù)不僅快速增加，而且間隔的時(shí)間也越來越短，東漢末年尤甚。據(jù)正史所載，東漢196年間，“大疫”至少有四次，其中四次發(fā)生在王朝的最后100年間。流行的地方，有三次是在京師洛陽或南方的會(huì)稽、九江和廬江，八次遍及全國。三國46年間，“大疫”流行六次，前兩次在北方，后兩次在南方。西晉52年間，“大疫”七次，第一次在吳國境內(nèi)，后六次在北方。東晉十六國104年間，“大疫”至少九次，一次在北魏，八次在南方。南北朝170年間，“大疫”五次，都發(fā)生在北方。瘟疫的流行，使不少家庭或家族整體滅絕，“千戶滅門”、“白骨不滅，疫癘流行”、“白骨露于野，千里無雞鳴”等，是當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)中常見的描述。曹植《說疫氣》中說：“家家有僵尸之痛，室室有號(hào)泣之哀，或闔門而殪，或覆族而喪?！?sup>這是當(dāng)時(shí)的真實(shí)寫照。面對(duì)頻繁發(fā)生的瘟疫，群醫(yī)束手無策，巫術(shù)、宗教等趁機(jī)蓬勃興起，所謂“疾疫起而巫醫(yī)貴”。巫師們聲稱擁有治療瘟疫的秘方，認(rèn)為瘟疫主要是“疫鬼”作祟所造成的。“疫鬼”都是不正當(dāng)死亡的厲鬼，他們往往返回人間索要祭品或復(fù)仇泄憤，最常見的手段就是施行“瘟疫”。對(duì)付疫鬼的辦法，或是禳除，即在身上佩戴某些可以驅(qū)鬼的物品，如五彩絲、桃??；或使用咒語、符咒、禁咒，強(qiáng)迫疫鬼、病鬼停止作祟或離開人間。而人口的銳減，造成一種荒涼、陰郁、死寂、恐怖的氣氛，也有利于關(guān)于鬼怪、精魅故事的迅速滋生和流播。

這樣，鬼魅就變?yōu)槿藗內(nèi)粘Ｉ钪械木薮笸{，如何解除這些威脅又成為人們必須面對(duì)的問題，因而，鬼魅故事很快成為人們?nèi)粘Ｉ畹恼勝Y，對(duì)文學(xué)藝術(shù)自然也有巨大的影響。如晉時(shí)《子夜歌》、《華山畿》等都是鬼歌，曹操、鮑照等《蒿里行》，其實(shí)就是最早的游冥詩，而小說中有關(guān)鬼的故事就更多。這些小說，主要是向人們普及關(guān)于鬼魅的知識(shí)及其應(yīng)對(duì)方法。張紫晨說：“人們對(duì)于鬼的態(tài)度，向來有怕與不怕兩種傾向。怕，發(fā)自人們的內(nèi)心；不怕，也發(fā)自人們的內(nèi)心。人們經(jīng)常在怕與不怕之間進(jìn)行抉擇。有時(shí)怕占了上風(fēng)，于是便進(jìn)行祈祭；有時(shí)不怕占了上風(fēng)，便進(jìn)行格斗和驅(qū)趕。”有關(guān)鬼的故事，大致就是這兩種敘事模式。

第一種是與鬼斗爭的故事。這類小說，一般圍繞著如何對(duì)付鬼進(jìn)行敘事。當(dāng)時(shí)的佛、道兩教，是在戰(zhàn)亂、瘟疫和死亡的背景下發(fā)展起來的，自然，信佛敬道，就成為戰(zhàn)勝鬼怪的最好辦法；而在民間信仰中，更多的則是運(yùn)用巫法對(duì)付鬼魅。如《搜神記》卷十六“宋定伯”寫宋定伯夜行遇鬼，機(jī)智地套出“鬼畏唾”的弱點(diǎn)，如法制之，將鬼變成羊，賣得錢千五百。晉《志怪錄?謝尚》（《太平廣記》卷第三百二十二）中夏侯弘則有視鬼的異能，通過與鬼交談，獲取治療心腹病的秘方。晉《甄異記?夏侯文規(guī)》（《太平廣記》卷第三百二十五）則寫夏侯文規(guī)亡后一年現(xiàn)形還家，告訴未亡人鬼“憎蒜而畏桃”的秘密?！囤は橛?庾紹之》（《太平廣記》卷三百二十一）則寫庾紹之與表弟宗協(xié)情好綢繆。紹之病亡后，現(xiàn)形拜訪宗協(xié)，具問親戚，談?wù)撌朗?。接著索要酒喝，宗協(xié)與茱萸酒，紹之不飲，說有茱萸氣，鬼皆畏之?！独m(xù)搜神記?王戎》（《太平廣記》卷第三百十九）則寫王戎年輕時(shí)在出席別人家葬禮時(shí)，遇見鬼魅，因王戎有大貴之相，鬼不敢犯，并告訴他今后參加葬禮時(shí)，可乘坐用青牛拉著、長胡子的奴仆馭駕的牛車前來，這樣就可以禳鬼。接下來，鬼以斧將與死者訣別的一個(gè)人擊倒在地。

蕭兵曾指出，“民俗學(xué)上所謂‘生命線’（the line of life）或‘生命點(diǎn)’（the point of line），指特定個(gè)人某個(gè)秘密的、幻想的，生命、靈魂，或Mana所寄托的致命部位——它通常黏附著某種巫術(shù)，某種儀典以及這種巫術(shù)或儀典在語言層次上的再組織，表現(xiàn)為神話、傳說或故事”，如所謂“阿喀琉斯之踵”。由“生命點(diǎn)”而結(jié)構(gòu)成的巫術(shù)故事，在古代小說中形成了一種母題：鬼魅無意中說出自己害怕某種巫術(shù)靈物的秘密，從而暴露了自己的弱點(diǎn)，為人們所知悉，導(dǎo)致自我覆滅的致命后果。

鬼的秘密，或是在誤以為對(duì)方是鬼的情況下泄露的，或是鬼告知生前親友的，并伴隨鬼懼怕某種東西的細(xì)微表情描摹，有的還即刻補(bǔ)敘了一段應(yīng)驗(yàn)情節(jié)，以證明鬼言不虛。由此可見，這些對(duì)付鬼魅的方法十分可靠。楊義說：讀當(dāng)時(shí)史傳和志怪小說，“深切地感受到當(dāng)時(shí)人們神經(jīng)的纖敏和脆弱”，所謂“幽明想通、仙境異物的奇異想象”，其實(shí)是“以現(xiàn)實(shí)的生存危機(jī)作為潛在的思維邏輯起點(diǎn)的”。此言甚是。

中國古代史傳采用的是外視角全知敘事模式，敘事者用旁觀的眼光來敘事，他可以從任何角度、任何時(shí)空來敘事，對(duì)人物的過去、現(xiàn)在和未來了如指掌，對(duì)人物的外表、內(nèi)心也一清二楚。而上述小說，是采用第三人稱限知視角展開敘事，依靠故事中人物的角色語言來具體進(jìn)行。通過故事中人物的交談、自述、追憶等方式進(jìn)行敘事。作者將神秘怪異之事置于第三人稱耳聞目見或親身經(jīng)歷的視域之內(nèi)，“敘述者采用代表立言的方式，充當(dāng)作者比較忠實(shí)可靠的‘傳聲筒’”。這些故事，采用事件的親歷者轉(zhuǎn)述給作者的方式。這樣，不但說明了巫法的可信，而且強(qiáng)化了故事的真實(shí)性，達(dá)到了宗教宣傳的效果。

除鬼之外，危害人類的還有精怪之類的邪神，這些精怪，可能會(huì)對(duì)人類造成致命的傷害。因此，掌握對(duì)付精怪的辦法，就顯得十分重要。志怪小說中有相當(dāng)數(shù)量的篇目是敘述如何反擊害人的精怪的。如《搜神記》卷三寫劉柔夜臥被鼠嚙傷左手中指，咨詢術(shù)士淳于智，淳于智乃在劉柔手腕橫紋后三寸朱書一“田”字，囑夜露手以臥。第二天早上，劉柔就見有只大老鼠死在床前。據(jù)胡新生說，“鬼”字的上部分常寫作“田”，淳于智所寫的“田”字可能代表鬼頭。日人池田末利也認(rèn)為，鬼之上半部之田形正出于鬼大頭的觀念，代表異于常人的大頭顱和大骷髏。可見老鼠是被淳于智役使的鬼殺死的。

古代有名諱信仰，很注意保護(hù)自己的名字。如《搜神記》卷十八“王周南”寫魏齊王芳正始中，中山王周南忽見有只老鼠從洞穴中跑出，坐于廳上說：“王周南，爾以某月某日當(dāng)死?！敝苣喜粦?yīng)。鼠跑回洞穴。第二次在同樣的時(shí)間，那只老鼠戴著頭巾穿著黑衣再次出現(xiàn)，說“周南，爾日中當(dāng)死”，周南仍是不理。鼠復(fù)入穴，不久又出，來來往往，反復(fù)說著前面那句話。時(shí)至中午，老鼠曰：“周南，爾不應(yīng)，我復(fù)何道！”語畢，跌落而死。王周南不理睬精怪的叫喚，終于戰(zhàn)勝鬼魅，避免了災(zāi)禍。所謂見怪不怪，其怪自亂?！端焉窈笥洝肪砥咧杏袀€(gè)相反的故事：周子文少時(shí)入山射獵，忽見一人，長五六丈，手捉弓箭，箭鏑頭廣二尺許，白如霜雪，突然出聲喚曰：“阿鼠?！敝茏游男∽帧鞍⑹蟆保挥X應(yīng)諾。此人便牽弓滿鏑指向子文，子文便失魂壓伏。王周南因?yàn)椴粦?yīng)妖魅，沒能進(jìn)入禁忌場，是禁忌場域的外人，所以戰(zhàn)勝了妖魅；周子文則因違反了姓名禁忌，進(jìn)入了禁忌場域，結(jié)果被山妖所壓伏。

對(duì)付鬼魅的辦法，有的則由巫覡或博學(xué)之士提供。如《搜神記》卷十八“張茂先”寫有只千年斑狐變成年輕書生拜訪張華，張華發(fā)現(xiàn)訪客年紀(jì)雖輕，但卻滿腹經(jīng)綸，頓生疑竇：“天下豈有此年少？若非鬼魅，則是狐貍！”于是一面盛情款待，一面派人暗中監(jiān)視。書生察覺后請(qǐng)求離去，張華堅(jiān)決不允。不久雷煥來訪，得知情況后建議呼獵犬試之。張華于是馬上派人牽來獵犬撲咬書生，不料書生毫無懼色。張華見狀，說：“狗只能對(duì)付數(shù)百年的精魅，但奈何不了千年老精，只有用千年枯木照之，它才會(huì)立即現(xiàn)形?！庇谑桥扇丝硜硌嗾淹跄骨暗那昴局c(diǎn)火一照，書生立即現(xiàn)出斑狐原形。又如劉敬叔的《異苑?永康人》（《太平廣記》卷四百六十八）寫吳孫權(quán)時(shí)，有人捕得一只大龜，獻(xiàn)給吳王。結(jié)果焚柴百車，仍不能將龜煮爛。于是諸葛恪建議砍老桑樹烹之，龜立爛。總之，這類故事都是描寫某人遇到難題束手無策時(shí)，得到某博學(xué)之士的指點(diǎn)，問題終于得到解決。

鄒衍的大九洲說，秦皇漢武的開疆拓土，六朝時(shí)的五胡亂華，都大大拓展了人們的精神和空間視域，大量的異域新奇名物不斷輸入內(nèi)地，極大地刺激了人們的求知欲望；同時(shí)，又由于當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂不斷，政權(quán)更迭頻繁，世間充滿兇險(xiǎn)，可謂“步步驚心”。在這種背景下，人們急需知識(shí)淵博的人，對(duì)新的名物進(jìn)行解說，去惑釋疑；在危機(jī)時(shí)刻，為人指點(diǎn)迷津，使之避兇就吉。這樣，博學(xué)之士就受到世人的推崇，在社會(huì)上形成了炫博之風(fēng)。

第二種是媚鬼的故事。小說中的主人公以消極的態(tài)度，或向鬼魅祈禱，或殷勤地招待鬼魅，對(duì)鬼魅帶有恐懼的敬意，希求得到它的庇護(hù)。如《述異記?梁清》（《太平廣記》卷第三百二十三）寫梁清設(shè)肴酒招待鬼魂，后來得到鬼的幫助，做到太守。《異苑》中陳務(wù)妻寡居，飲茶必先祭宅中古冢，于庭中獲錢十萬。總之，這類故事都是寫主人公由于敬重鬼神而獲得厚報(bào)。

除以上兩種外，志怪小說中還有其他兩種較常見的敘事模式。

第一，以鬼神故事解釋人生和社會(huì)中的某些問題，宣揚(yáng)命定觀念。如認(rèn)為死亡乃是鬼神相召，大病痊愈則因鬼神誤召?！端焉裼洝分芯陀袛?shù)條，如卷五“周式”寫周式嘗至東海，道逢一吏，持一卷書，求寄載。行十余里，謂式曰：“吾暫有所過，留書寄君船中，慎勿發(fā)之?！比ズ?，式偷看書，發(fā)現(xiàn)是死人的名錄，其中就有周式的名字。不一會(huì)，吏還，發(fā)現(xiàn)周式在偷看書，大聲怒斥，周式叩頭流血。過了一會(huì)兒，吏曰：“感卿遠(yuǎn)相載，此書不可除卿名。今日已去，還家，三年勿出門，可得度也。勿道見吾書?！庇谑?，周式遵吏所囑，不出家門已有二年余。這時(shí)，他的鄰居逝世，父親強(qiáng)迫他去吊唁，周式不得已，剛出門便見此吏。吏曰：“吾令汝三年勿出，而今出門，知復(fù)奈何？吾求不見，連累為鞭杖，今已見汝，無可奈何。后三日，日中，當(dāng)相取也?！敝苁交丶遥槠嬷赣H。父親不信，母親則晝夜與式守在一起。至三日日中時(shí)，果見吏來取，周式因而死去。卷十“呂石夢(mèng)”寫道士呂石晝臥，夢(mèng)上天北斗門下，見外鞍馬三匹，云：“明日當(dāng)以一迎石，一迎本，一迎思?！币蝗蘸?，呂石、戴本、王思三人同時(shí)死去?！笆Y子文”寫劉赤父夢(mèng)蔣侯神召為主簿，赤父往廟陳請(qǐng)，以母老子弱乞恕，終不許，不久赤父死?！妒霎愑?郭秀之》（《太平廣記》卷第三百二十五）寫郭秀之病止堂屋，北有大棗樹，高四丈許。小婢晨起，開戶掃地，見棗樹上有一人，修壯黑色，戴皂幞帽，烏韋褲褶，手操弧矢，謂秀之曰：“仆來召君，君宜速裝?！辈痪眯阒劳?。

此外，《搜神記》卷八“戴洋”以鬼神示諭，詮釋某些歷史現(xiàn)象：都水馬武舉戴洋為都水令史，戴洋將赴洛，夢(mèng)神人謂之曰：“洛中當(dāng)敗，人盡南渡。后五年，揚(yáng)州必有天子。”洋信之，遂不去。既而皆如其夢(mèng)。某人之取得巨大成功或擁有特殊技藝，也被說成是得到過鬼神的幫助。如《異苑》卷四寫孫堅(jiān)父孫鐘，至孝篤性，種瓜為業(yè)。一日，忽有三少年來向鐘乞瓜。鐘為設(shè)食出瓜，禮敬殷勤。三人臨去，曰：“我等司命郎，感君接見之厚，欲連世封侯，欲數(shù)世天子?！辩娫唬骸皵?shù)世天子故當(dāng)所樂。”因?yàn)殓姸沟?，出門悉化成白鵲。卷七寫嵇康因收葬黃帝伶人骸骨，夜夢(mèng)伶人授以廣陵散曲。《幽明錄》中又說賀思令善彈琴，其琴藝為嵇康鬼魂所授。

第二，通過構(gòu)設(shè)人類與鬼神、精魅之間的愛情關(guān)系，不僅彰顯了人神之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，而且體現(xiàn)出中古士人的隱微心態(tài)。

冥婚習(xí)俗是產(chǎn)生人鬼戀故事的重要原因之一。如《搜神記》卷十六中“駙馬都尉”篇寫隴西辛道度游學(xué)至雍州，遇秦閔王亡女鬼魂，自稱生前出聘曹國，未嫁而亡，死已二十三年。人鬼為夫婦，三日后，女鬼贈(zèng)金枕送別。后來辛道度至秦國，于市上貨賣金枕，恰遇秦妃東游，見度賣金枕，疑而索看，追問何處得來。度具以實(shí)告。妃聞悲不自勝，然仍猶疑，于是遣人發(fā)冢，啟柩視之，原葬悉在，獨(dú)不見枕。解體看之，交情宛若，秦妃始信。嘆曰：“我女大圣，死經(jīng)二十三年，猶能與生人交往，此是我真女婿也?！彼旆舛葹轳€馬都尉，賜金帛車馬，令還本國。卷十六“漢談生”寫漢時(shí)談生，年四十猶未娶妻，常感激讀《詩經(jīng)》。夜半，有妙齡女子來就，姿顏服飾，天下無雙。女子告談生曰：“我與人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照耳?！眱扇擞粌?，已二歲，談生不能忍，夜趁女子睡后，偷以火照看，見其腰以上已生肉如人，以下則唯有枯骨。女子覺，遂言曰：“君負(fù)我。我垂生矣，何不能忍一歲而竟相照也？”生辭謝，女淚流不止曰：“與君雖大義永離，然顧念我兒，若貧不能自偕活者，暫隨我去，方遺君物。”生隨之去，入華堂室宇，器物不凡，以一珠袍與之，又裂取生衣裾，留之而去。后生持袍詣市，睢陽王家買之，得錢千萬。王識(shí)之曰：“是我女袍，那得在市？此必發(fā)冢?！庇谑遣墩勆絾枺詫?shí)對(duì)，王猶不信。乃視女冢，冢完如故。發(fā)開視之，棺蓋下果得衣裾，令取談生子視之，果然貌類其女。王乃信之，即召談生，復(fù)賜遺之，以為女婿，表其兒為郎中?！按奚俑埂睂懛蛾柋R充逐獵進(jìn)入崔少府府，崔少府設(shè)酒招待，謂充曰：“尊府君不以仆門鄙陋，近得書，為君索小女婚，故相迎耳。”便以書示充，盧充認(rèn)得是亡父的手跡，無復(fù)辭免。與崔女結(jié)為夫婦。三日后，崔謂充曰：“君可歸矣。女有娠相，若生男，當(dāng)以相還，無相疑；生女，當(dāng)留自養(yǎng)?！背浔戕o出，崔送至中門，執(zhí)手涕零而別。充上車，去如電逝。須臾至家，家人相見悲喜。推問，知是入崔少府墓，追以懊惋。別后四年，三月三日，充臨水戲，忽見水旁有二犢車，乍沉乍浮。既而近岸，同坐皆見。充前去開車后門，見崔氏女與一三歲男孩坐在車內(nèi)。充見之忻然，欲捉其手。女舉手指后車曰：“府君見人?！奔匆娚俑?。女抱兒還充，又與金碗，并贈(zèng)詩一首，中有“恩愛從此別，斷腸傷肝脾”之句。充取兒、碗及詩，二車忽然不見。充帶兒還，四坐謂是鬼魅，唾之，形如故。問兒：“誰是汝父？”兒徑入充懷。充后乘車入市賣碗。高舉其價(jià)，不欲速售，冀有識(shí)。忽一老婢識(shí)此，回去告訴主人曰：“市中見一人乘車，賣崔氏女郎棺中碗?！逼渲魅思创奘嫌H姨母。遣兒視之，果如婢言。語充曰：“昔我姨嫁少府，生女，未出而亡。家親痛之，贈(zèng)一金碗，著棺中。可說得碗本末?！背湟允聦?duì)。此兒亦為之悲咽，赍還白母。母即令詣充家，迎兒視之。諸親悉集。兒有崔氏之狀，又復(fù)似充貌。兒、碗俱驗(yàn)，姨母曰：“我外甥三月末間產(chǎn)。父曰：‘春暖溫也。愿休強(qiáng)也。’即字溫休。溫休者，蓋幽婚也。其兆先彰矣。”此鬼兒遂成令器，歷任郡守。子孫冠蓋，相承至今。其后植，字子干，有名天下。

上述三篇小說中，兩篇為生人誤入墓穴，一篇為女鬼來奔。人鬼之間的愛情描寫相當(dāng)動(dòng)人，鬼皆為女性，出身顯赫，二人的身份為公主，一人為少府女（少府漢為九卿之一，掌宮中御衣、寶貨、珍膳等）。二人未嫁而亡，一人不明，后認(rèn)談生為女婿，當(dāng)也未婚；生人皆為青年男子，而且都是窮書生，談生甚至年至四十猶未婚娶。這些故事，其一，是當(dāng)時(shí)冥婚習(xí)俗的反映。夭亡的處女，通過冥婚，與人為妻生子，成為一個(gè)真正的女人，且今后乃能享受后代的祭祀，不再是無主的游鬼。道經(jīng)中也有類似的故事，但又有所不同，志怪小說中的女鬼能生子，而道經(jīng)中的女仙不能生子，女鬼能為男性主人公帶來財(cái)富和榮耀，女仙則主要是指導(dǎo)男子修道。其二，是當(dāng)時(shí)門閥制度下的產(chǎn)物。男性皆是未娶的大齡“剩男”，通過與女鬼的短暫結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了娶妻、發(fā)財(cái)、做官的夢(mèng)想。尤其是第三篇，以歷史上的真實(shí)人物為描寫對(duì)象。盧植，字子干，涿郡涿（今河北涿州）人。少時(shí)與鄭玄師從馬融，性剛毅有大節(jié)，曾率軍鎮(zhèn)壓黃巾起義，升為尚書，上諫激怒董卓，被免官。隱居在上谷軍都山，袁紹辟為軍師，初平三年去世。著有《尚書章句》、《三禮解詁》等，今皆失佚。曹操稱其“名著海內(nèi)，學(xué)為儒宗，士之楷模，國之楨干也”?？梢?，作者以盧充與崔少府幽婚的故事，解釋盧家興起乃因稟賦了貴族的基因。最后人鬼情未終，說明“幽冥理隔”、“幽冥殊途”。

精怪會(huì)幻化成美女來誘惑男人。如《幽明錄》中“費(fèi)升”條記貍怪化為女子來就費(fèi)升，彈琵琶作歌，情意纏綿，后被獵犬咬死?！昂Ｎ鞴珪r(shí)孝子”條記一婦人抱兒來孝子處寄宿，入睡后現(xiàn)出原形，乃是一貍抱一烏雞，孝子將其打死，擲入后坑中。第二日，有一男子來，指控孝子殺死其妻，至坑前驗(yàn)視，貍已變成婦人，死在坑中。男子縛孝子付官，論罪當(dāng)償命。孝子不服，對(duì)縣令說：“實(shí)是妖魅，牽出獵犬，就知真相?！笨h令命獵人放出獵犬，于是，男子化為老貍，婦人重變成貍?！疤K瓊”條記雌白鵠精化為美麗女子蘇瓊，作歌挑逗少年，為桑中之歡，被少年從弟突入，以杖打殺，化成雌白鵠。“呂球”條寫獺化為麗人挑逗呂球，被呂球射殺。如此等等?！队拿麂洝返淖髡邉⒘x慶是個(gè)虔誠的佛教徒，因此在他筆下，精魅幻化的美女都是負(fù)面形象。這些小說體現(xiàn)出男人面對(duì)精魅幻化的美女誘惑時(shí)既想褻玩又感恐懼的矛盾心理，其主要原因是這類精魅地位（原形）低賤，但又美麗妖冶，同時(shí)又向世人宣教：不正當(dāng)?shù)哪信P(guān)系潛藏著巨大的風(fēng)險(xiǎn)！

此外，還有神道強(qiáng)婚生人的故事。如《搜神記》卷四“張璞”寫廬君強(qiáng)征張璞女為兒媳?！笆Y山祠三”寫太常卿韓伯子和會(huì)稽內(nèi)史王蘊(yùn)及光祿大夫劉耽三人的兒子同游蔣山廟，見廟中有數(shù)尊婦人塑像甚端正，當(dāng)時(shí)三人已醉，各指像配以為妻。當(dāng)晚三人同夢(mèng)，見蔣侯遣使來說，當(dāng)于某月某日來迎。三人于是大懼，備三牲詣廟謝罪乞哀。當(dāng)晚又俱夢(mèng)蔣侯親來，責(zé)其悔親，堅(jiān)決不允。不久，三人同時(shí)而亡。這類故事，雖有教育人們敬畏神靈，不可輕易戲言的輔教意圖，但神靈強(qiáng)迫與生人結(jié)婚，又何嘗不是現(xiàn)實(shí)生活中勢(shì)家強(qiáng)婚寒族的反映！

孫遜師說：“魏晉人既按生活常人來想象鬼，又在此基礎(chǔ)上賦予鬼一種超現(xiàn)實(shí)的審美寄托。”不論是描摹人鬼之戀、人鬼斗智、鬼魂祟人還是敘寫人鬼報(bào)應(yīng)、幽冥相通，故事的著眼點(diǎn)始終落在人鬼關(guān)系的思索上。從以上人與鬼魅的故事看來，此言洵為的論。同時(shí)，筆者又認(rèn)為，小說中的人鬼關(guān)系其實(shí)就是現(xiàn)實(shí)生活中人際關(guān)系的投射。

二、道教

疾病與人類的宗教信仰和宗教活動(dòng)有著密不可分的關(guān)系，漢末和魏晉時(shí)期頻繁爆發(fā)的瘟疫，有利于道教和佛教的傳播和發(fā)展。對(duì)于疫病的終極原因，道教和佛教都指向“道德”因素。針對(duì)“好人不長命”、“壞人得善終”的不合理現(xiàn)象，佛教和道教分別提出“三世因果說”和“承負(fù)說”加以解說。他們又提出“末世”的理論，說瘟疫的發(fā)生，是上天派遣瘟神到人間“誅除兇惡”，只有那些信道的善人會(huì)留下。僧人、道士為人治病，傳授給他們種種養(yǎng)生的方法，而解決死亡的根本之道是信仰宗教，懺悔罪愆，改正過失。早期的道教都認(rèn)為疾病是由于道德的缺陷而受到鬼懲罰的結(jié)果。如五斗米道，東晉常璩撰《華陽國志》卷二《漢中志》謂：“不得過，過多云鬼病之?！薄逗鬂h書?劉焉傳》云：“皆教以誠信，不聽欺妄，有病但令首過而已。”《魏書?釋老志》稱張陵的道教：“上云羽化飛天，次稱消災(zāi)滅禍?！备鸷椤渡裣蓚鳌繁緜鞣Q他“邂逅疾病，輒當(dāng)首過，一則得愈，二使羞慚，不敢重犯”，對(duì)“疾病者，但令年七歲有識(shí)以來，首謝所犯罪過，立諸儀章符，救療久病困疾，醫(yī)所不能治者，歸首則差”。如太平道，《三國志?張魯傳》注引《典略》云：太平道“以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道；其或不愈，則為不信道”?！盀楣砝簦鳛椴≌哒?qǐng)禱。請(qǐng)禱之法，書病人姓字，說服罪之意。作三通，其一上之山，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。”《后漢書?皇甫嵩傳》說張角“蓄養(yǎng)弟子，跪拜首過”。《三國志?魏書?張魯傳》注引《典略》亦稱他“師持九節(jié)杖，為符祝，教病人叩頭思過”。道教認(rèn)為，只要“思而改悔”，即可升度為仙人。可見，道教的創(chuàng)立，在當(dāng)時(shí)疾疫流行的時(shí)代背景下，倡導(dǎo)“善道”，教化天下。因此，道教就是抓住當(dāng)時(shí)疾病肆虐、人均壽命不長這一時(shí)代特點(diǎn)，建立和宣傳道教教義，而這時(shí)期的相關(guān)小說，也就與病、鬼等有著緊密的聯(lián)系。

《幽明錄?新死鬼》：

有新死鬼，形疲瘦頓。忽見生時(shí)友人，死及二十年，肥健，相問訊曰：“卿那爾？”曰：“吾饑餓殆不自任，卿知諸方便，故當(dāng)以法見教。”友鬼云：“此甚易！但為人作怪，人必大怖，當(dāng)與卿食。”新鬼往入大墟東頭，有一家奉佛精進(jìn)，屋西廂有磨，鬼就捱此磨，如人推法。此家主語子弟曰：“佛憐我家貧，令鬼推磨?！蹦溯傷溑c之，至夕磨數(shù)斛，疲頓乃去。遂罵友鬼：“卿那誑我？”又曰：“但復(fù)去，自當(dāng)?shù)靡?。”?fù)從墟西頭入一家，家奉道，門旁有碓，此鬼便上碓，如人舂狀。此人言：“昨日鬼助某甲，今復(fù)來助吾，可輦谷與之。”又給婢簸篩。至夕力疲甚，不與鬼食。鬼暮歸，大怒曰：“吾自與卿為婚姻，非他比，如何見欺？二日助人，不得一甌飲食?！庇压碓唬骸扒渥圆慌级〈硕曳罘鹗碌溃樽噪y動(dòng)。今去，可覓百姓家作怪，則無不得?！惫韽?fù)去，得一家，門首有竹竿。從門入，見有一群女子，窗前共食。至庭中，有一白狗，便抱令空中行。其家見之大驚，言自來未有此怪。占云：“有客素食，可殺狗并甘果酒飯于庭中祀之，可得無他。”其家如師言，鬼果大得食。此后恒作怪，友鬼之教也。

新死鬼在陰間見到已死老友，聽從他的教導(dǎo)，到人家作怪以求供品。先是到僧道之家，助其推磨，結(jié)果沒得到任何報(bào)酬。后來又到一普通人家作弄，其家大驚，殺狗而祭?？梢?，鬼難欺佛道。通過“新死鬼”的三次遭遇，新鬼與老鬼的對(duì)話交流，以增強(qiáng)說教的可信度。在志怪小說中，有關(guān)鬼怕僧人、神仙的故事很多。

另外，小說還常用將俗人與仙人、神仙境界與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)比的方式，宣揚(yáng)道教的思想。如《神仙傳?茅君傳》寫茅君的弟弟出仕為郡太守，赴任時(shí)，鄉(xiāng)里數(shù)百人集會(huì)，舉行送別宴會(huì)。當(dāng)時(shí)茅君也在座，謂人曰：“余雖不作二千石，亦當(dāng)有神靈之職，某月某日當(dāng)之官?！辟e客皆曰：“愿奉送?！泵┚唬骸邦櫩纤?，誠君甚厚意。但當(dāng)空來，不須有所損費(fèi)，吾當(dāng)有以供待之?！?/p>

至期，賓客并至，大作宴會(huì)，皆青縑帳幄，下鋪重白氈，奇饌異果，芬芳羅列，妓女音樂，金石俱奏，聲震天地，聞?dòng)跀?shù)里。隨從千余人，莫不醉飽。及迎官來，文官則朱衣素帶數(shù)百人，武官則甲兵旌旗，器仗耀日，結(jié)營數(shù)里。茅君與父母親族辭別，乃登羽蓋車而去。麾幡蓊郁，驂虬駕虎，飛禽翔獸，躍覆其上，流云彩霞，霏霏繞其左右。去家十余里，忽然不見。

通過對(duì)俗官和仙官赴任時(shí)的聲勢(shì)、排場對(duì)比描寫，渲染神仙世界超越世俗權(quán)勢(shì)的富貴和威望。日本學(xué)者小南一郎說：“在現(xiàn)實(shí)體制中不得翻身的人們的愿望，主要通過若在神仙世界中自己就能晉升高位的形式表現(xiàn)出來?！?sup>道教設(shè)立神仙官階的目的，就是要讓那些在現(xiàn)實(shí)世界中的失意者實(shí)現(xiàn)權(quán)勢(shì)的夢(mèng)想，仙官成為俗官的一種替代和補(bǔ)償方式。

而對(duì)那些懷疑、褻瀆神仙道教的人，則予以抨擊和懲罰。如《神仙傳?劉根》：

后（潁川）太守史祈，以根為妖妄，欲殺之，遣使呼根，舉郡皆諫，以為不可。祈殊不肯止。諸吏先使人以此意報(bào)根，使者至，根曰：“太守欲吾來何也？吾當(dāng)往耳，不往者，恐汝諸人必得罪，謂卿等不來呼我也?！备丛効?。時(shí)賓客盈坐，祈令根前，使庭下五十余人將繩索鞭杖立于根后，祈厲聲問曰：“君有道耶？”根曰：“有道?！逼碓唬骸坝械?？能召鬼使我見乎？若不見，即當(dāng)戮汝?！备唬骸吧跻锥！彼旖杵砬肮P硯書作符，扣階鋒，錚然作銅聲，因長嘯，嘯音非常清亮，聞?dòng)诔峭猓務(wù)吣幻C然。眾賓客悉恐。須臾，廳前南壁忽開數(shù)丈，見四赤衣吏，傳呼避道，赤衣兵數(shù)十人，操持刀劍，將一科車直從壞壁中入到廳前。根勅下車上鬼，赤衣兵發(fā)車上烏被，上有一老公一老姥，反縛囚系，大繩的頭。熟視之，乃祈亡父母也，祈驚愕，愴然流涕，父母亦泣，責(zé)罵祈：“我生時(shí)，汝仕宦未達(dá)，不得汝祿養(yǎng)；我死后，汝何為犯忤神仙尊官，使我被收束囚辱如此？汝亦何面目立于人間？”祈下階叩頭，向根乞放赦先人。根乃勅赤衣兵將囚出去，廳前南壁復(fù)開，車過，尋失車所在，根亦隱去。祈恍惚若狂，其妻暴卒，良久乃蘇，云：“見君家先被捉者。大怒云：‘何以犯觸大仙，使我被罪，當(dāng)來疑汝?！焙笤掠啵砑捌迌翰⒆?。

這個(gè)故事告誡當(dāng)時(shí)人：神仙神圣不可冒犯！

魏晉南北朝時(shí)期，佛、道兩教，都經(jīng)歷了由民間宗教向正統(tǒng)宗教轉(zhuǎn)換的過程。因此，他們都有強(qiáng)烈的宗教自覺意識(shí)和超越于世俗世界的宗教獨(dú)立訴求。無論是宗教教義的建構(gòu)、宗教儀軌的營造、宗教組織的設(shè)置，還是在宗教傳播的策略、宗教信仰的推廣等方面，都表現(xiàn)出一種有意抬高自身地位的主觀意愿。為實(shí)現(xiàn)這一意愿，一切可行的手段都會(huì)被教徒積極采用。小說這一較具傳播效能的工具很快就被教徒使用。這類小說，服務(wù)于宗教知識(shí)傳播。所以，以此種宗教意識(shí)為創(chuàng)作旨?xì)w的小說必然會(huì)帶有自覺的宗教訴求，旨在樹立宗教的崇高地位，維護(hù)宗教的神圣尊嚴(yán)和利益。這種自覺意識(shí)既表現(xiàn)為宗教的自我意識(shí)，也體現(xiàn)為對(duì)異己的排斥。因此，從“立”的角度為自己的宗教“正名”以自高其位，從“破”的角度為自己的宗教而排斥異己，這是輔教小說最根本的特征。道門和釋氏輔教小說的作者大部分都是教徒，如《幽明錄》的作者劉義慶、《冥樣記》的作者王琰、《冤魂志》的作者顏之推等，都是虔誠的佛教徒；而《神異記》的作者王浮、《拾遺記》的作者王嘉等，則是堅(jiān)定的道士。

道門輔教小說，是指那些傳播道教知識(shí)和信仰、維護(hù)本教榮譽(yù)和地位的小說。葛洪就自稱：自己撰寫《神仙傳》，就是要將神仙之事“傳知真識(shí)遠(yuǎn)之士”。有的記錄自己的修煉體驗(yàn)，介紹修煉方法，如《周子冥通記》等。這些小說化的道教典籍，通過描繪神仙的超人形象以張揚(yáng)道教。正如弗萊所說：“一種敘述，其中某些形象是超人的存在，他們所為只能發(fā)生在故事中，因而是一種與真實(shí)性或現(xiàn)實(shí)主義不完全相符的傳統(tǒng)化或程序化的敘述?！?sup>以《列仙傳》和《神仙傳》等為代表的仙道傳記小說，以史傳的方式為仙道立傳，以證明神仙實(shí)有；通過記述仙道們的成仙路徑和方法，介紹修仙的知識(shí)，為修道者樹立楷模；或渲染仙道們的神通法術(shù)，塑造出超人的形象，以證明神仙可學(xué)，吸引更多的民眾學(xué)道。作者還把傳說中和歷史上的圣君賢相，都拉進(jìn)神仙的隊(duì)伍中，如黃帝、神農(nóng)、姜尚、張良等；甚至歷史上被處死但好道的淮南王、鉤弋夫人、欒大等，也說成已尸解成仙。這些寫法，都是大教和衛(wèi)教的手法，即擴(kuò)大道教的影響，維護(hù)道教的名譽(yù)。

道教輔教的另一大宗就是普及仙境知識(shí)，宣傳道教的終極理想世界觀念。早期的地理博物小說，如《十洲記》、《洞冥記》，主要是介紹海外仙界的奇珍異寶和仙府瑤宮，尤其是仙草異方，刺激人們海外尋仙的欲望；后期則主要寫男主人公誤入仙境，通過他的所見所聞，極力渲染仙境的草木、鳥禽、擺設(shè)、建筑、時(shí)光等特征，從而與人世形成鮮明的對(duì)照，激發(fā)人們的修道愿望。

三、佛教

佛教傳入之初，為使中土民眾接受，極富功利性和現(xiàn)實(shí)性，借用種種巫術(shù)傳教，為人治病、驅(qū)鬼、解魅等。如《許氏志怪》記廣陵王家內(nèi)病邪，召沙門竺僧瑤治之，僧瑤殺老黿精，內(nèi)病愈。佛教也認(rèn)為，疾病是由人先前的業(yè)障所致，故稱“業(yè)障疾”。只有通過本人的誠心懺悔，業(yè)障才可消除，疾病才會(huì)痊愈。安世高譯《佛說罪業(yè)應(yīng)報(bào)教化地獄經(jīng)》中說：癩病是病人前世不信三寶、不孝父母等，“故獲斯罪”。其所譯《分別善惡所起經(jīng)》中又說：世人種種疾病，皆因殺生所致。因此，僧人以懺悔為人治病。只有信仰佛教，才能抵御疾病的侵?jǐn)_。佛教認(rèn)識(shí)到百姓的宗教需求是功利性和現(xiàn)實(shí)性的，在志怪小說中，編撰了許多僧人為人治病的故事。如《靈鬼志》：

晉南郡議曹掾姓歐，得病經(jīng)年，骨消肉盡；巫醫(yī)備至，無復(fù)方計(jì)。其子夜如得睡眠，夢(mèng)見數(shù)沙門來視其父。明旦，便往詣佛圖，見諸沙門，問佛為何神？沙門為說事狀，便將諸道人歸，請(qǐng)讀經(jīng)。再宿，病人自覺病如輕。晝得小眠，如舉頭見門中有數(shù)十小兒，皆五彩衣；手中有持幡仗者、刀矛者，于門走入。有兩小兒在前，徑至簾前，忽便還走，語后眾人：“小住小??！屋中總是道人?！彼觳粡?fù)來前。自此后病漸漸得差。

又如《冥祥記》中僧欽年十余歲時(shí)，善相者云其“年不過三六”，父母兄弟甚為憂懼，僧欽則愈加勤敬齋戒。至年十七，得病危篤，其家以淫祀求福，疾終不愈。時(shí)有一女巫云：“此郎福力猛盛，魔魍所不能親，自有善神護(hù)之；然病久不差，運(yùn)命或?qū)⒂邢?。世有探命之術(shù)，少事天神，頗曉其數(shù)，當(dāng)為君試效之?！庇谝爸性O(shè)酒脯之饋，燒錢經(jīng)七日七夕，云：“始有感見，見諸善神方為此郎祈禱，蒙益兩筭矣，病必得愈，無所憂也。”僧欽于是遂差，彌加精至，其后二十四年而終，如巫所言。

隋代高僧吉藏曾將佛教稱為“逼引之教”，即以怖嚇和利誘兩種手段“逼引”信眾皈依佛門。以今人眼光觀之，這種用靈驗(yàn)報(bào)應(yīng)故事“逼引”人信道入教的做法未免有欺人之嫌，但它起到的擴(kuò)大信徒隊(duì)伍，增強(qiáng)宗教影響的作用卻是一般傳教方式難以比擬的，而實(shí)現(xiàn)這一宗教功能恰恰是宗教徒創(chuàng)作輔教小說的初衷。

在佛教傳入我國以后漸趨興盛的歷史背景下，佛教徒創(chuàng)作了大量佛氏靈驗(yàn)小說，將佛陀、圣僧、佛經(jīng)、寺廟等一切關(guān)涉佛教之物圣化，旨在傳播教義，招徠信徒。這是與佛經(jīng)中的思想相一致的。如《法華經(jīng)?隨喜功德品第十八》中謂：

若有持是觀世音菩薩名者，設(shè)入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號(hào)，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風(fēng)吹其船舫、飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人、稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。以是因緣，名觀世音。若復(fù)有人、臨當(dāng)被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執(zhí)刀杖、尋段段壞，而得解脫。若三千大千國土，滿中夜叉、羅剎，欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼，尚不能以惡眼視之，況復(fù)加害。設(shè)復(fù)有人，若有罪、若無罪，杻械、枷鎖、檢系其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。若三千大千國土，滿中怨賊，有一商主，將諸商人，赍持重寶，經(jīng)過險(xiǎn)路，其中一人，作是唱言，諸善男子，勿得恐怖，汝等應(yīng)當(dāng)一心稱觀世音菩薩名號(hào)，是菩薩能以無畏施于眾生，汝等若稱名者，于此怨賊，當(dāng)?shù)媒饷摚娚倘寺?，俱發(fā)聲言，南無觀世音菩薩。稱其名故，即得解脫。

觀世音菩薩有如是等大威神力，多所饒益，是故眾生，常應(yīng)心念。若有女人，設(shè)欲求男，禮拜供養(yǎng)觀世音菩薩，便生福德智慧之男，設(shè)欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬。

漢魏六朝時(shí)期的佛教輔教小說，一般就是上述經(jīng)文的故事演繹，大致寫某人在遇到水患、火災(zāi)、鬼魅等緊要關(guān)頭，或遇到兵刃加害的生死之際，因?yàn)樾欧罘鸲玫椒鸬木戎?，幸免于難；或?qū)懩橙艘驗(yàn)樾欧鸲玫揭馔庵?cái)；或久婚未育因改信佛教而連舉數(shù)子，等等?；蛘呦喾矗鑼懩切┲r佛、毀經(jīng)、破壞或偷盜佛寺財(cái)物等的異教徒，受到減壽、滅嗣、下地獄等種種惡報(bào)。尤其是游冥小說，通過死而復(fù)生者講述游歷地獄的過程，強(qiáng)調(diào)惡人在地獄受到審判，施加種種酷刑；善人在地獄受到善待，延壽而放回人間。勸誡世人信佛和行善?？傊搬屖陷o教”小說主要通過描寫信教者的種種收益和不信教者的種種厄運(yùn)，以利誘和恫嚇兩種手段，促使人們信從佛教。

這類小說從思想內(nèi)容看是宗教的宣傳品，但它采用小說的藝術(shù)表現(xiàn)方法，有具體的人物、完整的情節(jié)、虛幻的想象、傳奇的色彩。

還有一些小說，則通過故事的講述，演繹佛教的義理，主要是諸如六道輪回、因果報(bào)應(yīng)等一些基本常識(shí)，而較少涉及佛教的精微學(xué)理，顯示佛教初傳時(shí)的特色。關(guān)于這些問題，因?yàn)楹笪挠休^詳細(xì)的論述，故在此不贅述。

四、眾教爭衡

儒、佛、道之間的關(guān)系史，大致是佛、道主動(dòng)親和儒，融合儒；在中國歷史上，儒曾數(shù)次辟佛、道，而從不曾見佛、道敢于排儒。但佛、道之間的關(guān)系卻不同，它們之間經(jīng)歷了從相互排斥、競爭到最后融合的發(fā)展過程。

宗教欲超越世俗世界，都曾有過抗?fàn)幨浪讬?quán)力的沖動(dòng)。如在道教典籍中，就公然蔑視一代雄主漢武帝。被漢武帝處死的淮南王、少翁等人，在仙傳中都被描述成神仙。在《漢武帝內(nèi)傳》中，作者對(duì)漢武帝極盡貶抑之能事。作者通過神仙之口，指斥漢武帝信道不純，愚昧無知。武帝在神仙面前誠惶誠恐，唯唯諾諾，不斷跪拜叩頭，自稱“受質(zhì)不才，沉淪流俗”，“賤生小丑，枯骨之余”，“受性兇頑”，但當(dāng)神仙們離開之后，就“意旨自暢，高韻自許，以為神真降臨，必當(dāng)度世，強(qiáng)悍氣力。乃興起臺(tái)館，勞弊百姓，坑殺降卒，遠(yuǎn)征夷狄，路盈怨嘆，流血皋城”。武帝的污濁和神仙的尊貴形成強(qiáng)烈的對(duì)比。道教高踞王權(quán)之上的氣魄隱約可見。佛教《涅槃經(jīng)》和《四分律》等說，出家人不向在家者禮敬，國王應(yīng)向佛陀和出家人禮拜。所以僧人依此可以不跪拜國王。東晉時(shí)期，沙門竺潛受到王公的厚遇，經(jīng)常穿木屐出入皇宮，氣勢(shì)盛高。佛教勢(shì)力漸大。明帝死后，成帝即位，國舅庾冰輔政，代發(fā)沙門盡敬詔，說沙門是晉國百姓之一，應(yīng)服國法，尊敬國王。以后桓玄任宰相，向大臣發(fā)出征求意見書，要求討論沙門向皇帝敬拜的問題。他根據(jù)《老子》說世界有“道大、天大、地大、王大”四大的說法，認(rèn)為王者有天地的最大品德，受任治理萬物，所以要敬王者。東晉成帝咸康六年（340），車騎將軍庾冰指斥佛教僧侶蔑棄忠孝，遺禮廢敬，傷治害政，提出沙門（僧人）應(yīng)禮敬王者。安帝元興年間（402—404），桓玄又欲令沙門一律對(duì)王者盡敬，致書慧遠(yuǎn)，征詢意見。僧人慧遠(yuǎn)為此作《沙門不敬王者論》，說在家的人，生活享受都是來自于生育之恩的父母。出家之人以身體為患累，對(duì)生命延續(xù)不求奢望，只追求涅槃境界，是“方外之賓”，不必順極王化。但沙門落發(fā)、起誓、袒服，拯救俗界眾生，開發(fā)人之天道，其功用同樣是協(xié)助王化順民。佛法與名教只是理論形式和實(shí)踐方法的不同，根本宗旨是相通的，最終目的是一致的，“如來之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。兩者互為補(bǔ)充，相得益彰，“內(nèi)外之道，可合而明”。慧遠(yuǎn)把佛教的禮法和儒家封建禮法結(jié)合到一起，對(duì)中國佛教禮制和政治原則的確產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?；圻h(yuǎn)又作《三報(bào)論》，說人生有現(xiàn)報(bào)、生報(bào)和后報(bào)之三報(bào)?，F(xiàn)報(bào)是現(xiàn)世得報(bào)，生報(bào)是來世得報(bào)，后報(bào)是二生、三生、千百生后得報(bào)。由于人之不同，得報(bào)的時(shí)間也不同，但因果關(guān)系則是始終存在的。可見，在中國這種文化背景下，佛教不可能脫離王權(quán)，面對(duì)世俗權(quán)力的強(qiáng)大壓力，東晉道安不得不承認(rèn)：“不依國主，則法事難立”。只有依附世俗權(quán)力，才能找到進(jìn)一步發(fā)展的空間。

外來佛教在價(jià)值追求和思想理論方面與中國傳統(tǒng)思想文化特別是與儒家倫理觀念存在著較大的差異，佛教為在中土社會(huì)文化環(huán)境中求存發(fā)展，一方面以傳統(tǒng)思想文化為媒介譯傳佛教經(jīng)論，以幫助中土受眾理解、消化、吸收佛教思想；另一方面對(duì)于佛教與中國傳統(tǒng)思想文化多有捍格之處，還必須妥協(xié)、調(diào)和。一是尋找兩者的相似點(diǎn)，采取比附等手法，以強(qiáng)調(diào)兩者本是一體，從來不二。例如漢魏間的一些佛典譯文和注釋中常常出現(xiàn)以儒家五常來比擬佛教五戒的做法，還有以道家、道教的術(shù)語譯介佛經(jīng)。二是調(diào)整乃至不惜改變佛教自身，以求與儒家倫理相適應(yīng)?；蛘咴谧g經(jīng)的過程中就根據(jù)儒家倫理的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行增刪，例如去除父母子女平等的論述而加進(jìn)孝養(yǎng)父母的內(nèi)容；或者在闡發(fā)佛理時(shí)作出迎合儒家倫理的引申發(fā)揮，有時(shí)干脆在佛教中加入儒家名教的內(nèi)容。佛教對(duì)傳統(tǒng)思想文化的依附、迎合、妥協(xié)、調(diào)和，客觀上有助于佛教融合吸收中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的倫理精神、人文精神、自然精神。漢朝學(xué)者牟融在《理惑論》中描述道：“佛者，謐號(hào)也。猶名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，恍惚變?nèi)胁粋?，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號(hào)為佛也?！?sup>可見，在牟融看來，佛陀是儒者和道者的合體。

佛教依附中國固有文化的現(xiàn)象，在志怪小說中就有所反映，在有些小說中，就寫到僧人以巫術(shù)為人捉鬼、治病、看相等。但不久，隨著佛教勢(shì)力的日益鞏固，佛教開始力圖從對(duì)傳統(tǒng)思想文化的依附中獨(dú)立出來，這樣，與道教的競爭和沖突就不可避免。

魏晉南北朝時(shí)期，各種形形色色的宗教都在創(chuàng)建期，都欲贏得發(fā)展先機(jī)，擴(kuò)大影響，拓展勢(shì)力范圍，因此，都視對(duì)方為挑戰(zhàn)和威脅。他們?cè)诩ち业母偁幹校３Ｊ褂觅H低、攻擊甚至污蔑的手段。針對(duì)佛教發(fā)展的勢(shì)頭，儒道二家備感壓力，從多個(gè)角度對(duì)佛教進(jìn)行攻擊。首先，他們從種族的角度，指出佛教是夷教，中國人不應(yīng)奉祀外神。西晉惠帝時(shí)，天師道祭酒王浮常與沙門帛遠(yuǎn)爭邪正，遂造作《老子化胡經(jīng)》一卷，記述老子入天竺變化為佛陀，教胡人為佛教之事。將老子說成是佛教的創(chuàng)始人。后陸續(xù)增廣改編為十卷，成為道教徒攻擊佛教的依據(jù)之一，借此將道教地位置于佛教之上。南朝劉宋末，道士顧歡作《夷夏論》，將佛道兩教做了比較，認(rèn)為夷夏之間在穿著、葬禮以及倫理方面都不相同。所以，“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全異。下棄妻孥，上廢宗祀”，“舍華效夷，義將安?。咳粢缘佬埃拦谭弦?。若以俗邪，俗則大乖矣”。另一名儒士何承天也說：“中國之人，稟性清和，含仁抱義，故周孔明性習(xí)之教。外國之徒，受性剛強(qiáng)，貪欲忿戾，故釋氏嚴(yán)五科之戒。”他們都主張佛教不宜在中國流行。齊道士托名張融作《三破論》，指責(zé)“胡人粗獷，欲斷惡種，故今男不妻，女不嫁夫”，佛教傳入會(huì)“入國破國，入家破家，入身破身”，因此它“不施中國，本止西域”。其次，從哲學(xué)的角度，批判有神論，主張神滅論。南朝齊梁之際，儒生范縝撰寫了《神滅論》一文，把神滅論之爭引入了高潮。范縝站在無神論的立場，批判佛教的神滅論思想。他說：“形存則神存，形謝則神滅。形者神之質(zhì)，神者形之用。”形之神，猶如刀刃之于鋒利，沒有刀刃，就談不上什么鋒利，所以神依形則存，形亡則神不在?！渡駵缯摗酚峙泄麍?bào)論。蕭子良曾質(zhì)問范縝：“君不信因果，何得寶貴貧賤？”范縝答：“人生如樹花同發(fā)，隨風(fēng)而墮?！本褪钦f，命運(yùn)就像花一樣，在風(fēng)吹之下，有的墮在茵席之上，有的落到糞坑里面。墜到茵席者，即為王侯；落到糞坑者，就是貧民，所以“貴賤雖殊途，因果在何處”？

面對(duì)儒、道來勢(shì)洶洶的攻擊，佛教徒一方面積極撰文反駁。他們說道教只是中國一方宗教，而佛教則是廣化的宗教，所以老子是一方之哲，釋迦是萬神之宗。道教主張長生不仙，不過是生死之道；佛教以去漏為任，有無窮之妙。道經(jīng)少而穢，佛典廣而深，等等。另一方面，編撰故事反擊。如《高僧傳》中寫李通死而復(fù)蘇，自述在陰間看見《老子化胡經(jīng)》的作者王浮，因誣謗佛法，在閻羅處懺悔。又云長安人王胡遍游地獄而還，得知博陵崔皓，因生前習(xí)學(xué)左道，猜嫉釋教，與天師寇謙之游說北魏太武帝滅佛，發(fā)惡病而死。兩家皆被族誅。此事采自《冥祥記?崔浩》。又如《法苑珠林》卷第六十二引《冥祥記》中“劉齡”故事：宋劉齡原信奉佛法，后父暴病亡，巫祝云其家將還要死三人；鄰家魏叵，事奉道教，常以符咒誑化村里。他對(duì)劉齡說：“因?yàn)槟阈欧罘鸾蹋依飳⑦€有衰禍；若能改事道教，就會(huì)得到福佑，否則將遭滅門之災(zāi)?！庇谑牵瑒g不再信奉佛法，魏叵又要他焚毀經(jīng)像。劉齡遂放火焚燒，但大火燒了一天，僅房屋燒毀，經(jīng)像完好無損，并于中夜赫然放光。當(dāng)時(shí)有道士二十余人，因懼佛教靈驗(yàn)，偷偷溜走。但魏叵師徒等猶不甘心，被發(fā)禹步，執(zhí)持刀索，斥罵佛像。當(dāng)晚，劉齡如遭人毆打，頓仆于地。家人扶起，只余氣息，但四肢蜷曲，不能行動(dòng)。道士魏叵則體內(nèi)發(fā)疽，不過一月，受苦而死?！短綇V記》卷第一百一十六《傅奕》及《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三九，都說傅奕因毀謗佛法，下泥犁地獄受苦。

佛教也采用編撰小說的方式排擠民間宗教。安世高譯《佛說阿難問事佛吉兇經(jīng)》云：“若有疾病，了不念佛，便呼巫師，卜問祠祀，請(qǐng)乞邪神，天神離遠(yuǎn)，不得善護(hù)，妖魅日進(jìn)，惡鬼屯門，令之衰耗，所向不諧?！?sup>如《冥祥記》中“張應(yīng)”條寫張應(yīng)本事俗神，鼓舞淫祀。咸和八年，妻得病。張應(yīng)請(qǐng)禱備至，財(cái)產(chǎn)略盡。其妻信佛，對(duì)他說：“今病日困，求鬼無益，乞作佛事。”應(yīng)許之。往精舍中，見竺曇鎧。曇鎧曰：“佛如愈病之藥。見藥不服，雖視無益?！睆垜?yīng)答應(yīng)事佛，受五戒，拆除原先的淫祭，供奉菩薩，其妻病即愈。其實(shí)道教和佛教的治病方法與巫師有許多的共同點(diǎn)。

有的故事則是針對(duì)無鬼論者的。如晉《雜語?宗岱》（《太平廣記》卷第三百一十七）寫宗岱為青州刺史時(shí)，禁淫祀，著《無鬼論》，鄰近皆受其感化。后有一鬼，化成書生造訪宗岱，兩人相談甚久，及無鬼論，岱理欲屈。書生乃振衣而起曰：“你絕我輩血食二十余年。你原先有青牛髯奴，我們無可奈何！現(xiàn)在你的大胡子奴仆已逃走，青牛已死，今日終于可以對(duì)付你了?！毖援叢灰?，次日宗岱死去。宗岱因?yàn)槌詿o鬼論，受到鬼的報(bào)復(fù)，死于鬼手，既是對(duì)無鬼論者的尖銳諷刺，又宣揚(yáng)了有鬼論。

漢魏六朝的輔教小說，都是以史家之筆記錄成文，在主觀上并未把志怪當(dāng)作文學(xué)，而是將虛幻的故事當(dāng)做真實(shí)的存在，以明神道之不誣。作者有意識(shí)地將文學(xué)服務(wù)于宗教，文學(xué)成為實(shí)現(xiàn)宗教目的的工具。“六朝小說家沒有擺脫宗教桎梏的束縛，神化鬼化等荒誕不經(jīng)的作品充斥其間，故事雖然神奇但實(shí)質(zhì)上雷同，思想內(nèi)容雖有人物與事理但意在教化?！梢哉f所有的志怪作品和一部分志人作品，都有宣揚(yáng)宗教的因素。這表明，小說創(chuàng)作如不從宗教的桎梏下解脫出來，就是有了想象的思維能力也只能結(jié)出迷信落后的藝術(shù)之果?！?sup>然而，在客觀上，由于故事較強(qiáng)的趣味性，使其超越了輔教的功能，而具有了審美的特質(zhì)，對(duì)后來的小說創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

這些志怪小說，多采用第三人稱的限知視角進(jìn)行敘事，一般用“視”、“見”、“聞”、“聽”之類的詞語，坐實(shí)見聞，表明記述的真實(shí)性。盡管這種角度的意義可能還沒有達(dá)到后世小說家有意識(shí)自我限制全知敘述的程度，但它的個(gè)人化特點(diǎn)，還是為小說的敘述提供了一種與人們自身體驗(yàn)更為切近的題材及敘述方式，而這與史傳是迥然不同的。“因?yàn)橹竟中≌f描寫怪異，不能在開始落筆的時(shí)候讓人一眼看出妖怪來。它需要用常態(tài)掩蓋異態(tài)，用假象冒充真情，使人物（以及讀者）遇怪不知怪，在與花妖狐魅、天仙惡鬼打交道之時(shí)，如日常生活一般自然親切，然后漸生疑竇，突然翻轉(zhuǎn)出一個(gè)出人意表的結(jié)果，輪換著以親切感和驚異感制造審美刺激?！?sup>

第二節(jié) 唐宋時(shí)期：宗教故事的政治化敘事

一、從爭衡到互滲

唐宋時(shí)期，佛教與道教，既延續(xù)六朝時(shí)的競爭，又開始互相交涉。唐王朝以道教為國教，道徒的地位極高。宋徽宗時(shí)期，寵信道士，著名道士林靈素等曾把持國柄。唐宋時(shí)期是道教徒揚(yáng)眉吐氣的時(shí)代，道教徒仿照釋氏輔教小說，創(chuàng)作了不少道門輔教小說。此類小說虛構(gòu)道教神祇的靈驗(yàn)故事，以神跡印證靈應(yīng)之可信，神道之不誣，使讀者驚心，皈依道教。自神其教，以震聳人心，使天下從風(fēng)敬信。道教靈驗(yàn)小說與“釋氏輔教小說”一樣，主要采用恫嚇與利誘兩種方式布道。凡是褻瀆神靈、輕侮道教的人，必定會(huì)遭到報(bào)應(yīng)，身罹滅頂之災(zāi)；虔信道教的人，終獲道教神靈救助。如《賈湘事老君驗(yàn)》寫賈湘累世好道，崇奉香燈。隨身帶著一幅老君像，所至之處，雖一日一夕，亦必焚香頂禮，應(yīng)感之效，不可殫述。后來黃巢陷長安，賈湘受到老君護(hù)佑，安然無恙。《袁逢太一天尊驗(yàn)》講述崇信太一救苦天尊的道徒袁逢遇江波之難時(shí)，得到天尊救助?？傊?，老君、青城山丈人、太一天尊等神仙，都是小說中的救苦救難神祇。

唐代道門輔教小說，常常通過對(duì)辟佛故事的演繹與渲染，實(shí)現(xiàn)輔教、傳法、爭奪信眾的宗教功能。有的是僧道斗法描寫，僧侶通常是“邪惡”的代表，道士則是“正義”的化身，最后往往以道教的勝利告終。如《仙傳拾遺?孫思邈》篇（《太平廣記》卷第二十一）寫邪惡的西域胡僧欲取龍腦合藥，龍王向終南山道士孫思邈求救，孫思邈遂作法擊敗胡僧，使胡僧“羞恚而死”。在僧道斗爭的故事中，有時(shí)雙方并不斗法，道士只是賣弄法術(shù)，不戰(zhàn)而屈僧，以見道術(shù)高于佛法。如《續(xù)仙傳?馬自然》篇（《太平廣記》卷第三十三）寫洞巖禪院的僧人對(duì)馬自然態(tài)度倨傲，馬自然遂以法術(shù)使二百寺僧“下床不得”，直到僧人認(rèn)錯(cuò)哀乞，馬自然才解除法術(shù)，使他們恢復(fù)了正常?！扼@聽錄》（《太平廣記》卷第三十九）中寫嵩山道士韋老師牽犬至岳寺乞食，遭僧徒辱罵毆打，韋老師乃行道術(shù)，與犬冉冉升天而去，僧人驚駭不已，“作禮懺悔，已無及矣”。《錄異記》卷一寫道士司馬凝正行為狂妄，以仙術(shù)戲弄僧侶：司馬凝正一日止僧院中，為僧人所辱，即仆地而死。報(bào)官檢視，縣申于州。州司命給衣物、秘器，沐浴將殮。司馬凝正忽蹙然而起，振衣出棺，神色自若。

那些破壞道教典籍和設(shè)施的佛門狂徒，都會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰。如杜光庭《道教靈驗(yàn)記》中“僧法成竊改道經(jīng)驗(yàn)知”篇寫僧法成妄自涂改道經(jīng)，最后慘遭橫死?！俺悄衔你徟_(tái)驗(yàn)”篇寫任誕少年文銖在救苦真人引導(dǎo)下改邪歸正，修道于城南，其修道之地被建成道教宮觀，供奉救苦天尊之像，號(hào)文銖臺(tái)。后來忽有數(shù)游僧見之，拔下大木，二僧共擊天尊像項(xiàng)部，但未能致?lián)p，二僧因用力甚困，坐下休息，口耳鼻項(xiàng)開始疼痛不已，兩手亦已骨折。匍匐號(hào)叫，告于眾人，自述其事，良久而死。《墉城集仙靈》中“緱仙姑”篇（《太平廣記》卷第七十）寫緱仙姑于魏夫人仙壇精修香火十余年，孑然無侶。有天晚上，有十余僧人來毀魏夫人仙壇，并持火挺刃，將害仙姑。仙姑坐在床上，但群僧沒看見。于是出門，摧壞仙壇，轟然有聲，山震谷裂。群僧以為仙壇已塌，相率奔走，其實(shí)仙壇始終巍然不動(dòng)。第二天早上，十個(gè)僧人中有九個(gè)為虎所食，其中一人因未參與推壇，幸免于難。甚至在職官員也不例外，如《宣室志?尹真人》中犍為太守崔某，因妄啟尹真人石函，當(dāng)晚暴卒，三日后蘇醒，自述在冥司受到削去祿壽的懲罰，二年后果卒。

在許多小說中，主張禁欲的僧侶被描述成好色之徒。如《墉城集仙錄?徐仙姑》篇（《太平廣記》卷第七十）寫徐仙姑寓止僧院時(shí)，遇十?dāng)?shù)壯年僧人，出言不遜，仙姑怒罵。群僧激怒，欲以力強(qiáng)暴。仙姑故意解衣而臥，吹滅蠟燭。僧喜，以為得志。第二天早上，仙姑整理行裝出山，但見諸僧皆僵立尸坐，若被拘縛，口噤不能言。仙姑去后數(shù)里，僧乃恢復(fù)。

民間鬼神信仰是道教極為重要的思想來源。在早期道教中，道教與所謂“淫祀”很難區(qū)分。在精英階層眼中，道人與巫覡似沒有什么不同，受其影響，道教經(jīng)常被正統(tǒng)人士視為惑眾作亂的“左道”。因此，道教中來自民間信仰的因素對(duì)道教的發(fā)展非常不利。隨著道教的逐漸成熟，道教作為一種正規(guī)而影響深遠(yuǎn)的宗教，在其發(fā)展過程中，必然要祛除原始巫術(shù)，努力使自己具有正規(guī)宗教的普遍意義和特征。因此，肅清道教內(nèi)部的民間信仰因素并與之劃清界限，成為道教為確保其自身順利發(fā)展所必須采取的手段。在不同道派和道教理論家那里，排斥民間巫鬼信仰以“清整”道教的努力從來都沒有停止。晉室南渡前后，在各種古道教基礎(chǔ)之上整合而成的新興道教，開始揚(yáng)棄帶有淫祀色彩的“鬼道”，使道教從民間自發(fā)教團(tuán)向上層精英的思想信仰轉(zhuǎn)化，不僅在義理、儀軌、組織形式及政治承認(rèn)方面都有長足的進(jìn)步，而且文人也開始參與整理工作并成為虔誠的向道者。南朝著名道士陸修靜便主張一般民眾不要祭拜天地山川之神，至于伍子胥、項(xiàng)羽、蔣子文之類的“厲鬼”，乃“敗軍死將”、“亂軍死兵”、“邪神”、“邪鬼”，應(yīng)嚴(yán)禁祭拜。道教認(rèn)為，當(dāng)時(shí)瘟疫的流行就是厲鬼作祟造成的，而山川之神也會(huì)給人帶來災(zāi)難?？傊?，巫師所崇拜的神，對(duì)于道教來說，都是邪惡的神靈，必須加以禳除和斬滅，或是可以供道士役使，為道士服務(wù)。早期的道士對(duì)巫者的祠廟抱有強(qiáng)烈的敵意，如東漢末年，曹操因下令拆毀遍于山東地區(qū)的城陽景王祠，而受到太平道的稱許。一些道派領(lǐng)袖也都主張必須毀壞巫者的祠廟，防止祠中的“淫昏之鬼”、“血食之神”危害百姓。有些經(jīng)典甚至還記載了撤除祠廟、防止巫者神靈報(bào)復(fù)的方法和法術(shù)。另外，巫者宰殺牲畜、祭祀鬼神的做法，也引來佛、道兩教的嚴(yán)厲批評(píng)，佛教以禁殺為戒律，道教則認(rèn)為殺生祭祀耗費(fèi)財(cái)力。受“清整”道教運(yùn)動(dòng)的影響，唐代筆記小說中出現(xiàn)了大量以反對(duì)巫鬼為主題的小說作品。如《紀(jì)聞?王賈》、《神仙傳?欒巴》、《逸史?李主簿妻》等篇，其中尤以《李主簿妻》篇（《太平廣記》卷第三百七十八）最富傳奇色彩。這篇小說講述李主簿的妻子被巫神金天王所害，葉仙師用三道神符懾服巫神，救活其妻的故事，情節(jié)極為曲折動(dòng)人。在此類小說中，道人與巫鬼的關(guān)系不僅表現(xiàn)為正與邪的對(duì)立，還表現(xiàn)出高貴與卑微的地位懸殊。如《仙傳拾遺?成真人》（《太平廣記》卷第三十五）中，巫神金天大王得知成真人要來，竟誠惶誠恐地出關(guān)三十里遠(yuǎn)迎。還有道士與狐怪的斗法，如《廣異記?長孫無忌》（《太平廣記》卷第四百四十七）描寫道士崔參軍與天狐王八斗法的故事?！稄V異記?汧陽令》（《太平廣記》卷第四百四十九）寫天狐劉成幻化為菩薩迷惑汧陽令，汧陽令請(qǐng)道士公遠(yuǎn)捉妖，兩人斗法，不分勝負(fù)。后來，公遠(yuǎn)使用驕兵之計(jì)，趁劉成不備，“使神往擊之”，才將劉成降伏。復(fù)有道士與民間巫覡的斗爭，如《道學(xué)傳》中天師道首領(lǐng)杜炅與上虞、錢唐巫覡的斗爭就是典型的例證。對(duì)民間巫鬼信仰的排斥，是道教對(duì)自身的“否定”和“清整”，“排巫”內(nèi)容的小說則是“排巫”思想的一種文學(xué)化反映。是為保證道教的良性發(fā)展而運(yùn)用文學(xué)手段進(jìn)行的一種輔教宣傳。

在漢魏六朝小說中，輔教小說的作者都對(duì)本教懷著崇高的敬意，而在唐代小說中，就不僅有對(duì)佛、道二教的正面宣揚(yáng)，也有對(duì)僧道的戲謔和嘲弄。如《河?xùn)|記?蘊(yùn)都師》篇（《太平廣記》卷第三百五十七）寫經(jīng)行寺僧蘊(yùn)都師為夜叉幻化的美女所惑，失去性命?！缎抑?裴少尹》（《太平廣記》卷第四百五十三）篇借狐精為人治病的故事，諷刺某些道士不學(xué)無術(shù)，又到處招搖撞騙的丑惡嘴臉。有些小說家還對(duì)鬼神信仰的社會(huì)風(fēng)氣提出質(zhì)疑，如中唐小說家陸長源的《辨疑志》，就對(duì)道教虛幻、荒唐的神仙思想予以諷刺和嘲弄。其中《石老化鶴》篇揭露神仙信仰的荒唐：石老的兒子將病重的父親殘忍殺害，沉尸河底。然后，謊稱其父化為白鶴仙去，鄉(xiāng)里人信以為真，地方官員甚至獎(jiǎng)其米一百石，絹一百匹。后來，石老的兒子與一位鄉(xiāng)鄰發(fā)生糾紛，鄉(xiāng)鄰將自己親見石老之子將父親的尸體沉入河底的事實(shí)公之于眾，所謂成仙飛升的謊言也不攻自破。從這些小說我們可以看出，從唐代開始，小說已經(jīng)開始對(duì)宗教的神圣進(jìn)行消解，這種對(duì)宗教的懷疑精神，至明清時(shí)期開始大規(guī)模地展現(xiàn)。

隋唐統(tǒng)一王朝建立以后，為了加強(qiáng)思想文化上的統(tǒng)治，對(duì)儒、佛、道三教采取了分別利用的態(tài)度，在確立以儒學(xué)為正統(tǒng)地位的同時(shí)，又以佛、道為官方意識(shí)形態(tài)的重要補(bǔ)充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面。雖然三教在政治、經(jīng)濟(jì)和理論上仍是矛盾不斷，但融合的總趨勢(shì)卻始終未變。隋唐時(shí)期，三教在各自的發(fā)展過程中也都深切地感受到了相互補(bǔ)充、相互融合的必要性，因而都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的融合他人理論精華的主觀意向。就佛教而言，隋唐時(shí)期出現(xiàn)的中國化的佛教宗派，都是在調(diào)和融合中國傳統(tǒng)儒、道思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的，不少佛教思想家在融合吸收傳統(tǒng)思想的同時(shí)都提出了三教融合、三教一致的觀點(diǎn)。如中國佛教對(duì)善惡的分判以修行解脫的出世間之善為根本，以世間之善為修行解脫的前提和實(shí)踐道德教化的方便，體現(xiàn)了中國佛學(xué)倫理精神融合佛教宗教倫理和儒家世俗倫理的基本模式；禪宗將修行解脫落實(shí)于現(xiàn)實(shí)人生，提出在世間求解脫，體現(xiàn)了中國佛學(xué)融合佛教出世精神與儒家入世精神的基本模式。而道教也吸引佛教某些精致的理論為己所用，如轉(zhuǎn)世、報(bào)應(yīng)、地獄等觀念。

因此，唐代佛道兩教在相互競爭的同時(shí)，也有著相互融通的一面。早在《魏書?釋老志》中，就云道教所謂“劫數(shù)”，頗類佛經(jīng)。在唐代這一趨勢(shì)得到了進(jìn)一步的發(fā)展，在道門輔教小說中就保存著大量有意模糊佛道界限的作品。如《神仙感遇傳》中《僧契虛》、《僧悟玄》篇、《仙傳拾遺?陳惠虛》篇等，僧人不僅有一個(gè)富有道教色彩的名字，而且身在佛門，心向玄真。在這里，佛道間的門戶之見已被徹底打破。在有些小說中甚至出現(xiàn)了僧道有定分的觀點(diǎn)?！朵洰愑洝罚ā短綇V記》卷第一百五十七）中李生之子雖然自幼寄養(yǎng)在道觀，卻命中注定該做僧人，道士教授他讀道經(jīng)，“經(jīng)年不能記一紙”，后來被江南禪僧度去做和尚后，竟能“誦得《法華經(jīng)》甚精熟”，道士也不得不承認(rèn)“人之定分，信有之焉”?！断蓚魇斑z?陳惠虛》（《太平廣記》卷第四十九）中僧人陳惠虛曾與同侶游山，過一石橋，水峻苔滑，懸流萬仞，下不見底，眾僧皆股栗不行，惠虛獨(dú)超然而過，終至金庭不死之鄉(xiāng)?！缎抑?僧契虛》（《太平廣記》卷第二十八）中僧契虛自小好浮圖民法，愿游稚川，后終如愿?！稄V異記?劉清真》（《太平廣記》卷第二十四）寫五臺(tái)山僧人擁有神奇的道術(shù)，含水噴之，口誦密法，可將劉清真等人變成石頭，后又施神行術(shù)，頃刻將劉清真等從五臺(tái)山運(yùn)至廬山。叮囑他們道：“但覺至地，即當(dāng)開目。若至山中，見大樹，宜共庇之。樹有藥出，亦宜哺之?！辈①?zèng)劉清真等食之不復(fù)饑的藥丸。后至廬山，其中一人見樹種藥獨(dú)吞之，即刻飛升成仙。這篇小說中的五臺(tái)僧絕似道士。另一篇《秦時(shí)婦人》（《太平廣記》卷第六十二）寫唐開元中代州都督驅(qū)逐五臺(tái)山客僧。一僧竄至山谷躲避，至仙境，遇秦時(shí)婦人，為講《金剛經(jīng)》。小說將僧人引入了一個(gè)道教異境，遇到了一個(gè)靠食草根得以不死的婦人，不僅說明了當(dāng)時(shí)唐朝當(dāng)政者出于政治理由對(duì)道教的擁護(hù)和對(duì)佛教的抑制，也借小說表明佛道可以互相融合的思想。而《玄怪錄?古元之》（《太平廣記》卷第三百八十三）中描述的仙境“和神國”，又明顯受到彌勒凈土觀念的影響。《續(xù)玄怪錄?麒麟客》（《太平廣記》卷第五十三）寫仙人麒麟客適逢厄會(huì)，與南陽張茂實(shí)家做傭人以禳之，后將張茂實(shí)帶至仙境游歷，張回家時(shí)，麒麟客送行，囑他修行，“經(jīng)六七劫，乃證此身，回視委骸，積如山岳。四大海水，半是吾宿世父母妻子別泣之淚。然念念修之，倏已一世。形骸雖遠(yuǎn)，此不忘修致，其功即亦非遠(yuǎn)。亦時(shí)有心遠(yuǎn)氣清，一言而悟者。勉之！”麒麟客的話，顯然是佛教話語?？梢姡朗恳采嘶?。《墉城集仙錄》更是出現(xiàn)了以父、母、兄比擬三教關(guān)系的論調(diào)：“夫天尊行化天上，教人以道，延人以生，主宰萬物，覆育周遍，如世人之父也。釋迦行化世上，勸人止惡，誘人求富，如世人之母也。仲尼儒典，行于人間，示以五常，訓(xùn)以百行，如世人之兄也?！?sup>這種論調(diào)正是三教調(diào)和的主流思想在道教筆記小說中的具體反映。

正如陳寅恪所說：“道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。”就是道教雖吸收佛教的養(yǎng)分，但仍堅(jiān)持自己的民族特色。

二、從神圣到人性

佛教和道教至唐代發(fā)展到鼎盛，與教徒們有意識(shí)地將小說作為宣教工具是分不開的；而佛教和道教的興起，又對(duì)小說的勃興起了促進(jìn)作用。而且，宗教徒在利用小說的過程中，也注意到各時(shí)期內(nèi)容的不同。在魏晉南北朝時(shí)期，由于民眾對(duì)佛道還不熟悉，因此，志怪小說多是關(guān)于佛道知識(shí)的普及，有關(guān)如何體驗(yàn)、實(shí)踐教義的內(nèi)容較少。至于因果報(bào)應(yīng)故事，多為現(xiàn)報(bào)、魂報(bào)，反映輪回轉(zhuǎn)世的故事、傳說也較少。至隋唐五代時(shí)期情況有所變化，小說“出于幻域，頓入人間”，“首先，多以各種世俗人物為主人公。其次，特別有意識(shí)地選取人們由于奉行佛教稱揚(yáng)的種種善行而獲致種種福報(bào)的故事”。宗教徒以小說的形式，宣揚(yáng)佛法、道法之廣大、報(bào)應(yīng)之靈驗(yàn)、地獄之可怖、仙境之美好、修煉之技術(shù)、成佛之法門，等等，使許多人對(duì)宗教產(chǎn)生敬畏，有所祈求，從而成為虔誠的教徒。所以，輔教小說在傳播教義、制造輿論、影響群眾等方面，可謂居功闕偉。

唐宋時(shí)代，宗教由理想世界走向世俗世界，與普通的人生形態(tài)緊密結(jié)為一體，作為一種文化形態(tài)存在于社會(huì)，宗教神秘感也得以減弱，在前代的基礎(chǔ)上既有因承，復(fù)有發(fā)展。如在《夷堅(jiān)志》中，受到神佛懲罰的惡行變得名目繁多，有不孝、為富不仁、貪錢、奸淫、壞人婚事、醫(yī)藥殺人、騷擾死者、斷案不明等。懲惡的細(xì)微化表明這種觀念已經(jīng)深入到社會(huì)各個(gè)角落，人們已經(jīng)習(xí)慣于用宗教觀念解釋生活中方方面面、大大小小的事情。

道教的神仙境界和佛教的極樂世界，對(duì)人們已不再具有那么強(qiáng)烈的吸引力，人們更著眼于現(xiàn)世的享樂。如《續(xù)玄怪錄?李紳》（《太平廣記》卷第四十八）寫仙人唐若山帶李紳至仙境，群仙挽留他學(xué)道。紳曰：“紳未立家，不獲辭?？秩酎S初平貽憂于兄弟?！逼淅碛墒玛P(guān)孝悌，似乎通情達(dá)理，然而“未言間，群士已知：‘子念歸，不當(dāng)入此居也。子雖仙錄有名，而俗塵尚重，此生猶沉幻界耳。美名崇官，外皆得之，守正修靜，來生既冠，遂居此矣。勉之勉之’”！可見，李紳不愿留在仙界，是因?yàn)榱魬偃碎g的親情和功名富貴。又如《逸史?太陰夫人》（《太平廣記》卷第六十四）寫盧杞遇太陰夫人，夫人對(duì)盧杞說：“君合得三事，任取一事。常留此宮，壽與天畢；次為地仙，常居人間，時(shí)得至此；下為中國宰相?！北R杞假意道：“在此處實(shí)為上愿?！钡鹊缴系叟蓙淼闹煲率拐叽_認(rèn)時(shí)，盧杞則大聲說愿做“人間宰相”。同書《李林甫》（《太平廣記》卷第十九）篇與此相同。在神仙和人間宰相之間，李林甫和盧杞都堅(jiān)決選擇了后者。可見，虛無飄渺的太清與人間的富貴相比，已沒有太大的競爭力，“因知海上神仙窟，只似人間富貴家”。如果說隋唐前世人企慕、追求的是與塵世喧囂迥然不同的寧靜、安逸的仙界生活的話，那么唐人中則不乏將紅塵看作洞天福地者，修仙只是為功名進(jìn)取、永享人世榮華富貴的一種輔助而已。唐代文人通過在終南山修道而曲線進(jìn)入官場就是形象的說明。

神仙佛子不但羨慕人間的功名富貴，甚至留戀男女情欲。如《靈怪錄?郭翰》（《太平廣記》卷第六十八）寫織女下凡向郭翰自薦枕席道：“久無主對(duì)，而佳期阻曠，幽態(tài)盈懷，上帝賜命游人間。仰慕清風(fēng)，愿托神契。”后夜夜相會(huì)，情好轉(zhuǎn)切。有次郭翰滿懷醋意戲問道：“牛郎何在，那敢獨(dú)行？”織女回答道：“陰陽變化，關(guān)渠何事！且河漢隔絕，無可復(fù)知；縱復(fù)知之，不足為慮。”至七夕，忽不復(fù)來，經(jīng)數(shù)夕方至。翰問曰：“相見樂乎？”笑而對(duì)曰：“天上那比人間，正以感運(yùn)當(dāng)爾，非有他故，君無相忌?！弊髡邔懰ㄋ┓謩e時(shí)，尤為凄婉動(dòng)人：

忽于一夕，顏色凄惻，涕流交下。執(zhí)翰手曰：“帝命有程，便可永訣！”遂嗚咽不自勝。翰驚惋曰：“尚余幾日在？”對(duì)曰：“只今夕耳?！彼毂?，徹曉不眠。乃旦，撫抱而別。以七寶椀一留，贈(zèng)言明年某日當(dāng)有書相問。翰答以玉環(huán)一只，便履空而去?；仡櫿惺至季梅綔纭：菜贾杉?，未嘗暫忘。明年至期，果使前者使女將書函致翰。遂開封，以青縑為紙，鉛丹為字，言詞清麗，情意重疊。書末有詩二首……翰以香箋答書，意甚慊切，并有贈(zèng)詩二首……自此而絕矣。是年太史奏織女星無光。翰思不已，凡人間麗色，不復(fù)措意。復(fù)以繼嗣大義須婚，強(qiáng)娶程氏女，所不稱意，復(fù)以無嗣，遂成反目。翰后官至侍御史而卒。

此外，《神仙感遇傳?姚氏三子》（《太平廣記》卷第六十五）條也寫了織女三星下凡與凡人私會(huì)。這兩篇小說，典型地體現(xiàn)了唐人的精神面貌和生活觀念。人們追求世俗的享樂，重視生命感受。不自由的凡夫俗子們向往著神仙的無拘無束，而自由自在的神仙們特別是女仙們倒常向人間尋覓快活。因此，牛郎織女夫妻分離，一年才能相會(huì)一次，這對(duì)他們來說是不可想象的。他們認(rèn)為，織女肯定耐不住寂寞，難免有紅杏出墻之舉。生活在理學(xué)盛行時(shí)代的紀(jì)曉嵐對(duì)此十分憤怒，在《閱微草堂筆記》卷二十二中批評(píng)道：“《靈怪錄》所載郭翰遇織女事，則悖妄之甚矣?！?/p>

在魏晉六朝志怪小說中，人神之間有著堅(jiān)厚的屏障，少有人間的情態(tài)。而唐代的人神感遇小說，則極敘人情之美。如沈亞之的《秦夢(mèng)記》，作者用大量筆墨，描寫自己對(duì)亡妻弄玉的深情眷戀，對(duì)動(dòng)人的挽歌、感人的墓志銘、愛人死后自此不再踏入故宮的行為、思念弄玉成疾、抱病而辭令“四座皆泣”等細(xì)節(jié)一再描摹、渲染，成為極富浪漫色彩的愛情感傷作品，貼近人間情態(tài)的愛戀，超越了人仙艷遇的神異與香艷，作品展示出充沛的情感和對(duì)這種情感的重視與謳歌，極富詩性與人性色彩。同樣，在人鬼感遇題材中，以往那種不相干之鬼，借與人遇合而還魂這樣的荒誕性明顯減少，大量描寫的是親人妻子的亡魂，經(jīng)不住在世親人的思念，借由招魂術(shù)而人鬼相見。如《靈異記?許至雍》（《太平廣記》卷第二百八十三）：

許至雍妻某氏，儀容淡雅，早歲亡沒。至雍頗感嘆，每風(fēng)景閑夜，笙歌盡席，未嘗不嘆泣悲嗟。至雍八月十五日夜于庭前撫琴玩月，已久，忽覺簾屏間有人行，吁嗟數(shù)聲，至雍問曰：“誰人至此？必有異也?！绷季茫?dòng)腥苏Z：“乃是亡妻?！痹迫粲孟嘁?，遇趙十四，莫惜三貫六百錢。至雍驚起問之，乃無所見。自此常記其言，則不知趙十四是何人也。后數(shù)年，至雍閑游蘇州，時(shí)方春，見少年十余輩，皆婦人裝，乘畫船將謁吳太伯廟。許君因問曰：“彼何人也，而衣裙若是？”人曰：“此州有男巫趙十四者，言事多中，為土人所敬伏。皆趙生之下輩也?！痹S生問曰：“趙生之術(shù)所長者何也？”曰：“能善致人之魂耳?！痹S生乃知符其妻之說也。明日早，詣趙十四，具陳懇切之意。趙生曰：“某之所致者，生魂耳，今召死魂，又令生人見之，某久不為，不知召得否？知郎君有重念之意，又神理已有所白，某安得不為召之？”乃計(jì)其所費(fèi)之直，果三貫六百耳。遂擇良日，于其內(nèi)，灑掃焚香，施床幾于西壁下，于檐外結(jié)壇場，致酒脯，呼嘯舞拜，彈胡琴。至夕，令許君處于堂內(nèi)東隅，趙生乃于檐下垂簾臥，不語，至三更，忽聞庭際有人行聲。趙生乃問曰：“莫是許秀才夫人否？”聞?dòng)踵禂?shù)四，應(yīng)云：“是。”趙生曰：“以秀才誠意懇切，故敢相迎，夫人無怪也，請(qǐng)夫人入堂中?！卞已?，似有人揭簾，見許生之妻，淡服薄裝，拜趙生，徐入堂內(nèi)，西向而坐。許生涕泗嗚咽：“君行若此，無枉橫否？”妻曰：“此皆命也，安有枉橫？”……良久，趙生曰：“夫人可去矣，恐多時(shí)即有譴謫?！逼弈顺?，許生相隨泣涕曰：“愿惠一物，可以為記?！逼奁唬骸坝内のㄓ袦I可以傳于人代，君有衣服，可投一事于地?！痹S生脫一汗衫，置之于地。其妻取之，于庭樹前懸一樹枝，以汗衫蔽其面，大哭。良久，揮手卻許生，掛汗衫樹枝間，若乘空而去。許生取汗衫視之，淚痕皆血也，許生痛悼，數(shù)日不食。

作者以招魂巫術(shù)的形式，把人鬼未了情寫得凄婉動(dòng)人?！锻ㄓ挠?唐晅》（《太平廣記》卷第三百三十二）則通過塑造一個(gè)全新的鬼魂形象，突破了以往人鬼相遇故事的俗套。唐晅夫妻情深，妻死前，晅得夢(mèng)兆預(yù)見其事；妻死后，晅又魂思?jí)艨M，終于感得妻子魂魄一見。妻子自稱在陰間繼續(xù)撫養(yǎng)二人的亡女，還贖回了丈夫早年典當(dāng)在外并已死去的婢女，招回了早已過世的老傭人，組成一個(gè)家庭，立志不改嫁，卻又對(duì)唐晅再度娶妻予以理解，使陰間不僅成為人世生活的延續(xù)，鬼魂身上也因寄托了女性傳統(tǒng)美德的理想，而成為人間道德模范的延伸。

三、從記錄到審美

宗教小說作為一種比較特殊的文學(xué)樣式，有其自身的能動(dòng)性，即對(duì)宗教具有反作用?！爱?dāng)文學(xué)的審美形式注入了以弘揚(yáng)宗教為主旨的宗教文學(xué)之時(shí)，審美成為教化的途徑，這實(shí)際上就開始了對(duì)宗教活動(dòng)的部分取代，其程度則隨著宗教文學(xué)的逐步世俗化和藝術(shù)化而加深?！薄爸袊诮涛膶W(xué)世俗化、藝術(shù)化的趨向表現(xiàn)為形式和內(nèi)容的雙軌跡演進(jìn)。第一，形式上表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)審美的復(fù)歸。第二，內(nèi)容上表現(xiàn)出對(duì)宗教的離異?！?sup>宗教小說對(duì)宗教所起的反作用就是它在宣揚(yáng)宗教的同時(shí)，使宗教日益世俗化，削弱了宗教文學(xué)的迷信色彩，加入了審美趣味，增加了文學(xué)藝術(shù)性。小說家開始借用宗教主題，從廣度和深度上概括社會(huì)生活的歷史，從生動(dòng)入微的生活細(xì)節(jié)中虛擬出栩栩如生的人物形象，藝術(shù)地傳達(dá)生活的實(shí)感。如《廣異記?張縱》（《太平廣記》卷第一百三十二），通過敘述人魚互變，以人站在其他生靈的角度上，勸人勿傷生。

在唐前小說中，作者無一例外地都把神秘怪異的事當(dāng)作真實(shí)的存在，如占?jí)粜≌f，大致都是夢(mèng)兆信仰的演繹，結(jié)局的發(fā)生一如夢(mèng)兆所示。但從唐傳奇對(duì)夢(mèng)的處理看，他們對(duì)夢(mèng)則抱有一種審美的態(tài)度，如白行簡的《三夢(mèng)記》，作者并列敘述了三個(gè)同夢(mèng)的情節(jié)：丈夫與妻子，白行簡、白居易與元稹，男子與女巫。對(duì)于這種幻象與現(xiàn)實(shí)交織、神秘的心靈感應(yīng)現(xiàn)象，作者疑惑不解，因而“備記其事，以存錄焉”。沈亞之的《秦夢(mèng)錄》則將傳說中蕭史與弄玉神仙眷侶的生活，移植到自己身上。在夢(mèng)中，蕭史死后，秦穆公繼招亞之為婿，與弄玉結(jié)為夫妻，兩人相親相愛，不久弄玉死去。小說寫得一挽三嘆，誠摯感人，這本是文人的多情幻想，但作者偏偏又在文末點(diǎn)出夢(mèng)之來由：“‘秦穆公葬雍棄泉祈年宮下’，非其神靈憑乎？”繼而自作詫異：“嗚呼！弄玉既仙矣，惡又死乎？”楊義在分析作者一面給夢(mèng)以合理的解釋，一面又故意點(diǎn)破夢(mèng)的荒誕時(shí)說：“當(dāng)作品把構(gòu)思的荒謬感刻意點(diǎn)破之后，它就在荒謬中尋找出合理，或者說它就是富有審美特點(diǎn)的‘合理的荒謬’了。”

這種對(duì)夢(mèng)的探索，與對(duì)人類精神、人心奧秘的探索是相通的。楊義指出：這種探索，“既拓展了非人間世界，包括仙境和陰間的描寫幅度，也拓展了心理世界，包括潛隱意識(shí)、怪異幻覺的描寫幅度和深度”。較之以前，唐傳奇所描寫的宗教故事，無論是題材的廣度還是思想的深度，都大大擴(kuò)展了；更重要的是，它折射出一個(gè)更趁理性化、更具創(chuàng)造性的精神世界。童慶炳曾指出：文體“折射出作家、批評(píng)家獨(dú)特的精神結(jié)構(gòu)、體驗(yàn)方式、思維方式和其它社會(huì)歷史、文化精神”。唐人有關(guān)宗教題材的小說，就傳導(dǎo)出唐人的這種精神面貌，正是唐人“作意好奇，假小說以寄筆端”的表現(xiàn)。唐代小說從子書系統(tǒng)中脫離出來，成為獨(dú)立的文學(xué)體裁，就得益于唐人強(qiáng)烈的自我意識(shí)。他們關(guān)心日常生活，尤其重視作為人的真情實(shí)感；他們重視作為個(gè)體的人的價(jià)值，擺脫不掉對(duì)人生意義的追問。小說家們不再滿足于向古老的史傳文學(xué)遺產(chǎn)蹈襲陳規(guī)，而是轉(zhuǎn)向自己的心靈深處和紛繁的現(xiàn)實(shí)生活中尋找靈感。轉(zhuǎn)向心靈，則有積極創(chuàng)造，不拘一格的想象，有一種要將一個(gè)與眾不同的美好的大寫的“人”推向公眾，并得到承認(rèn)的熱切；轉(zhuǎn)向生活，就是不再將大量的筆墨花在虛無的神異世界，而是將對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的神異、人的神秘情感與體驗(yàn)進(jìn)行細(xì)致的描摹與探尋，對(duì)人類生活的審視與價(jià)值判斷作為重點(diǎn)表現(xiàn)內(nèi)容。且以《枕中記》和《南柯太守傳》的改編為例?！墩碇杏洝纺藫?jù)《幽明錄?焦湖廟?！菲膶懚鴣?，然而兩者之區(qū)別，有如霄壤。在《焦湖廟祝》中，夢(mèng)者只是個(gè)簡單的符號(hào)，換成其他人也可以，與故事之間并無必然的聯(lián)系。到《枕中記》，作者便賦予做夢(mèng)者以特定的身份和性格，不再是抽象化的人，并與小說的內(nèi)容渾然一體。盧生出場時(shí)，“衣裝敝褻”，“生世不諧”，窮困落魄，但他不甘心，有強(qiáng)烈的欲求，因而形之于夢(mèng)。在夢(mèng)中，他出將入相，恩旨殊異，其畢生之愿一一實(shí)現(xiàn)，但到頭來仍難免一死。臨死之際，他感嘆道：“人生之適，亦如是矣！”這個(gè)人物衣著、言行，以及他內(nèi)心世界發(fā)生的一切，都具有了內(nèi)在的統(tǒng)一性，而且與整個(gè)小說所要表達(dá)的意蘊(yùn)具有了內(nèi)在的統(tǒng)一性。通過人物形象的塑造，傳達(dá)出人生如夢(mèng)，不如及早修道的宗教思想。而《焦湖廟?！分袆t根本談不上有人物形象，作者的主旨只是通過故事的講述而實(shí)現(xiàn)的。《南柯太守傳》的故事是《搜神記》卷十“審雨堂”篇。《搜神記》中面目模糊的盧汾，在《南柯太守傳》中變成“嗜酒使氣，不守細(xì)行，累巨產(chǎn)，養(yǎng)豪客”，最后因醉酒得罪上級(jí)，遭到斥逐的淳于棼。他在槐安國依然“放蕩，不習(xí)政事”，即使罷郡還國，依舊“出人無恒，交游賓從，威福日盛”，終因此而遭槐安王疑憚而遣歸?？梢?，淳于棼在現(xiàn)實(shí)生活中和夢(mèng)中的人生悲劇，都與其性格有關(guān)?；潞ｋU(xiǎn)惡，具有淳于棼這種性格的人如果功名心切，可謂是自蹈死地，最好的辦法是遠(yuǎn)離是非之地，遁世修道。

昆德拉說：“所有偉大的現(xiàn)代小說家都跟小說的‘故事’保持某種隱約的距離，不再將之視為確保小說統(tǒng)一性無可替代的基礎(chǔ)?！?sup>《枕中記》和《南柯太守傳》就突破了原來魏晉志怪小說依靠講故事表現(xiàn)主題的形式，而通過人物形象的塑造來完成，這是現(xiàn)代小說的標(biāo)志之一。

四、從輔教到哲理

在唐人小說中，作者開始自覺地虛構(gòu)宗教故事，來表達(dá)自己對(duì)人生的看法。如《枕中記》中主人公盧生，辛苦讀書不第，邯鄲店中遇道士呂翁，得一枕而入夢(mèng)，夢(mèng)中中進(jìn)士，登仕途，一路飛黃騰達(dá)，炙手可熱時(shí)被人誣陷幾死，后得以澄清，封燕國公，極盡聲色之娛，壽八十而終。一夢(mèng)覺來，但見店中所蒸黃粱猶未熟，悟然良久，繼而發(fā)出“寵辱之道，窮達(dá)之運(yùn)，得喪之更有，死生之情，盡知矣”的感嘆?！赌峡绿貍鳌分写救玷麎?mèng)入槐安國，娶公主，做高官，極盡尊榮，后因抵御檀蘿國入侵不利而獲罪，不久公主病死，愈加失勢(shì)，遣返人境，始知南柯一夢(mèng)，而向之所謂槐安國，不過就是門前一棵槐樹的樹洞中，國中君臣均為螻蟻，遂“感南柯之虛浮，悟人世之倏忽，遂棲心道門，棄絕酒色”。顯然，夢(mèng)境成為人生倒映的鏡子，作者有強(qiáng)烈的傳達(dá)某種人生觀的欲望。福斯特說：“作家的人格——如果有的話——是由一些更高的‘面’，如人物、情節(jié)或作者對(duì)生活的評(píng)價(jià)來表達(dá)的?！?sup>從唐人小說中，我們都能看到創(chuàng)作者主體意識(shí)如何從無到有，參與小說的各個(gè)要素，并對(duì)其進(jìn)行掌控，形成協(xié)調(diào)一致的，具有統(tǒng)一性自足的敘事作品的演進(jìn)。

具有一定情節(jié)，一定人物特征，并表達(dá)出一定思想感情，是通常意義上我們對(duì)短篇小說的基本要求，而這也是唐傳奇涉夢(mèng)篇章較之以往達(dá)到的第一個(gè)新高度。《櫻桃青衣?范陽盧子》的構(gòu)思與《枕中記》類似，只不過引子由道士之夢(mèng)枕改為精舍中僧人之講法。

上述類型的故事，雖有“夢(mèng)游”的成份，但與以前道教中的游仙和佛教中的游冥不同，格外專注于對(duì)欲望人生的想象，更因其對(duì)人生意義的終極思考，而具寓言性質(zhì)，以致形成了一個(gè)有力的范型，對(duì)后世諸多敘事作品產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。顯示出唐人已經(jīng)能嫻熟地利用夢(mèng)的虛構(gòu)，來表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的深刻感受。有的小說，引人注目的不是情節(jié)，而是流淌其間的漫漫情思，而小說中這些最精彩的片段，常常以夢(mèng)的形式呈現(xiàn)。如《異夢(mèng)錄》中慧解《春陽》，妙舞《弓彎》，笳簫擊鼓，吳宮葬美，既是極言薄命女子之美好，又是對(duì)這一美好的流逝的詩意嘆惋；《秦夢(mèng)記》中如夢(mèng)似幻的人生遭際與愛情緬懷中，留下?lián)]之不去的惆悵凄婉。魯迅稱亞之傳奇“以華艷之筆，敘恍惚之情”，而這背后，也正有夢(mèng)在表現(xiàn)潛在情感、怪異幻覺，營造“恍惚之情”等方面的獨(dú)到之處。

五、從宗教到政治

唐代小說的作者還借宗教題材，表達(dá)自己的政治傾向。

首先，作家有意利用妖怪形象來揭露現(xiàn)實(shí)政治，主要從兩個(gè)方面進(jìn)行：一是展現(xiàn)政治人物，表達(dá)作家對(duì)他們的態(tài)度和評(píng)價(jià)；二是抨擊上層統(tǒng)治集團(tuán)和揭露黑暗政治，表達(dá)對(duì)于理想政治的見解。如唐末《楊國忠》（《太平廣記》卷第三百三十五）借一位異類婦人之口怒斥楊國忠“奢縱不節(jié)，德義不修，而擁塞賢路，諂媚君上。略不能效前朝房、杜之蹤跡，不以社稷為意”?！洞筇破媸掠?虢國夫人》借一只木偶怪揭露楊玉環(huán)、虢國夫人的淫蕩與自私。還有些作品是從整體上抨擊黑暗政治。如《纂異記?徐玄之》（《太平廣記》卷第四百七十八）便是作家精心勾畫的一篇批判現(xiàn)實(shí)政治的志怪小說。作品以許玄之在蚍蜉國的見聞為線索，描繪了“蚍蜉王子”的揮霍無度和蚍蜉王狂傲自大、殺害忠臣之事，借此表達(dá)對(duì)統(tǒng)治者不重儒士、剛愎自用及“縱盤游、恣漁獵”、“罪賢臣、戮忠黨”行為的激烈批判?！蹲氘愑?嵩岳嫁女》（《太平廣記》卷第五十）則通過曲折的手法抨擊世道臟昧：小說寫三禮田璆和友人鄧韶，博學(xué)有文，但皆以人昧，不能彰其明。元和癸巳歲，中秋望夕，一同出外賞月，被請(qǐng)入仙境：

行數(shù)里，桂輪已升。至一車門，始入甚荒涼，又行數(shù)百步，有異香迎前而來，則豁然真境矣。泉瀑交流，松桂夾道；奇花異草，照燭如晝；好鳥騰翥，和風(fēng)月瑩。璆、韶請(qǐng)疾馬飛觴。書生曰：“足下榼中。厥味何如？”璆、韶曰：“干和五酘，雖上清醍醐，計(jì)不加此味也?！睍唬骸澳秤腥鹇吨?，釀?dòng)诎倩ㄖ校恢c足下五酘熟愈耳?！敝^小童曰：“折燭夜一花，傾與二君子嘗?！逼浠ㄋ某龆罴t，圓如小瓶，徑三寸余，綠葉形類杯，觸之有余韻。小童折花至，于竹葉中凡飛數(shù)巡，其味甘香，不可比狀。飲訖，又東南行。數(shù)里至一門，書生揖二客下馬，觴以燭夜花中之余，赍諸從者，飲一杯，皆大醉，各止于戶外。乃引客入，則有鸞鶴數(shù)十，騰舞來迎。步而前，花轉(zhuǎn)，酒味尤美。其百花皆芳香，壓枝于路傍。凡歷池館堂榭，率皆陳設(shè)盤筵，若有所待，但不留璆、韶坐。璆、韶飲多、行又甚倦，請(qǐng)暫憩盤筵。書生曰：“坐以何難？但不利于君耳?！杯G、韶詰其由。曰：“今夕中天群仙，會(huì)于茲岳，籍君神魄，不雜腥膻。請(qǐng)以知禮導(dǎo)升降。此皆神仙位坐，不宜塵觸耳?！毖杂櫍娭北被T亙天，簫韶沸空，駐云母雙車于金堤之上，設(shè)水晶方盤于瑤幄之內(nèi)。群仙方奏霓裳羽衣曲。書生前進(jìn)，命璆、韶拜夫人。夫人褰帷笑曰：“下域之人，而能知禮，然服食之氣，猶然射人，不可近他貴婿?？筛髻n熏髓酒一杯?！杯G、韶飲訖，覺肌膚溫潤，稍異常人，呼吸皆異香氣。夫人問左右：“誰人召來？”曰：“衛(wèi)符卿、李八百?！狈蛉嗽唬骸氨懔畲硕哟??！庇谑嵌G、韶于神仙之后縱目。璆問曰：“相者誰？”曰：“劉綱?！薄笆陶哒l？”曰：“茅盈?！薄皷|鄰女彈箏擊筑者誰？”曰：“麻姑、謝自然。”“幄中坐者誰？”曰：“西王母?！倍碛幸蝗笋{鶴而來，王母曰：“久望。”有玉女問曰：“禮生來未？”于是引璆、韶進(jìn)，立于碧玉堂下左。劉君笑曰：“適緣蓮花峰士奏章，事須決遣，尚多未來客，何言久望乎？”王母曰：“奏章事者。有何所為？”曰：“浮梁縣令求延年矣。以其人因賄賂履官，以苛虐為政，生情于案牘，忠恕之道蔑聞，唯錐于貨財(cái)，巧為之計(jì)更作，自貽覆餗，以促余齡。但以蓮花峰叟，狥從于人，奏章甚懇，特紆死限，量延五年?！杯G問：“劉君誰？”曰：“漢朝天子?！崩m(xù)有一人，駕黃龍，戴黃旗，道以笙歌，從以嬪嫡，及瑤幄而下。王母復(fù)問曰：“李君來何遲？”曰：“為敕龍神設(shè)水旱之計(jì)，作彌淮蔡，以殲妖逆。漢主曰：“奈百姓何？”曰：“上帝亦有此問，予一表斷其惑矣?！痹唬骸翱傻寐労?？”曰：“不能悉記，略舉大綱耳。”其表云：“某縣某，克構(gòu)丕華，德洽兆庶，臨履深薄，匪敢怠荒，不勞師車。平中夏巴蜀之孽，不費(fèi)天府。掃東吳上黨之妖，九有已見其廓蟻猶固其封疆。若遣時(shí)豐人安，是稔群丑。但使年餓厲作，必?fù)u人心。如此倒戈而攻，可以席卷。禍三州之逆黨，所損至微。安六合之疾祲，其利則厚。伏請(qǐng)神龍施水，厲鬼行災(zāi)，由此天誅。以資戰(zhàn)力?！睗h主曰：“表至嘉，弟既允許，可矣前賀誅鋤矣?！睍^璆、韶：“此開元天寶太平之主也。”未頃，聞簫韶自空而來，執(zhí)絳節(jié)者前唱言：“穆天子來，奏樂！”群仙皆起，王母避位拜迎，二主降階，入幄環(huán)坐而飲。王母曰：“何不拉取老軒轅來？”曰：“他今夕主張?jiān)聦m之宴，非不勤請(qǐng)耳。”王母又曰：“瑤池一別后，陵谷幾遷移，向來觀洛陽東城，已丘墟矣。定鼎門西路，忽焉復(fù)新市朝云。名利如舊，可以悲嘆耳！”穆王把酒，請(qǐng)王母歌?！?/p>

璆、韶兩人雖才華橫溢，飽讀詩書，但壯志難酬，而在神仙們的聚會(huì)上，卻受到禮遇，被邀請(qǐng)主持神仙的婚禮。他們不但欣賞到仙境的美景、美樂，品嘗到仙境的美酒、美食，而且發(fā)現(xiàn)神仙們竟然未忘情世事，浮梁縣令求延年因貪賄苛政，在仙界遭到奏報(bào)，將受到懲罰；當(dāng)時(shí)軍閥割據(jù)，李老君準(zhǔn)備“敕龍神設(shè)水旱之計(jì)，作彌淮蔡，以殲妖逆”，幫助朝廷平定藩鎮(zhèn)之亂。在神仙們的歌曲和詩中，還表現(xiàn)了對(duì)人世滄桑及馬嵬之變的哀傷。作者通過曲折的方式，表達(dá)了對(duì)才華難展的憤懣及對(duì)政治清明、天下太平的向往。但最后二人還是入山修道，這樣，就表現(xiàn)了作者對(duì)現(xiàn)實(shí)感到絕望的心態(tài)。

朱慶余《香艷叢書》中《冥音錄》（《太平廣記》卷第四百八十九）在對(duì)二帝尋歡作樂、憲宗弒君奪位的描述中，可強(qiáng)烈感受到作者對(duì)唐代晚期混亂時(shí)局的關(guān)心，與對(duì)統(tǒng)治階級(jí)醉生夢(mèng)死的昏庸批判的審視的態(tài)度。而《周秦行記》則以夜行遇仙的敘事手法，成為黨爭嫁禍的工具。小說用第一人稱寫牛秀才科舉落第后回家，誤入漢文帝的母親薄太后的家廟，遇到戚夫人、東昏侯之潘妃、王昭君、楊貴妃、綠珠等古今后妃美人，大家飲酒作樂，其間楊貴妃稱當(dāng)今天子為“沈婆兒”，薄太后令昭君為牛秀才侍寢。兩度嫁胡人的王昭君顯然是影射兩度落入安祿山叛軍之手后不知所蹤的德宗之母沈氏。這篇小說，當(dāng)時(shí)人認(rèn)為是和牛僧孺政治上對(duì)立的李德裕的門人韋瓘寫的，以陷害牛僧孺。

在唐代小說中，道教仙境的描寫常常用來映襯社會(huì)現(xiàn)實(shí)的黑暗。如《逸史?李虞》（《太平廣記》卷第四十二）寫信州李虞和秀才楊棱“俱有棲遁之志”，兩人結(jié)伴游歷，進(jìn)入仙境，“到一府署，多竹堂，屋坐甚潔，人吏數(shù)十。因自言曰：‘某姓杜，名子華，逢亂避世，遇仙侶，居此已數(shù)百年矣’”。并且與李虞等“晝夜論語，因問朝廷之事”。杜子華送他們走之前，邀請(qǐng)他們一起隱居，李、楊有難色，子華笑，執(zhí)手而別，并請(qǐng)不要向外人泄漏。后來?xiàng)罾庠偃ぴL那個(gè)洞穴，但已不見蹤影。楊后官至御史，謫番禺而卒；李虞則落魄一生。在仙境已居數(shù)百年之久的杜子華，還要向李、楊兩人“問朝廷之事”，可見他仍然關(guān)注時(shí)事，但最后李、楊兩人的結(jié)局，表現(xiàn)了作者對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定。

從宣揚(yáng)個(gè)人升仙、享樂到關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)；從尋求亂世解脫，到構(gòu)想理想社會(huì)，這兩個(gè)層遞關(guān)系中所表現(xiàn)出來的思想內(nèi)涵和關(guān)懷視野是不同的，個(gè)人升仙、享樂關(guān)注于個(gè)體生活，而后者是一種廣闊的社會(huì)關(guān)懷。尋求亂世解脫又在社會(huì)關(guān)懷之余僅限于個(gè)體的安身立命，對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)想?yún)s到達(dá)了人類整體的高度，對(duì)政治經(jīng)濟(jì)制度、道德建設(shè)等進(jìn)行全方位的思考。

作者還利用宗教題材，映射社會(huì)問題，批判丑惡現(xiàn)象。一是以勸世為創(chuàng)作目的，表達(dá)對(duì)社會(huì)道德的關(guān)注。如《宣室志?李甲》（《太平廣記》卷第四百四十）篇講述唐寶應(yīng)年間李氏子“其世不好殺，故家未嘗畜貓，所以宥鼠之死也”。后來，李家的老鼠竟救了李氏一家的性命。小說最后，作家感慨道：“鼠固微物也，尚能識(shí)恩而知報(bào)，況人乎？如是，則施恩者宜廣施其恩，報(bào)恩者亦宜力其報(bào)。有不顧者，當(dāng)視此以愧?！睂?shí)際上就是暗示人不如鼠?！缎咒?葉氏婦》篇作者借耿氏言：“天下之居者、行者、耕者、桑者、交貨者、歌舞者之中，人鬼各半；鬼則自知非人，而人則不識(shí)也。”“今道途之行，人鬼各半，自不辨爾?！睂?shí)際上是批判有些人表面上是人，其實(shí)是鬼，其心難測(cè)。二是表現(xiàn)對(duì)俠義之士的贊頌，對(duì)某些愚昧陋習(xí)的批評(píng)。如《玄怪錄?郭代公》篇通過唐代名將郭元振為民除害，斬殺被鄉(xiāng)民奉為神靈的黑豬精的故事，表現(xiàn)作家對(duì)機(jī)智勇武、多謀善斗的郭元振充分肯定和贊揚(yáng)，以及對(duì)鄉(xiāng)民愚昧糊涂的批評(píng)。故事的結(jié)尾，作者借郭元振之口勸導(dǎo)鄉(xiāng)民：“使諸侯漁色于中國，天子不怒乎？殘虐于人，天子不伐乎？誠使而呼將軍者，真神明也，神固無豬蹄，天豈使淫妖之獸乎？”一席話使眾人醒悟。鄉(xiāng)民尋跡果然找到一只失去前蹄的黑豬。三是對(duì)貪官污吏的嘲諷。如《玄怪錄?蕭志忠》篇敘述山中的虎、狐、麇、兔、雉等動(dòng)物將被中書令蕭志忠獵取，為求活命，這些動(dòng)物妖怪便向即將成仙的千年虎精“嚴(yán)四”求救。妖怪以美酒、美女賄賂風(fēng)神、雪神，企圖以狂風(fēng)、暴雪阻止蕭志忠游獵。鬼神的世界同人世一樣講究賄賂、徇私舞弊，分明是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中貪官污吏卑劣行徑的鮮活翻版。

第三節(jié) 元明清時(shí)期：宗教故事的世俗化敘事

一、三教合一

中國佛教和道教創(chuàng)建之初，就主動(dòng)向儒家靠攏。北朝南齊的顏之推在《顏氏家訓(xùn)》中云：儒佛兩教，“本為一體，漸極為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁，外書仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”。將佛家的五戒與儒家的五常比附，其后《魏書?釋老志》、隋天臺(tái)智者《止觀輔行弘決》、北宋真宗皇帝《崇釋論》、宋代契嵩《輔教編》，都繼承顏氏的說法，把儒家倫理綱常提到了極高的位置。宋代以后，三教融合趨勢(shì)進(jìn)一步加強(qiáng)，佛教和道教都越來越強(qiáng)調(diào)道德、倫理，強(qiáng)調(diào)要有補(bǔ)于世，有助于教化的完善。明代三教融合形成一種社會(huì)思潮，王陽明繼承宋代理學(xué)融合佛、道的做法，完善陸象山的“心學(xué)”理論。明末清初學(xué)者張履祥指出：“三教合一之說，莫盛于陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風(fēng)煽，何所底極！”在晚明，以王門后學(xué)為中心，加上其他大批學(xué)者與之呼應(yīng)，三教合一之說大盛?！睹魇贰分^王學(xué)人物周汝登“欲合儒釋而會(huì)通之，輯《圣學(xué)宗傳》，盡采先儒語類禪者以入。蓋萬歷以后，士大夫講學(xué)者多類”，可見當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣。明末四大高僧——祩宏、真可、德清、智旭都力倡三教同源之說。祩宏原是儒生，他說：“核實(shí)而論，則儒與佛，不相病而相資。試舉其略：凡人為惡，有逃憲典于生前，而恐墮地獄于身后，乃改惡修善。是陰助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清規(guī)約束者，畏刑罰而弗敢肆，是顯助佛法之所不及者，儒也?！?sup>在祩宏看來，儒佛是相輔相成的，佛能陰助王化之所不及，儒能顯助佛法所不及，兩者結(jié)合可以更好地為政治教化服務(wù)。他又指出：三教“理無二致，而深淺歷然；深淺雖殊，而同歸一理。此所以為三教一家也”。真可提出：“南無‘仁’慈佛！愛人如己，此心常不昧，如來即出世。南無‘義’氣佛！愛人必得所，臨事不茍且，立地成正覺。南無‘禮’節(jié)佛！事事要明白，長幼序不亂，世尊即是你。南無‘智’慧佛！變通無滯礙，扶正不扶邪，化苦而為福。南無‘信’心佛！真實(shí)無所改，一念與萬年，始終常若一。如是五如來，人人本自有，善用佛放光，不善佛滅度?！彼欣^顏之推的說法，稱儒家“五?！睘椤拔迦鐏怼?。在三教中，祩宏將佛教排在第一，德清則比他走得更遠(yuǎn)，他說：“是則佛法以人道為镃基。所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也?！?sup>將倫理綱常看作是佛法建立之基，顯然是以儒為主佛為輔。智旭則把孝作為佛教的主旨，他在《孝聞?wù)f》中謂：“世出世法，皆以孝順為宗。”又在《題至孝回春傳》中說：“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗?！?sup>道教從創(chuàng)建之初，就強(qiáng)調(diào)道德的重要性，葛洪在《抱樸子》中，就認(rèn)為積德行善乃成仙之法門。金元時(shí)期出現(xiàn)的全真道和凈明道等道教流派，都將“孝”作為立教主旨，不但吸引了儒家的思想，而且融合了佛教的觀念。洪武年間的道士何道全，做過一首《三教一源》，是后來三教合一論者常引用的詩句：

道冠儒履釋袈裟，

三教從來總一家。

紅蓮白藕青荷葉，

綠竹黃鞭紫筍芽。

雖然形服難相似，

其實(shí)根源本不差。

大道真空元不二，

一樹豈放兩般花。

三教合一論不但流行于士大夫和僧、道之間，而且在民間也傳播開來。寶卷、善書、功過格往往將三教混合一致，道教的神靈、民間的信仰與佛教的佛、菩薩混雜在一起。明嘉靖年間的三一教主林兆恩，就是三教合一的集大成者。林兆恩認(rèn)為：三教之源本同，三教之道本一，“夫道一而已矣，而教則有三”。亙古永存的“道”，不但化生為天地萬物，也衍生出儒、道、佛三教，所以道一教三，三者的本質(zhì)實(shí)際上是相同的。唐虞三代，三教并沒有明確稱為儒教、道教、佛教，它們共同發(fā)揮著本質(zhì)相同的教化功能。但自秦漢以來，道裂而為三，分門立戶，紛爭角斗，現(xiàn)在該是三教復(fù)歸為一的時(shí)候！但林兆恩所謂三教合一，并不是說三教平分秋色，地位平等，而是要?dú)w儒宗孔，佛教和道教以自己的教理去適應(yīng)、補(bǔ)充和完善儒家的教化。他在《答論三教》中云：“由是觀之，釋老精微之致，孔氏兼之矣。教雖有異而道則焉有不同哉！故學(xué)者之學(xué)，當(dāng)以孔氏之教為先?！?sup>

明清三教合一的潮流無疑會(huì)影響當(dāng)時(shí)小說的書寫，小說中的宗教敘事，大體與當(dāng)時(shí)的三教合一方式是一致的，即“儒為立本，道為入門，釋為極則”。

《西游記》是部典型地表現(xiàn)三教合一思想的小說。從小說總體來說，它以儒家思想為立言之本。作為小說敘事核心的“西天取經(jīng)”故事，在歷史上本是高僧玄奘不顧朝廷禁令，私自偷越國境，前往天竺，而小說改寫成大唐皇帝與玄奘結(jié)為兄弟，命他出使天竺，取來真經(jīng)。這樣，取經(jīng)行為就被賦予了特殊的使命，不是一般的游學(xué)問道，而是幫助李唐王朝鞏固政權(quán)的“盡忠報(bào)國”行為。所以，每當(dāng)唐僧西行遇到困難，目標(biāo)難以實(shí)現(xiàn)時(shí)，總是痛哭流淚，說自己辜負(fù)了唐王的重托。顯然，在唐僧取經(jīng)的使命感中，忠臣意識(shí)總是大于宗教意識(shí)，是典型的中國傳統(tǒng)儒士報(bào)答帝王知遇之恩的普遍心理。小說追敘玄奘的出身故事，意在贊美他的大孝品德。而作為佛教徒的唐僧師徒，似乎對(duì)儒家倫理經(jīng)典的熟悉程度還超過佛經(jīng)。如唐僧曾對(duì)白骨精引述《論語》。悟空本生于石中，沒有父母親情，但他卻也常引經(jīng)據(jù)典，大談“孝道”。如第31回，孫悟空引用詩經(jīng)，指責(zé)百花羞公主不孝，將身陪伴妖精，不思父母。他自己也身體力行，孝敬師傅。而且，小說中對(duì)唐僧師徒的贊美之詞也很少使用佛語，而常用儒言。如第30回，白龍馬說孫悟空“是個(gè)有仁有義的猴王”。如第44回，六丁六甲等說孫悟空“專秉忠良之心，與人間報(bào)不平之事，濟(jì)困扶危，恤孤念寡”。仁與義、忠和良，都是儒家思想的核心。

悟空生于石中，以花果山水簾洞為家，應(yīng)該是出身仙家，他后來拜釋迦牟尼的十大弟子之一須菩提和唐僧為師，顯然是皈依了佛教。更有趣的是，須菩提教導(dǎo)悟空時(shí)，“說一會(huì)道，講一會(huì)禪，三家配合本如然”，可見，須菩提貫通儒佛道。他教給悟空的本領(lǐng)，都是道教的伎倆。在小說中，道教的法術(shù)只是保護(hù)唐僧西天取經(jīng)，成就正果的工具而已，而佛法則廣大無邊，高于道法，其中兩個(gè)最具代表性的人物就是佛祖和觀音。孫悟空雖然道法廣大，卻無法跳出如來的掌心；后來保護(hù)唐僧取經(jīng)，又被帶上觀音制造的緊箍兒，無法擺脫唐僧實(shí)際上是觀音的掌控。有次六耳獼猴冒充悟空，諸神皆不能辨明，如來只“將金缽盂撇起去”，就降伏了六耳獼猴?？梢姡鸱ú粌H高于諸法，并且統(tǒng)帥諸法。這就是所謂“道為入門，釋為極則”。

總之，《西游記》是亦儒亦佛亦道，儒道佛混融，難分彼此。孫悟空大鬧天宮，道教諸神無法收拾，佛祖、菩薩即趕來相幫；唐僧、孫悟空去西天取經(jīng)，道教神仙若東海龍王、太白金星、二十八宿都隨叫隨到。就連道教內(nèi)丹南派祖師張伯端也趕來幫忙。這些描寫，無不體現(xiàn)出儒佛道雜糅的特征。正如小說第47回孫悟空勸車遲國國王所言：“望你把三教歸一：也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才。我保你江山永固。”

萬歷年間，潘鏡若編撰的長篇小說《三教開迷歸正演義》，是部演繹林兆恩三一教宗旨的小說。書敘明萬歷年間福建莆田人林兆恩，精通儒釋道，人稱三教先生，他的門人宗孔與道士袁靈明交好，同居金陵崇正坊混元廟。林兆恩往訪，正值峨嵋山行腳僧寶光亦至，眾人遂興立三教盛會(huì)，倡三教合一之旨，日與處士辛德、蕭閑、藺嗇、費(fèi)用、吳明等講道。不久，林兆恩返回莆田。而處士辛德之子與藺嗇之子、吳明之子交結(jié)浮浪子弟戚情、陸欲等，不務(wù)正業(yè)。宗大儒欲行教誨，戚情怒而推倒混元廟中鎮(zhèn)狐之碑，放出狐精。狐精遂變化行騙，勾淫女子。羽士靈明與行腳僧寶光設(shè)壇捉妖，沒有成功。適值僧真空游方至此，與寶光建道場，施法超度藺嗇之子藺豸，結(jié)果誤放地獄眾迷魂入世。后吳明又請(qǐng)王道士捉拿狐精，狐精率眾迷魂擺迷魂陣，為王道士所破，捉住狐精，眾迷魂四散逃去。大儒、寶光、靈明恐迷魂造禍?zhǔn)廊耍⒅就庥纹泼?，聞知林兆恩在杭州，遂前往拜訪，一路上或“開釋”，或“戳破”，或“勸化”世間各式人等的“嘆貧迷”、“好勝迷”、“爭競迷”、“邪說迷”、“過謙迷”、“好名迷”、“苦思迷”、“好弈迷”。眾人至杭州，知林兆恩已入京，轉(zhuǎn)而離杭北上訪林兆恩，一路上又開悟各式人等的“愚昧迷”、“急躁迷”、“慢滯迷”、“美男迷”、“阿諛迷”、“忌妒迷”，至使三教名益揚(yáng)，求開迷者日多。眾人又開商人“求利迷”，破百姓“懶惰迷”、“做官迷”、“銀子迷”、“妄想迷”、“殺生迷”。眾人至京，又知林三教已南歸，遂乘船南下，一路上又化解各式人等的“驚恐迷”、“慕祿迷”、“貪戾迷”、“閑散迷”。至莆田，林兆恩又已出游，眾人遂返金陵混元廟，出金榜歷述開迷二十款，超化群迷，地獄一空。后寶光、靈明均成正果，宗大儒立功建勛，衣錦還鄉(xiāng)。

雖然林兆恩在小說中著墨不多，但其影子卻無所不在，是書中的靈魂人物。宗孔、靈明和寶光三人中，雖只有宗孔是林兆恩的嫡傳弟子，但他們其實(shí)是林兆恩三種人格的分拆，林兆恩一人而兼三教，分拆后即為宗孔、寶光、靈明；大儒、寶光、靈明三人各司一教，組合在一起就是林兆恩。正如歷史人物林兆恩在《三教本始》中所譬喻的：“譬之樹然，夫樹一也，分而為三大枝，曰儒曰道曰釋?！?sup>如果小說中的林兆恩就像“樹一”的話，那么大儒、寶光、靈明無疑就是“三大枝”了?！白诳住敝憩F(xiàn)了歷史上的林兆恩宗孔歸儒的理想，這是毫無疑義的。而“袁靈明”則是林兆恩有關(guān)“元神”觀念的一個(gè)符號(hào)。林兆恩解釋“元神”道：“生命之本，投胎之神也。或者以為結(jié)胎之時(shí)而有所謂投胎之神者，此不是生死之本，元神也？”所謂元神，就是包含在父母媾精時(shí)落在子宮中的種子的靈明。“這個(gè)元神，經(jīng)無量劫而不壞，含于精液，寄于人身，人死神存，昭昭不散，炯炯不滅。這個(gè)元神，無古無今，既可以上溯到開天辟地之前，‘未始一’之先，也可以下推到無限，無止無境?！?sup>所以林兆恩思想的代言人，首先當(dāng)然是其弟子宗大儒，而寶光和靈明，也因三人合一的組合模式，理所當(dāng)然地成為林兆恩思想的表達(dá)者?！捌萸椤㈥懹眲t是“七情六欲”的化身，作者寫宗孔一行開迷，其實(shí)就是踐行林兆恩的“止心”理論。小說通過宗孔一行一路宣講三一教理論。在小說結(jié)尾，眾迷被擒，等候發(fā)落。靈明主張除滅，寶光倡言寬恕，大儒依違于兩者之間，希望中和。意見難以統(tǒng)一。后來三教祖師駕臨，至圣先師孔子首先指出釋迦、老子和大儒三人之失：“依慈尊則病法，憑圣真則病仁，據(jù)大儒引書律，中則中矣，還病于和?！彼奶幚硪庖娛牵骸扒簧夤桃病Ｄ诉@不忠不孝、犯上作亂的諸迷，豈不明五刑十惡永不赦除，此輩殄滅，尚有余辜。我有魯史春秋一憑正法。只酒色財(cái)氣、貪嗔癡等迷，自有所關(guān)輕重，必須藉汝三人，分行開導(dǎo)，使他覺悟，便了此一端道案?！笨鬃诱f完，釋迦、老子心服口服，說道：“這才把個(gè)中和的道理透徹，中是不偏于太寬太刻，和是人情都心悅誠服。”可見林兆恩以儒教為立本，以道教為入門，以佛教為極則的三教合一原則。

《紅樓夢(mèng)》也典型地體現(xiàn)了三教合一思想。其中有兩個(gè)重要的象征人物癩頭和尚和跛腳道人。但小說中寫道教，并不是像以前的小說寫道教的成仙、考驗(yàn)等，而主要是道教的人生觀，這主要體現(xiàn)在跛道人所唱的《好了歌》中。小說寫佛教，也不是像以前的小說強(qiáng)調(diào)佛家輪回、因果報(bào)應(yīng)，更多的是存在著濃重的宿命論思想，這與其說是來自對(duì)宗教觀念的迷信，不如說它和小說中濃厚的感傷主義，表現(xiàn)了作者對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的無奈。

在小說中，儒道佛總是難以分清。賈寶玉讀《莊子》，讀《參同契》，讀《五燈會(huì)元》，也讀孔孟的書。他讀莊子，卻寫出的是參禪語；他考中舉人，最后出家當(dāng)和尚，卻披著仙人的鶴裳，臨走時(shí)，還要跪拜父母。最后皇帝封他“文妙真人”，卻是道號(hào)?？梢姡苎┣奂炔皇且粋€(gè)忠順的儒教信徒，也不是一個(gè)虔誠的佛教或道教徒?！都t樓夢(mèng)》第22回寫一個(gè)女演員模樣長得像黛玉，大家都不敢言破，獨(dú)湘云嘴快點(diǎn)出。寶玉忙向湘云使眼色，沒想到得罪了湘云和黛玉，受到兩人的冷落。寶玉想起前日所讀《南華經(jīng)》上“巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨游，泛若不系之舟”及“山木自寇，源泉自盜”等句，自覺沒趣，回到房間，大禁大哭起來，翻身起來，提筆寫了一偈：“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境?！辈⑶姨盍艘磺都纳荨罚骸盁o我原非你，從他不解伊。肆行無礙憑來去。茫茫著甚悲愁喜，紛紛說甚親疏密。從前碌碌卻因何，到如今回頭試想真無趣！”薛寶釵看后說：“都是我的不是，都是我昨兒一支曲子惹出來的。這些道書禪機(jī)最能移性。明兒認(rèn)真說起這些瘋話來，存了這個(gè)意思，都是從我這一曲子上來，我成了個(gè)罪魁了?！币?yàn)樵诳磻驎r(shí)，薛寶釵向賈寶玉介紹過《魯智深醉鬧五臺(tái)山》中魯智深的唱詞《寄生草》，其中有“赤條條來去無牽掛”之句。這樣，黛玉、寶釵和湘云來到寶玉屋里。一進(jìn)來，黛玉便笑道：“寶玉，我問你：至貴者是‘寶’，至堅(jiān)者是‘玉’。爾有何貴？爾有何堅(jiān)？”寶玉竟不能答。三人拍手笑道：“這樣鈍愚，還參禪呢?！摈煊裼值溃骸澳隳琴誓┰?，‘無可云證，是立足境’，固然好了，只是據(jù)我看，還未盡善。我再續(xù)兩句在后?！币蚰钤疲骸盁o立足境，是方干凈?！钡玫窖氣O的贊賞，并且引發(fā)出關(guān)于禪宗的一段歷史。寶玉想了一想：“原來他們比我的知覺在先，尚未解悟，我如今何必自尋苦惱?！毕氘?，便笑道：“誰又參禪，不過一時(shí)頑話罷了?！闭f著，四人仍復(fù)如舊。

《南華經(jīng)》是道教的經(jīng)典，寶玉卻借它來參禪，可見是佛道不分了。但寶玉并非真的是參禪悟道，只是一時(shí)苦悶的“頑話罷了”?！肚f子》的原意與賈寶玉的引用，存在不小的距離?！肚f子》中的《胠篋》篇中心是絕圣棄智，提倡淡情寡欲；《山木》篇的中心是洗心寡欲，忍讓屈從。小說中的寶玉，在情緒低落時(shí)寫下偈語，顯然是一時(shí)的沖動(dòng)，和莊子的虛無的人生觀不是一回事。所以，黛玉批評(píng)寶玉“不悔自己無見識(shí)，卻將丑語怪他人”，賈寶玉欣然領(lǐng)受；她續(xù)偈句“無立足境，是方干凈”，賈寶玉肅然起敬。

在第91回，也寫到寶玉參禪。小說寫賈寶玉因?yàn)闆]有看到薛寶釵，心情不樂，嘆息道：“我想這個(gè)人生他做什么！天地間沒有了我，倒也干凈！”黛玉道：“原是有了我，便有了人；有了人，便有無數(shù)的煩惱生出來，恐怖，顛倒，夢(mèng)想，更有許多纏得?！睂氂窕砣婚_朗，笑道：“很是，很是。你的性靈比我竟強(qiáng)遠(yuǎn)了，怨不得前年我生氣的時(shí)候，你和我說過幾句禪語，我實(shí)在對(duì)不上來。我雖丈六金身，還借你一莖所化?！摈煊癯舜藱C(jī)說道：“我便問你一句話，你如何回答？”寶玉盤著腿，合著手，閉著眼，噓著嘴道：“講來。”黛玉道：“寶姐姐和你好怎么樣？寶姐姐不和你好怎么樣？寶姐姐前兒和你好，如今不和你好怎么樣？……你不和他好他偏要和你好你怎么樣？”寶玉呆了半晌，忽然大笑道：“任憑弱水三千。我只取一瓢飲。”黛玉道：“瓢之漂水奈何？”寶玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳！”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”寶玉道：“禪心已作沾泥絮，莫向春風(fēng)舞鷓鴣?！摈煊竦溃骸岸U門第一戒是不打誑語的?！睂氂竦溃骸坝腥缛龑??！摈煊竦皖^不語。寶玉是借參禪，表明自己只愛黛玉一人的意思。

可見，《紅樓夢(mèng)》中的論道談禪只是賈寶玉、林黛玉談情說愛思想交流的一種形式而已。作者寫參禪的目的不是為了宣揚(yáng)宗教，而是為了塑造人物形象，這都顯示出作者的思想認(rèn)識(shí)和藝術(shù)技巧實(shí)非常人可及。那些脫離人物塑造，一味宣揚(yáng)宗教觀念的小說，跟《紅樓夢(mèng)》不可同日而語。

秦子忱的《續(xù)紅樓夢(mèng)》因襲了原著中“三教合一”的思想，但以儒家為中心。第四卷寫寶玉請(qǐng)僧、道二人指示些參禪悟道的路徑、明心見性的功夫，僧、道二人大笑道：“你原來是個(gè)癡人，儒、釋、道三教名雖殊而理則一。釋、道兩家之明心見性，即儒教之克己復(fù)禮也；釋、道兩家之坐靜參禪，即儒教之正心誠意也；釋、道兩家之定慧，即儒教之慎獨(dú)也。”寶玉聽了，恍然大悟道：“原來仙佛之道不用他求，只是正心誠意而已。”很明顯，這是作者將原著佛道思想向儒家思想的扭轉(zhuǎn)。所以后來才有寶玉的“洗心滌慮，力圖上進(jìn)”，并終于“官登極品，子孫蕃衍，世代簪纓不絕”。

總之，明清時(shí)期受宗教信仰影響的小說，大體呈現(xiàn)出三教融合的傾向。

二、世俗化

從宗教而言，“世俗”是“神圣”的對(duì)立面，“此岸世界”是“世俗”生活，“彼岸世界”是神圣生活，宗教就是神圣的信仰和事業(yè)。對(duì)于宗教的世俗化，我們一般理解為：宗教將關(guān)注的焦點(diǎn)由彼岸轉(zhuǎn)向此岸，追求人間的世俗化享受。從世界范圍來說，世俗化是宗教演變的趨勢(shì)之一，中國宗教當(dāng)然也不例外。宋元以后，宗教就走上了世俗化的道路，至明清時(shí)期則成為宗教文化的主要特點(diǎn)。

明清時(shí)期宗教文化的世俗化主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，宗教的大眾化。宗教采用通俗的方式，使教義流傳于社會(huì)，深入于民心。當(dāng)人們面臨生活厄運(yùn)或困境時(shí)，首先想到的就是吃齋、念佛、求菩薩神仙保佑。菩薩、神仙的功用涉及人們生活的各個(gè)方面：子嗣、功名、富貴、姻緣、壽命、消災(zāi)免罪。凡是人力難及的事情都求助于神仙菩薩，甚至作惡之人亦是如此。其二，教徒和民眾的宗教精神弱化，宗教情感淡化。不再是致力于探求義理，而是簡樸的菩薩神仙信仰，并將這種信仰落實(shí)為各種具體的法事活動(dòng)。宗教徒追求世俗的享樂，將宗教活動(dòng)商品化；普通民眾看重信仰的回報(bào)，將宗教活動(dòng)娛樂化。對(duì)于佛教文化的這種大眾化趨向，日本人鐮田茂雄在《簡明中國佛教史》中描述道：“明清以后的近代佛教雖被人們認(rèn)為是中國佛教的衰落期，但中國人所接收的某些教義已經(jīng)深入人心，化為血肉，佛教已不再是外來宗教，而是自己固有的宗教了。通過對(duì)觀音的信仰、念佛會(huì)、放生會(huì)、受戒會(huì)、素食等實(shí)踐活動(dòng)，使佛教深深的滲透到人民之中，而且佛教還滿足了人民‘有求必應(yīng)’這個(gè)現(xiàn)世利益，佛教信仰同道教和民間信仰很協(xié)調(diào)，與人民生活密切聯(lián)系起來了?！?sup>鐮田茂雄說的是佛教，但其他形式的宗教狀況也大抵如此。其三，宗教權(quán)威不再是宗教徒，而是在家居士甚或是非宗教信徒，所謂“白衣說法染衣聽”。

明代迅速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)，對(duì)整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念都產(chǎn)生了巨大影響，宗教也不能置身事外。社會(huì)上涌現(xiàn)的“拜金主義”、“享樂主義”等思潮沖擊寺院道觀，和尚道士與世逐利，聚斂財(cái)富，兼并土地，增加地租，擴(kuò)大財(cái)源，甚至從事經(jīng)商活動(dòng)，生產(chǎn)銷售香燭神器等宗教用品，卜卦、法事、化緣、收徒等，成為和尚道士獲取錢財(cái)?shù)氖侄巍Ｔ诟鞣N世俗欲望的刺激下，作為宗教實(shí)踐者的和尚道士不再是清心寡欲的修行者，而是逐漸背離宗教教義，違反宗教戒律，與世逐利，腐化墮落的俗人。早在明初，朱元璋就感慨道：“今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者甚多。”宗教徒的素質(zhì)普遍降低，圓澄分析僧人的隊(duì)伍道：“故或?yàn)榇蚪偈侣抖鵀樯?，或牢獄脫逃而為僧者，或悖逆父母而為僧者，或妻子斗氣而為僧者，或負(fù)債無還而為僧者，或衣食所窘而為僧者，或妻為僧而夫戴發(fā)者，或夫?yàn)樯薮靼l(fā)者，謂之‘雙修’。或夫妻皆削發(fā)而共住庵廟，稱為‘住持’者?；蚰信酚龆≌?。以至奸盜偽詐，技藝百工，皆有僧在焉！如此之輩，既不經(jīng)于學(xué)問，則禮義廉恥皆不之顧，唯于人前裝假善知識(shí)，說大妄語，哄誘男女，致生他事！”可見，大部分僧人出家并非出于對(duì)宗教教義的追求，而是把它當(dāng)做避難所。永樂十九年諭：“天下僧道多不守戒律，民間修齋誦經(jīng)，輒較利厚薄，又無誠心。甚至飲酒食肉，游蕩荒淫，略無顧忌。又有無知愚民妄稱道人，一概蠱惑。男女雜處無別，敗壞風(fēng)化?！?sup>以上說的是和尚，道士的情形也復(fù)如是。他們“去巧運(yùn)機(jī)籌，鼓唱邪說，以攫良民財(cái)帛，為奸養(yǎng)之資”。就連明末高僧智旭也感嘆僧人的墮落與無恥：“今時(shí)喪心病狂無恥禪和，影響竊掠，聽其言超佛祖之先，稽其行落狗彘之下?！?sup>明代后期出現(xiàn)的“不交僧與道，便是好人家”諺語，形象地說明了民眾對(duì)釋道的負(fù)面評(píng)價(jià)。

明清以前，從事看相、算命、占卜等活動(dòng)的術(shù)士，由于行業(yè)競爭激烈，往往把自己的技術(shù)視為“天機(jī)”、“秘藏”，“非親不傳，非故不授”，形成壟斷之勢(shì)，而他們服務(wù)的對(duì)象也以達(dá)官貴人為多。但自明代開始，隨著各種方術(shù)典籍的大量刊行流播，這些所謂“技術(shù)”不再是秘密，一般民眾通過自學(xué)，可以掌握甚至兼通數(shù)種方技之術(shù)。方術(shù)逐漸下移，走向世俗化。一些閨閣少婦、農(nóng)夫村嫗、漁夫樵子等普通百姓都懂方術(shù)。正因?yàn)榉叫g(shù)在民眾中得到了廣泛普及，方術(shù)觀念滲入人們?nèi)粘Ｉ钪械母鱾€(gè)角落，其影響無所不在，深入人心。人們的一些日常用語，都經(jīng)常使用這些話語，如稱春風(fēng)得意者為“福星高照”，坎坷淹蹇者為“難星臨頭”，諸事不順則說運(yùn)氣不好、八字淺薄等等。另外，還有一些命相術(shù)語成了民間諺語，如“吉人自有天相”、“紅鸞照命”、“白虎臨宮”、“難星”等等，都反映了方術(shù)對(duì)民俗的影響。而且，隨著商品經(jīng)濟(jì)的日益繁榮，方技之術(shù)也日益商業(yè)化。一些有名的術(shù)士一般都有綽號(hào)，這些綽號(hào)或由顧客贈(zèng)送或?yàn)樽栽?，起著品牌或宣傳的作用。他們或擺攤設(shè)館，或坐寓經(jīng)營，或搖鈴鼓鑼，游食四方。為了推銷自己，招俫顧客，他們一般都要在攤前或鬧市貼出廣告。

宗教文化的世俗化對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要的影響。在小說中的和尚、道士、術(shù)士形象，宗教色彩淡化，人性色彩增強(qiáng)，人物性格不再是平面化的“神”，而是復(fù)雜化的“人”。通過這種變化，他們由“神”由“超人”演化為“社會(huì)化”和“平民化”的普通人，從而使宗教的影響力遍及社會(huì)的各個(gè)層面。

宗教最突出的表征本是神圣、莊嚴(yán)、崇高，不容置疑，更不能褻瀆的。但在明清小說中，作者以夸張的描寫，完全消解了宗教的這些特性。在許多小說中，和尚道士基本上都是負(fù)面的形象。他們無視嚴(yán)格的宗教戒律，貪財(cái)好色，殺生害命。作者對(duì)這些宗教人士進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判和無情的嘲弄，往往給他們安排以死亡的結(jié)局作為懲罰。

“酒色財(cái)氣”是人類欲望的縮寫，是修道者必須突破的四大關(guān)隘。明清小說中的宗教敘事，主要圍繞和尚道士違反這四大戒律而進(jìn)行描寫。在民眾印象中，僧人道徒是色中餓鬼，寺廟觀堂成為藏污納垢之地。《矢志終成智 盟忠自得忠》（《型世言》卷八）中借主人公之口對(duì)這類僧人的面目作了辛辣嘲諷：“這些游方和尚，一些經(jīng)典不識(shí)，有時(shí)住在寺里，刮佛面上的金子，盜常住的花息，換酒換食，有時(shí)坐在人家門前，看他路徑，誘他婦女，非盜即奸。若只抄化，誆人錢財(cái)?shù)模策€是上品。”《醋葫蘆》作者借書中人物熊陰陽之口，盡數(shù)那些尼姑廟內(nèi)種種不堪和淫亂：“只怕那世間庵觀俱是酒肉法門、貪淫法家?！?/p>

1．違反色戒

在明清小說中，和尚道士破壞色戒的描寫十分豐富，“色”與“酒”往往聯(lián)系在一起，所謂“酒為色之媒”，主要有如下幾種：

（1）僧尼通奸。如《郝大卿遺恨鴛鴦絳》（《醒世恒言》卷十五）中和尚去非，勾搭極樂庵女尼了緣，做了“光頭夫妻”，后來見到來極樂庵避難的女尼貌美，即思忖道：“我好造化！那里說起，天賜這幾個(gè)妙人到此，少不得都刮上他，輪流兒取樂快活！”《許察院感夢(mèng)擒僧 王氏子因風(fēng)獲盜》（《二刻拍案驚奇》卷二十一）中尼姑真靜，年少貌美，與鄰寺和尚無塵素有私情。一日，真靜與客邊人王秀才兩廂通好，無塵醋意大發(fā)，又貪王秀才錢財(cái)，于是潛入旅店，將王秀才殺死，掠走錢財(cái)?！缎咽酪鼍墏鳌分械难米樱倌觊g曾嫁丈夫，卻與寺里和尚通奸。后來丈夫得病亡，就做了姑子，為淫婦偷情做牽引。劉夫人家的婢女青梅因羨慕尼姑私生活自由放縱，堅(jiān)持要出家。作者甚至描述皇姑寺“蓮花座上，高擎丈六金身；貝葉堂中，嬌美三千粉黛。個(gè)個(gè)皆陳妙常道行，灌花調(diào)鶴，那知蚤晚參禪；人人是魚玄機(jī)行藏，斗草聞鶯，罔識(shí)晨昏念佛。滿身紗羅段絹包纏，鎮(zhèn)日酒肉雞魚豢養(yǎng)。惹得環(huán)佩朝來，千乘寶車珠箔卷；輪蹄晚去，萬條銀燭碧紗籠。名為清凈道場，真是繁華世界”！

（2）騙奸信徒。和尚道士利用民眾的信任和虔誠，引誘哄騙，勾搭成奸。在這些受害者中，有香客，如《聞人生野戰(zhàn)翠浮庵 靜觀尼晝錦黃沙珩》（《初刻拍案驚奇》卷三十四）中杭州翠浮庵老尼與徒弟常勾搭香客村夫，作些“不公不法的事”。《妙智淫色殺身 徐行貪財(cái)受報(bào)》（《型世言》卷二十九）中和尚妙智、法明、圓靜三人勾引來寺進(jìn)香的民婦，將其藏在寺中取樂，同時(shí)與菩提庵尼姑保持著不正當(dāng)?shù)年P(guān)系。有客戶，如《水滸傳》楊雄妻子潘巧云請(qǐng)報(bào)恩寺和尚裴如海做法事，追薦亡夫，兩人趁機(jī)通奸，裴如海買通頭陀胡道人替他望風(fēng)?！段魃接^設(shè)度亡魂 開封府備棺追活命》（《初刻拍案驚奇》卷十七）寫少婦吳氏新寡，與兒子到本處西山觀請(qǐng)道士做功果超度亡夫。道士黃妙修見其美麗，遂生不良之心，設(shè)計(jì)挑逗，勾搭成奸，兩人竟在孝堂設(shè)床交媾，后來黃道士的徒弟也與吳氏有了奸情。有游客，如《郝大卿遺恨鴛鴦絳》中監(jiān)生郝大卿，清明時(shí)出城外踏青，行至城外非空庵，被女尼留住，輪番取樂，不舍晝夜，以致最后油盡燈枯，丟了性命。有路人，如《奪風(fēng)情村婦捐軀 假天語幕僚斷案》（《二刻拍案驚奇》卷二十六）寫太平禪寺門首師徒二人勾搭上一個(gè)到寺門口避雨的村婦，將其藏在禪房內(nèi)連同尋歡。村婦偏愛年少英俊的徒弟，不肯與老和尚同床。老和尚醋意大發(fā)，一怒之下將村婦殺死。

有些和尚道士，為了滿足獸欲，可謂費(fèi)盡心機(jī)，機(jī)詐百端。如《簡帖僧巧騙皇甫妻》（《喻世明言》卷三十五）中簡帖和尚，偷了師傅二百兩銀器后逃走，來到開封府，見到良家婦人楊氏，貪慕其姿色，設(shè)計(jì)離間其夫妻關(guān)系，使楊氏被丈夫所休。在婦人窮途末路之時(shí)，簡帖和尚即現(xiàn)身，設(shè)法娶了楊氏。后來?xiàng)钍系弥嫦?，與簡帖和尚爭吵，竟被和尚壞了性命。同書卷三十九《汪大尹火焚寶蓮寺》寫寶蓮寺僧人為貪圖女色，在寺內(nèi)修建“子孫堂”，內(nèi)中巧設(shè)機(jī)關(guān)，有地道暗通。謊稱不孕婦女在堂內(nèi)過夜，向神靈求子，即可受孕。在婦女騙至堂中休憩后，半夜時(shí)分，眾和尚從地道中進(jìn)入“子孫堂”，輪流奸淫婦女，使其受孕。受騙婦女往往顧及顏面，不敢聲張。寶蓮寺因而名聲大震，僧人長年騙奸良婦，無人察覺。后事情敗露，合寺僧人被收監(jiān)。被拘入獄后又企圖殺人越獄，險(xiǎn)些釀成大亂?！抖U真逸史》中妙相寺住持鐘守凈平素道貌岸然，其實(shí)內(nèi)心齷齪。有次見到寺旁鄰人沈全的妻子黎賽玉，竟心猿意馬，思念成疾，伙同尼姑趙蜜嘴百般設(shè)計(jì)，勾搭上黎賽玉，私下偷情。為達(dá)到與黎賽玉長相廝守的目的，又央求尼姑設(shè)法騙走其丈夫，兩人公然姘居?！逗蔚朗恳蛐g(shù)成奸 周經(jīng)歷因奸破賊》（《初刻拍案驚奇》卷三十一）中寡婦唐賽兒，偶然得到一本“天書”，夜夢(mèng)神靈托話，被隔壁道士何正寅聽知。何道士冒充神靈，騙奸唐賽兒，兩人“與夫妻一般”。

（3）強(qiáng)暴婦女。如《水滸傳》第5回寫占據(jù)瓦罐寺的和尚崔道成和道人邱小乙，擄來婦人奸淫。第30回王道人殺害張?zhí)患遥檎妓畠??！稓g喜冤家》第十一回《蔡玉奴避雨撞淫僧》寫少婦蔡玉奴從娘家回家，途遇大雨，往一寺廟避雨，遇上兩個(gè)壯年和尚，將她挾往偏房，強(qiáng)行奸污。后來蔡玉奴發(fā)現(xiàn)寺廟里已經(jīng)藏有兩個(gè)婦女，以供和尚奸淫，均是“燒香時(shí)被和尚擄至此地”。據(jù)這兩個(gè)婦女告知，還有兩個(gè)被拐的婦女病亡，被葬在寺內(nèi)。一日，寡婦田氏來寺拜佛，被和尚覺空騙到內(nèi)室，餌以酒糕，使其沉醉，趁機(jī)奸之?！段迳返谌怼爸炻姆稹敝度ズ蜕型甸_月下門 來御史自鞫井中案》，寫浙江桐鄉(xiāng)縣境內(nèi)一少婦因與丈夫反目，賭氣回娘家。路上遇見兩個(gè)游方和尚，和尚見其孑身獨(dú)行，頓起歹心，不由分說，擁入臨近破廟中，強(qiáng)要奸淫，不期被誤入此間的書生撞破，和尚殺死婦人逃遁。

（4）嫖宿娼妓?！抖U真逸史》第13回里道士杜子虛，竟公然聲稱朝廷設(shè)立教坊，就是為出家人“泄火”著想。還公然說因?yàn)樘臧l(fā)的緣故，道士嫖妓比和尚要方便許多。為了省卻嫖資，道人多于床上逞能，或借用藥物，歡承妓家，因此贏得“花罩魔王”的稱號(hào)。他酒桌上猜枚擲色、行酒令，無不嫻熟，引得妓女掩口笑：“原來是個(gè)酒場慣家?！薄稏|游記》中寫呂洞賓三嫖白牡丹，欲采陰補(bǔ)陽。

（5）喜好男風(fēng)。由于禁欲太久，僧道在無法滿足生理欲望的情況下，被迫轉(zhuǎn)向同性?！抖U真逸史》中道士杜子虛就對(duì)陳阿寶說：“那著實(shí)貧窮的道人，無力宿妓，即另開一條后路”——即淫狎少年徒弟，并稱這是“道家源流，代代相傳”?！段魃接^設(shè)度亡魂 開封府備棺追活命》（《初刻拍案驚奇》卷十七）中道士黃妙修把兩個(gè)徒弟當(dāng)作泄欲的對(duì)象，后來勾引上寡婦吳氏，仍與徒弟保持著性關(guān)系?！秺Z風(fēng)情村婦捐軀 假天語幕僚斷獄》（《初刻拍案驚奇》卷二十六）中太平禪寺門首的師徒二人，“夜夜做一床睡覺，淫褻不可名狀”。后來見到官府派來打探案情的少年門子，師徒一起也勾引他進(jìn)寺作樂。《金瓶梅》中的碧霞宮道士石伯才的兩個(gè)少年徒弟，“明雖為師兄弟，實(shí)為師父大小老婆”。晏公廟道士金宗明，“常在娼樓包占樂婦，是個(gè)酒色之徒”。平日里把兩個(gè)清潔的年小徒弟拿來泄欲使用。陳經(jīng)濟(jì)來廟后，他又試圖玩弄陳經(jīng)濟(jì)。

（6）尼姑道婆賣淫?！毒葡戮期w尼媼迷花 機(jī)中機(jī)賈秀才報(bào)怨》（《初刻拍案驚奇》卷六）里婺州觀音庵的趙尼姑有個(gè)年二十的徒弟，“盡有姿容”，“陪人歇宿，得人錢財(cái)，只是瞞著人做”，與妓女無異?！对S察院感夢(mèng)擒僧 王氏子因風(fēng)獲盜》（《二刻拍案驚奇》卷二十一）中寫山東開河集處一尼庵內(nèi)有一少年美貌尼姑，平時(shí)也看時(shí)機(jī)“做些勾當(dāng)”，對(duì)路過庵堂的客人的挑逗，“由于是見多識(shí)廣的，公然不拒”。收了客邊人王爵的一錠銀子，便留他在庵堂里恣意淫樂?！独蠚堄斡浂分械纳倥菰剖翘┥剿聫R的尼姑，她和同伴們陪客人說話、飲酒行令甚至陪宿，更令人驚奇的是，逸云并不覺得怎么可恥。小說中的正面人物和尚赤龍子，“嫖賭吃著，無所不為；官商士庶，無所不交。同塵俗人處，他一樣的塵俗；同高雅人處，他又一樣的高雅”。他去泰山寺嫖宿逸云，自稱自己“精神上有戒律，形骸上無戒律”。

（7）充當(dāng)淫媒。僧人道士不但自己縱欲，而且貪圖錢財(cái)，為人牽線搭橋，撮合不正當(dāng)?shù)哪信P(guān)系。凌濛初在《初刻拍案驚奇》卷六開頭即道：

話說三姑六婆，最是人家不可與他往來出入。蓋是此輩功夫又閑，心計(jì)又巧，亦且走過千家萬戶，見識(shí)又多，路數(shù)又熟。不要說些不正氣的婦女，十個(gè)著了九個(gè)兒，就是一些針縫也沒有的，他會(huì)千方百計(jì)弄出機(jī)關(guān)……

凌濛初認(rèn)為尼姑是“三姑六婆”中最狠毒者。他在《初刻拍案驚奇》卷六中又說：

其間一種最狠的，又是尼姑。他借著佛天為由，庵院為囤，可以引得內(nèi)眷來燒香，可以引得子弟來游耍。見男人問訊稱呼，禮數(shù)毫不異僧家，接對(duì)無妨。到內(nèi)室念佛看經(jīng)，體格終須是婦女，交搭更便。從來馬泊六、撮合山，十樁事倒有九樁是尼姑做成，尼庵私會(huì)的。

可見，尼姑、道姑占據(jù)著“三姑六婆”中的首二位。她們?cè)诖楹夏信聲r(shí)，往往勾畫計(jì)謀，煞費(fèi)苦心。如《酒下酒趙尼媼迷花 機(jī)中機(jī)賈秀才抱怨》（《初刻拍案驚奇》卷六）中寫賈秀才妻巫娘子供奉菩薩，與趙尼姑往來，無賴卜良艷羨巫娘子之美色，求趙尼姑幫忙。趙尼姑師徒本就與卜良有私，又收了錢財(cái)，便在拜菩薩的幌子下設(shè)局誘騙巫娘子，使巫娘子入其彀中：先是借觀音菩薩生辰，街上迎會(huì)之際，邀巫娘子門首觀看，使卜良有機(jī)看清巫娘子的模樣。接著又以求子為名，將巫娘子騙至庵中。趙尼姑知巫娘子未用早餐，故意念經(jīng)拖延時(shí)間，令其肚饑難耐，此后拿出事先用酒漿、藥末混合蒸成的熱糕，巫娘子不覺多吃了幾塊，又喝了熱茶，藥力發(fā)作醉倒過去。趙尼姑又打發(fā)巫娘子的貼身丫頭出去玩，然后放卜良進(jìn)來，趁巫娘子酒醉不知人事時(shí)奸污了她?！堕e云庵阮三嘗冤債》（《喻世明言》卷四）寫陳太常的女兒與同巷少年阮三互相愛慕，苦于不能相見。阮三以銀錢托付閑云庵尼姑為之謀劃。尼姑便借口邀請(qǐng)小姐與母親來觀看佛像開光，中間避開其母，與阮三內(nèi)室幽會(huì)?！督媛劧膨_新書》》十八類“婦人騙”中“尼姑撒珠以誘奸”中浪子寧朝賢，以銀托法華庵尼姑妙真設(shè)法誘奸良婦向氏。尼姑思量數(shù)日，想出一計(jì)，故意在向氏家門口將佛珠撒在地上，俯身去撿，向氏看見，好意叫她到房內(nèi)用水清洗佛珠，兩人因而漸漸熟稔。一天，尼姑邀向氏來庵飲宴，用酒將她灌醉，任寧朝賢奸之。《金瓶梅》中碧霞宮道士石伯才，平時(shí)的勾當(dāng)就是為本州島知府高廉的妻弟殷云錫引誘婦女，供其淫樂，以獲得經(jīng)濟(jì)上的利益。

因此，封建統(tǒng)治者認(rèn)為婦女進(jìn)香禮佛是“風(fēng)俗之玷”，嚴(yán)加禁止。特別是清初，統(tǒng)治者一再頒布禁令，嚴(yán)禁婦女入寺觀燒香，否則將予制裁。《大清律》沿襲《明律》規(guī)定：“至于婦女禮不踰越，何況寺廟，縱令妻女于寺廟燒燒香，殊非閑家之道，住持及守門之人，擅容出入，亦有失戒規(guī)，故分別坐罪，而并禁之。”《大清律?禮律》卷之十《祭祀?褻瀆神明》中說：因?yàn)闊隳信祀s，有傷風(fēng)化。婦女私入寺廟，輒為僧道所惑，騙財(cái)失身，時(shí)有發(fā)生，因此嚴(yán)禁婦女私自入寺觀燒香。地方士紳的態(tài)度也與官方一樣，如《醒世姻緣傳》中寫道，當(dāng)?shù)蚁ｊ惏阉亟阋ルS會(huì)燒香的消息告知其父狄員外時(shí)，狄員外道：“咱常時(shí)罷了，你如今做著個(gè)監(jiān)生，也算是詩禮人家了，怎好叫年小的女人隨會(huì)燒香的？你就沒見那隨會(huì)社演會(huì)的女人們？頭上戴著個(gè)青屯絹眼罩子，藍(lán)絲綢裹著束香，捆在肩膀上面，男女混雜的沿街上跑，甚么模樣？”第73回寫素姐隨香社去玉皇廟燒香。在路上遭到劉公子及其家丁和游閑子弟的調(diào)戲和毆打，一些略有姿色的婦女，衣裳被剝光。素姐去官府告狀，官府不但不受理，反把她訓(xùn)斥了一頓。

在明清艷情小說中，和尚道士甚至被描述成房術(shù)高手，他們不但自己縱欲，而且煉制春方，指導(dǎo)人們縱欲。在僧人中，絕大部分是來自異域的胡僧。如《金瓶梅》中西門慶縱欲使用的春方，就是西域胡僧所售?！垛殛嚒分芯诃偦ㄓ^遇一僧人，向其討得“三峰大藥采戰(zhàn)仙方”?！讹w劍記》寫呂洞賓裝扮成秀才，去嫖名妓白牡丹，采其陰丹，使其容顏日漸枯瘦。黃龍禪師發(fā)現(xiàn)后，教給白牡丹采陽法，自此白牡丹如枯槁回春，越加俊俏和精神?！杜赏馐贰分忻肆鵁?，曾被一胡僧嫖過，并教會(huì)她“采陽補(bǔ)陰之術(shù)”?！端疂G后傳》寫暹羅國的宰相共濤欲篡位稱王，一日有個(gè)天竺國的頭陀前來投靠，自稱“得佛祖心傳，天仙異授，有鬼神不測(cè)之機(jī)，旋轉(zhuǎn)乾坤之訣，倒海移山，排兵布陣，又能抽添鉛汞，采陰補(bǔ)陽”。他先是給共濤服用金丹春藥，又傳其房中秘訣。共濤又把他推薦給國王，國王此時(shí)求子心切。頭陀見國王時(shí)，又自稱是“西天竺國達(dá)摩祖師第三十八代嗣孫，得相傳衣缽，專修禪定；兼遇蓬萊仙長，傳授鼎爐之術(shù)，可以降龍馴虎，役鬼驅(qū)神。在靈鷲山煉就九轉(zhuǎn)靈丹，名曰‘延齡固本種子紫金丸’，有厚福者，方得服餌”。國王聽了，非常高興，遂重用頭陀，拜為國師。《野叟曝言》第15回寫番僧法王帶著性藥“補(bǔ)天丸”，并奸淫婦女?！厄讟侵尽分形鞑厣?zèng)與蘇吉士“先天丸”?！读凝S志異》卷九《藥僧》中還寫到有和尚公開兜售性器、性藥。

《僧尼孽?！肥遣繉ｉT寫和尚尼姑縱淫的短篇小說集，其中《沙門曇獻(xiàn)》寫曇獻(xiàn)“善運(yùn)氣術(shù)”。《云游僧》中寫一僧素善采戰(zhàn)，所至之地，人皆信為活佛?！堵楣免帜帷分幸恍∩?，“更善伸縮吞吐，一夜可戰(zhàn)十女”。他與庵中七尼迭相宣淫。另一部小說《禪真后史》中的淫僧稽西化，自稱是白馬寺主僧懷義的再傳弟子，得其“丹方秘術(shù)，采陰補(bǔ)陽之法”。在與沈氏交接中，將其摧殘致死。此外《癡婆子傳》、《燈草和尚》及“三言”、“兩拍”等小說，都有類似的內(nèi)容。

以上是和尚的行為。道教因?yàn)橛须p修法，故房中技巧更是精湛?！墩绫O(jiān)生浪吞秘藥 春花婢誤泄風(fēng)情》（《二刻拍案驚奇》卷十八）寫道士玄玄子傳授甄監(jiān)生房中秘訣?！兑佰牌匮浴分袑扆埢⑸降朗渴诶钣秩笆尘g(shù)”，又全自吸了素臣的精液后，“三四個(gè)更次連戰(zhàn)敗了十四位姨娘，精神愈加壯旺”?！稐冭婚e評(píng)》第16回寫何道士長于房中秘訣?！缎∑嫠嶂尽分幸坏廊苏J(rèn)為，要脫過輪回，長生不老，須飲紅鉛，習(xí)采戰(zhàn)?！兑舜合阗|(zhì)?花集》中單秀言遇到一位女冠，傳給他“前可采陰，后可采陽”之法，又附贈(zèng)“顛倒玄機(jī)”圖一冊(cè)，叮囑他如有看不懂之處，只要望空拜祝，她就會(huì)入其夢(mèng)中教他?！缎踊ㄌ臁分蟹鈵偵姆恐欣蠋熓且晃弧霸邶埢⑸桨敕鍘r，拜了明師，修煉長生二十余年”的全真道人和“先得異授比甲采癸壬補(bǔ)離火展縮御女之妙，次拜名師，授之清凈功夫，聚五花煉五炁，出納離坎之交”的萬衲子?！杜赏馐贰分械牧止釉鲆坏廊?，自稱身懷三等道術(shù)，其一便“是金丹采戰(zhàn)，夜御十女，永無泄漏”之法。《玉樓春》寫男主人公逃難時(shí)，被一伙尼姑強(qiáng)行留住，并強(qiáng)迫與她們交歡，歷經(jīng)九年之久。幸虧他早年遇到一位道士，預(yù)見到此難，并傳授給他房中術(shù)，使他不致受損。《假神仙大鬧華光廟》（《警世通言》卷二十七）中化身為何仙姑、呂洞賓的雌雄龜精與讀書破廟中的魏生縱欲，也為采補(bǔ)。

明末清初道家房中術(shù)的盛行，是世風(fēng)墮落的表現(xiàn)，故在當(dāng)時(shí)小說中，道士的聲譽(yù)比和尚還壞。在《西山觀設(shè)輦度亡魂 開封府備棺迫活命》中，凌濛初就指出：道士由于服飾與俗人無異，所以更容易做“邪淫不法之事”。在紀(jì)昀的筆下，道士甚至比妖狐還要酷毒。如《閱微草堂筆記》卷十四寫有一書生昵一狐女，后狐女被道士擄去，供其采補(bǔ)。卷二十二寫忻州有人因貧鬻妻，道士購入供采補(bǔ)，“每白晝則呼入薦枕席，至夜則祖師開壇禮拜，始各歸寢。惟月信落紅后，則凈褫內(nèi)外衣，以紅絨為巨綆，縛大木上，手足不能絲毫動(dòng)，并以綿丸窒口，喑不能聲。祖師持金管如箸，尋視脈穴，刺入兩臂兩股肉內(nèi)，吮吸其血，頗為酷毒”。

明清時(shí)期小說中的色情描寫，基本上使用道家房中術(shù)語。如《金瓶梅》中胡僧的春藥，是“老君煉就，王母傳方”?！端疂G后傳》中的頭陀稱自己“得佛祖的心傳，天仙異授”，是“西天竺國達(dá)摩祖師第三十八代嗣孫，得相傳衣缽，專修禪定；兼遇蓬萊仙長，傳授鼎爐之術(shù)”。他的“選鼎”之法，大致與洪基《攝生總要?種子剖秘》一書相同?！垛殛嚒分猩说摹叭宕笏幉蓱?zhàn)方”完全抄自《紫金光耀大仙修真演義》一書中“三峰大藥”部分。而《西天僧西蕃僧》中番僧的“秘密法”則出自《素女妙論?四至九到篇》。這樣就造成了小說家在描寫和尚縱欲時(shí)，仍是套用道家房中術(shù)語。有趣的是，和尚的房中術(shù)雖得自道家，卻青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，如《女仙外史》中師從胡僧的柳煙在與師從道人的林公子交接中，使其脫陽而死?！抖U真后史》中的僧人稽西化在與得道家房中術(shù)傳承的沈氏交接中，使其暴亡?！讹w劍記》中的妓女白牡丹在得到黃龍禪師的指點(diǎn)后，也戰(zhàn)勝了道家房中祖師呂洞賓。這顯然是佛道斗法的一種變異形式。

2．違反財(cái)戒

僧道吃百家飯，穿百家衣，而且寺廟道觀都有一定的財(cái)產(chǎn)，應(yīng)該說生活大致有保障，可以一心向佛。但明清時(shí)期，情況遠(yuǎn)非如此，他們貪財(cái)好色，甚至不惜賣淫、殺人。

（1）親自經(jīng)商。明代寺院經(jīng)濟(jì)已成氣候。據(jù)載，晚明一些村落中老僧，已將“居積致富”視為“治家本業(yè)”，反將“聽講佛經(jīng)”視為邪道。村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免為市習(xí)所染，日為治生計(jì)。一些寺廟凈地與民居相雜，“而僧習(xí)為市，已不復(fù)知薙發(fā)為何事”。如蘇州虎丘山寺，其師澄公率二三僧徒，日為治生計(jì)?！岸K俗緇流，市酤以為常。師不得已，偕眾之海虞市井，不二價(jià)，遠(yuǎn)近歸之。息頗贏?！鄙踔翚⑸锞?，也成為禪門眾僧的本色行當(dāng)。凌濛初在《遲取券毛烈賴原錢 失還魂牙僧索剩命》（《初刻拍案驚奇》卷十八）寫到一個(gè)名叫智高的和尚，“倒有好些不象出家人處”，“頭一件事好利，但是風(fēng)吹草動(dòng)，有些個(gè)賺得錢的所在，他就鉆的去了，所以囊缽充盈，經(jīng)濟(jì)慣熟。大戶人家做中作保，到多是用得著他的”，“分明是個(gè)沒頭發(fā)的牙行”。

（2）有償服務(wù)。和尚道士通過為民眾誦經(jīng)、祈福、禳災(zāi)、拔苦、謝罪、求壽、求平安以及超度亡魂等，獲取不菲的收入，成為寺院道觀和他們個(gè)人的重要經(jīng)濟(jì)來源。如《金瓶梅》里西門慶請(qǐng)五岳觀的潘道士來為病重的李瓶兒禳福，雖不見效，但西門慶仍給予報(bào)酬。王姑子和薛姑子，一邊宣卷，一邊推銷自己的符藥。如第40回王姑子聽說吳月娘流產(chǎn)，向她推銷符水。第73回薛姑子又給潘金蓮送去安胎氣衣胞符藥。王姑子和薛姑子又說動(dòng)西門慶刊印《陀羅經(jīng)》，從中賺取銀子?！锻醣玖⑻煅那蟾浮罚ā妒c(diǎn)頭》卷三）中，王珣要入寺出家，寺中僧人講了如下眾多規(guī)矩：富者要送田地入常住公用，次者要送銀兩到本寺陪堂，最不濟(jì)也要備素齋小食與眾僧見面。當(dāng)王珣說自己離家久身無分文時(shí)，眾僧卻言：“佛門雖則廣大，哪里有白白兩個(gè)肩頭，一只空手，到此投師問道的理？”法師在法堂上講《圓覺經(jīng)》，眾沙彌卻只管在廚房下議論田產(chǎn)銀錢，真是一種絕妙的諷刺！最為典型的是《烈婦忍死殉夫 賢媼割愛成女》（《型世言》卷十）中的描寫：

一到上天竺，下了轎，走進(jìn)山門，轉(zhuǎn)到佛殿，那些和尚又在那邊道：“祥讖這邊來，寫疏這邊來?！标惗σ腿c(diǎn)蠟燭，正點(diǎn)第二枝，第一枝已被吹滅拔去了。只得隨眾，把些牙降香，往諸天、羅漢身上一頓撒。四口兒就地上拜了幾拜。陳鼎彝叫周氏看了兩女兒，自去求讖，問婚姻之事。摸了個(gè)錢，去討讖票時(shí)，那里六七個(gè)和尚，且是熟落，一頭扯，一頭念道：春日暖融融，鴛鴦浴水中；由他風(fēng)浪起，生死自相同。又道：“這是大吉簽，求什么的？”鼎彝道：“是婚姻?！焙蜕械溃骸罢腔橐鲎?，有人破，不可聽他?！庇烛_三五個(gè)祥讖的銅錢。鼎彝正拿著讖票來與周氏說時(shí)，只見幾個(gè)和尚，也有拿緣簿的，拿椽木的，攔這些妙年婦女道：“親娘舍舍?！眱?nèi)中有一個(gè)被他纏不過，舍了一根椽子。和尚就在椽木上寫道：“某縣信氏女，喜舍椽木一根，祈保早生貴子，吉祥如意?！睂懙暮蜕?，又要了幾個(gè)錢。又道：“公修公德，婆修婆德?！边€要眾人舍。

莊嚴(yán)的寺廟儼然與逐利的市井無異！和尚道士還六根不凈，凡心未斷，喜歡干預(yù)世事，說事過錢。如《紅樓夢(mèng)》第15回中老尼凈虛，為了李衙內(nèi)的親事，央求王熙鳳，逼迫長安守備的兒子退親。這筆交易高達(dá)三千金。第80回天齊廟的當(dāng)家王道士，專意在江湖賣藥，弄些海上方治人射利?！缎咽酪鼍墏鳌返?8回和第69回描寫張、侯兩個(gè)香會(huì)會(huì)首組織動(dòng)員80名婦女到泰山頂上娘娘廟燒香。小說較為詳細(xì)地描寫了張、侯兩會(huì)首策劃去泰安進(jìn)香的過程。她們先是挨家動(dòng)員，組織香客。她們善于抓住婦女喜歡祈福、求子、游玩、購物的心理，直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸斑@燒香，一為積福，一為看景逍遙。”在說動(dòng)眾人后，接著就向大家繳納會(huì)費(fèi)。朝山進(jìn)香帶動(dòng)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展。歷城縣設(shè)置了管理香稅的縣丞，香客需交納香稅，才能進(jìn)到圣母殿前。寺廟也借機(jī)大發(fā)香客財(cái)，如離泰安州六七里遠(yuǎn)的蒿里山，“看廟的和尚道士，又巧于起發(fā)人財(cái)，置了簽筒，簽上寫了某司某閻王位下的字樣。燒紙的人預(yù)先討了簽尋到那里，看得那司里是個(gè)好所在，沒有甚么受罪苦惱，那兒孫們便就喜歡”。

作為與神靈交流的祈禱等法事活動(dòng)，對(duì)僧道徒眾來說，不再主要是為了達(dá)到成仙或超度的最終目的，而是為了獲取經(jīng)濟(jì)利益。這正是佛道走出神圣廟堂，成為世俗文化、人們?nèi)粘Ｉ罱M成部分的反映。

（3）騙財(cái)騙色。明代小說《江湖奇聞杜騙新書》中有幾則和尚騙財(cái)?shù)墓适拢喝缫恍心_僧在路旁見一小童牧牛，內(nèi)有一黃母牛喜舐小童腳，詢問得知牛愛舐咸味。僧欲謀此牛，于是將自己全身涂滿鹽水，到牛主人家稱此牛乃是其母轉(zhuǎn)世。主人果見母牛舐和尚全身，深信不疑，將牛送于和尚。和尚后將牛殺掉，一半賣給屠家，一半制成干糧。然后秘?cái)y干糧又到前牛主人家，稱自己能知前世今生，可絕食辟谷。在“辟谷”期間，秘以干牛肉為食，牛主人不知，奉為神人。并按其所言，捐五百金與廬山一庵，后和尚分得捐銀一半而去。又如天元寺年久失修，卻不易找到大施主。一日，住持見游方僧若冰貌似伽藍(lán)神像，便計(jì)上心來，指使若冰到一柴商家門前結(jié)趺而坐，聲稱自己與柴商有佛緣，要化五百金。糾纏多日，柴商答應(yīng)奉三百金，若冰要求他親自送到天元寺。柴商到寺后發(fā)現(xiàn)若冰與伽藍(lán)神像相似，不由相信是伽藍(lán)化為僧，來勸自己出資修寺。于是不僅增補(bǔ)上兩百兩，又再舍五百兩買置香燈田奉佛。住持計(jì)謀得逞，分兩百金與若冰?！墩绫O(jiān)生浪吞秘藥 春花婢誤泄風(fēng)情》（《二刻拍案驚奇》卷十八）則寫方士以煉丹術(shù)騙人錢財(cái)：甄監(jiān)生篤好黃白之術(shù)，追求長生不老，遇方士玄玄子，玄玄子欲騙錢財(cái)，授其性藥，導(dǎo)致監(jiān)生暴亡?！栋V郎被困名韁 惡髡竟投利網(wǎng)》（《型世言》卷二十八）中和尚道睿，貌似老成持重，實(shí)則貪婪奸詐。暗地與尼姑、徒弟私通，又重賄尼姑，叫她做腳勾搭民婦。張秀才家里田連阡陌，廣有金銀。娶妻沈氏，極有姿色，兩個(gè)丫頭也有些姿色。張秀才無子，請(qǐng)道睿至家中起愿求子。道?？粗辛藦埣覂蓚€(gè)丫頭。張秀才生子后，又立愿求狀元功名，再次請(qǐng)道睿到家中做法事。道睿一開始便心懷鬼胎，說要向上清三洞仙卿、上相九天采訪史上表章，哄騙張秀才署上“大明皇帝張”的官銜，道睿假意念了幾天佛，在焚化表章時(shí)，將張秀才所書換調(diào)，握在手中作為把柄。道睿在調(diào)戲張家丫頭不成之后，逃回寺中，開始勒索張秀才，結(jié)果張秀才被敲詐去了五十兩銀子、四十畝田。在交割時(shí)，道睿又怕張秀才要回表章后變臉難為他，故意教徒弟又留下一張，留做將來證據(jù)，以杜后患。后來又以此要挾換取張家兩個(gè)丫頭。

（4）謀財(cái)害命。有時(shí)為了錢謀，僧人道士不惜殺生害命。他們一個(gè)個(gè)心機(jī)深沉，奸詐歹毒，視人命如草芥，不僅泯滅了佛性，更泯滅了人性！《張淑兒巧智脫楊生》（《醒世恒言》卷二十一）中說寶華禪寺僧人悟石等，見來寺投宿的客人衣著華麗，跟從人役個(gè)個(gè)鮮衣大帽，立時(shí)生出歹意，于是灌醉客人，殺人取財(cái)?！尔}官邑老魔魅色 會(huì)骸山大士誅邪》（《初刻拍案驚奇》卷二十四）里寫一徽商到燕子磯上弘濟(jì)寺游玩，寺僧引其到江心巖上的亭閣觀玩，徽商見亭閣頹壞，嘆息不已，隨取銀與寺僧，作為修葺之費(fèi)。怎料寺僧見其攜銀甚多，賊心陡起，晚間將其灌醉，與徒弟兩人合力將其殺害，取了銀兩。無奈夜間寺門深鎖，無法處理其尸首，遂將尸體碎成幾段，藏于酒甕內(nèi)。《許察院感夢(mèng)擒僧 王氏子因風(fēng)獲盜》（《二刻拍案驚奇》卷二十一）里說陜西王爵到山東去接經(jīng)商的兄弟棺木和贏利錢財(cái)，途中宿于尼庵，和尚和姘頭得知他身邊銀錢甚多，起了歹意，半夜殺害王爵于旅店，悉數(shù)取其銀兩財(cái)物。《江湖奇聞杜騙新書》第二十一類“僧道騙”寫一妖僧聞?wù)f米春元家資百萬，欲騙其厚利，挾咒水之符往其家，自言有望氣之術(shù)，稱每見米家宅第上面紫氣沖天，有鸞鳳之彩，為王侯之兆。米春元初未信，妖僧便稱如臨水而照，便可見未來之事。待米春元全家照水時(shí)，和尚作法，使米家上下見自己頭戴王冠身穿王袍，不得不信。妖僧鼓動(dòng)其招兵買馬，伺機(jī)稱王。米家照辦，卻于起事時(shí)被朝廷官兵發(fā)現(xiàn)，事敗，數(shù)十余人被斬首，米春元全家被貶流三千里而死于道。

許多小說作者因?yàn)橥春藓蜕械朗?，極力反對(duì)向寺廟道觀捐獻(xiàn)錢財(cái)，這其實(shí)也反映了民眾的觀點(diǎn)。如馮夢(mèng)龍?jiān)凇锻舸笠鸱賹毶徦隆罚ā缎咽篮阊浴肪砣牛┲性u(píng)道：和尚們“名雖出家，利心比俗人更恨”：不管貧富，就送過一個(gè)疏薄，募化錢糧。若是遇著肯舍的，便道是可擾之家，面前百般諂諛，不時(shí)去說騙。設(shè)遇著不肯舍的，就道是鄙吝之徒，背后百樣詆毀，走過去還要吐幾口涎沫。所以，“僧家再無個(gè)饜足之期”。那些平日“對(duì)自己貧乏親族尚不肯周濟(jì)分文，等到僧道募緣之際，偏肯整幾兩布施”的人，馮夢(mèng)龍認(rèn)為他們是舍本從末的癡漢！又指出僧尼道徒貪圖錢財(cái)，往往或騙或偷，得到錢財(cái)后又去享受世俗生活樂趣。他作詩感嘆：“人面不看看佛面，平人不施施僧人。若念慈悲分緩急，不如濟(jì)苦與憐貧?！痹凇稓g喜冤家》第11回《蔡玉奴避雨撞淫僧》中，作者說道：“天下事，人做不出的，是和尚做出的；人不敢為的，是和尚敢為。最毒，最狠的，無如和尚。今縉紳富豪，刻剝小民，大斗小秤，心滿意足。指望禮佛，將來普施和尚。殊不知窮和尚，雖藥肆毒，力量不加，或做不來，惟得了施主錢財(cái)，則飽暖思淫欲矣。又不知奸淫殺身之事，大都從燒香普施內(nèi)起禍。然則普施二字，不是求福，是種禍之根。最好笑當(dāng)世縉紳，所讀何書，尚不知異端二字兒，今白蓮、無為、天主等教是亂天下之禍根也，戒之，戒之?！敝苯映庳?zé)和尚是“最毒、最狠的”，認(rèn)為“普施”是和尚做出“奸淫殺身之事”的禍根。在《江湖奇聞杜騙新書》第二十一類“僧道騙”中，作者說：“周急賑貧，自當(dāng)施于鄰里，何必投入于庵”，認(rèn)為這是愚人聽信僧道謊言而導(dǎo)致的“信福田利益之過”。

3．違反氣戒

宗教戒律要求教徒保持心平氣和，不妄生事端。爭強(qiáng)好勝是情感不受理性約束的表現(xiàn)，容易生出禍端。所以，佛門有嗔戒，道家教義也追求心靈的寧靜。明人小說里的僧道，不乏“逞氣”之舉，他們或行俠仗義，或作惡多端。當(dāng)然前者如魯智深，鋤強(qiáng)扶弱，雖犯下“氣”戒，但是受民眾歡迎的俠僧。后者則是被否定的形象，前面所說的他們或?yàn)樨澤驗(yàn)閵Z財(cái)，取人性命，都是犯了“氣”戒，而犯上作亂，妄思大寶，更是犯了“氣”戒。如《江湖奇聞杜騙新書》第二十一類“僧道騙”中邴道士，法術(shù)極高。富人堯魯信之，延請(qǐng)道士到自己家中久住，朝夕參拜，欲學(xué)其術(shù)。道士每日坐享其敬，飲酒而睡，睡醒而游，并不傳其法術(shù)。富人合家尊敬之，唯主婦辛氏不以為然。“道士憤然，取辛氏頭發(fā)一根做法，使主婦心念陡變，一心想與道士私通，幾不能自持。”主婦囑咐婢女務(wù)必看護(hù)自己。半夜果然不能控制自己，赤身奔道士房，得婢女阻攔而醒悟。富人家始覺引狼入室，將道士押往見官；道士做法，全不畏杖責(zé)，又變出金銀收買官府，脫身而去。后來以術(shù)蠱惑堯魯全家，使其家人大多相繼病故。《醉醒石》第21回《狂和尚妄思大寶 愚術(shù)士空設(shè)逆謀》中明果和尚，因自己相貌奇異，聽從他人之言，相信自己有帝王之命，與人一起蓄財(cái)養(yǎng)兵，以圖謀反。

由此可見，由于社會(huì)的變遷和宗教的世俗化，在明清小說中，作為反面形象的俗僧、惡僧遠(yuǎn)較正面僧尼為多；人物形象塑造上，作為正面形象出現(xiàn)的僧尼，基本上都是情節(jié)人物，形象單薄，個(gè)性模糊，呈現(xiàn)類同化傾向，而對(duì)于俗僧、惡僧，有意識(shí)地去除了僧人稱號(hào)所帶來的特殊意義，還原了他們作為世俗普通人的身份，對(duì)他們的行事、性格、缺陷、罪孽進(jìn)行了細(xì)致的描繪，從而塑造了一個(gè)個(gè)性格鮮明的惡人形象，表現(xiàn)了佛教世俗化狀態(tài)下部分僧人群體的狀態(tài)。而且，小說作者很少通過宗教徒的描寫來宣揚(yáng)宗教教義，更多是通過他們的形象來寫世，或把他們作為敘事功能性的人物，為故事生發(fā)和展開服務(wù)。有些宗教人物雖都具有與生俱來的神異色彩，但同時(shí)也具有人性，而這種人性在考慮到世俗的接受心理的同時(shí)，得到了作者的特別認(rèn)可而加重了描寫力度。如在《鐵樹記》最后一回中特別提到真君之族孫許簡的哀告，其仆許大及其妻，甚至真君為郭璞留仙草，為弟子吳猛表奏玉帝等情節(jié)，這充分表明了許真君的世俗特征，呂洞賓的形象始終具有較強(qiáng)的世俗化的特征，在他游戲風(fēng)塵的過程中仙的特征固然是很明顯的，但是，其任性使氣等特征在其成道之后依然很明顯，如在《楊家府演義》中與鐘離子對(duì)弈斗氣等就充分體現(xiàn)其人性的特征，由此使呂洞賓的形象始終在民間具有較強(qiáng)的人氣。

三、倫理化

隨著佛教和道教對(duì)政治依附的加深，三教融合趨勢(shì)的進(jìn)一步加強(qiáng)，佛教和道教都越來越強(qiáng)調(diào)倫理道德，有助于教化的完善。梁漱溟甚至認(rèn)為中國沒有宗教，中國人以倫理道德代替了宗教的功用。

明自世宗后，綱紀(jì)日益陵夷，“天下臣不思忠，子不思孝，貪貨賂而忘仁，慕冶容而用計(jì)”。至明末，情況更糟，人心惟危，沉渣泛起，黨派門戶，紛然角立，國破家亡，危在旦夕。傳統(tǒng)的思想價(jià)值觀念屢遭沖擊，正統(tǒng)的程朱理學(xué)已千瘡百孔。這時(shí)，具有憂患意識(shí)傳統(tǒng)的封建文人目睹現(xiàn)狀，憂心忡忡，感國事不振，嘆世風(fēng)日下。儒家文化要求人們積極入世，“立德、立功、立言”，以完成不朽人格的自我塑造。所謂“立德”，是指個(gè)人在道德上的自我完善；“立功”是指建功立業(yè)，輔國治民；“立言”即是“言得其要，理足可傳，其身既沒，其言存立于世”。小說的作者又大多科場蹭蹬，立功無門，因此只好借三寸管，發(fā)揮“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的社會(huì)功用，以竭盡自己對(duì)社會(huì)和國家的義務(wù)，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。這樣，勸誡小說便大量出現(xiàn)。這些勸誡小說，受宗教的影響很大，也是宗教倫理化的表現(xiàn)。小說家自覺地以勸善懲惡作為小說的創(chuàng)作主旨，如馮夢(mèng)龍為《石點(diǎn)頭》作序，稱“小說家推因及果，勸人作善，開清凈方便法門，能使頑夫倀子積迷頓悟，此與高僧悟石何異”?？梢娦≌f的作者立意在勸世，欲使“頑夫倀子”“積迷頓悟”。他們聲稱自己創(chuàng)作小說，就是要使“善者知?jiǎng)?，而不善者亦有所慚恧悚惕，以共成其風(fēng)化之美”。《世無匹》、《幻影》、《照世杯》等小說，也是借小說“懲創(chuàng)逸志，感發(fā)善心”，使人們知道“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之道理，宜認(rèn)得真；貴賤、窮達(dá)、酒、色、財(cái)、氣之情景，須看得幻”。“使天下敗行越檢之子，惴惴然側(cè)目視曰：海內(nèi)尚有若輩存好惡之公，操是非之筆，盍其改志變慮，以無貽身后辱?！?sup>他們的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，都是要發(fā)揮小說的功用，通過宣揚(yáng)宗教的倫理，去規(guī)范社會(huì)人生。

在創(chuàng)作實(shí)踐方面，小說家總是用因果報(bào)應(yīng)的模式來結(jié)構(gòu)故事，所謂“作善作惡，必有報(bào)應(yīng)，只是來早來遲，到頭方見。奉勸作惡的，不要使過念頭；作善的，不要錯(cuò)過善因”（《石點(diǎn)頭》第7回）。他們深信人們讀了這些小說后，必定會(huì)悚然驚醒，自此洗心革面，改過自新。

所以，明末清初大多數(shù)小說的主題都離不開因果報(bào)應(yīng)、勸善懲惡，而且與中國傳統(tǒng)的天命觀念混雜在一起。佛教認(rèn)為世間一切事物都由因緣關(guān)系支配，每個(gè)人的善惡行為必定會(huì)給自身的命運(yùn)帶來影響，產(chǎn)生相應(yīng)的回報(bào)，善有善報(bào)果，惡有惡報(bào)，無論他是何人，都無所逃于天地之間，甚至陰間冥府，前世來生?！对V窮漢暫掌別人錢 看財(cái)奴刁買冤家主》（《初刻拍案驚奇》卷三十五）一文入話開篇言：“卻說人生財(cái)物，皆有分定。若不是你的東西，縱然勉強(qiáng)哄得到手，原要一分一毫填還別人的?！币磺卸家衙凶⒍?，人力強(qiáng)為只會(huì)招致循環(huán)報(bào)應(yīng)。頭回故事講張善友好善，日?？唇?jīng)念佛，其妻李氏卻貪小便宜。一五臺(tái)山僧人為修造佛殿化得百來兩銀子，暫放于張家。張善友因去東岳燒香求子，其妻在家將僧人銀兩賴賬，和尚憤恨而去。后張生有兩子，長子艱苦創(chuàng)業(yè)，但生性吝嗇；次子卻只知吃酒使錢，將家業(yè)散盡。長子氣不過，一病而亡；次子花街柳巷鬼混，亦得病將死。張妻不舍兒子，啼哭而死。張善友苦痛，再去東岳求告，神案前做一夢(mèng)，隨鬼使到閻君前，見到兩子，才知長子是前世偷了張家銀子的小偷，所以投胎還債；次子前生是五臺(tái)山和尚，轉(zhuǎn)世張家來討債；李氏則因生前賴賬，死后入十八層地獄。張夢(mèng)醒后，悟到家人都是宿世的冤家債主，就停止悲哭，出家修行去了。正話故事恰好相反，雖言“物有定主”，但事實(shí)上卻是講了一個(gè)因果報(bào)應(yīng)的故事：周秀才之祖敬重釋門，家中修建佛院，福力及于三輩，廣有家財(cái)；但周秀才之父拆毀佛地，受到折罰，將福力借于他人二十年，周家之財(cái)為他人所得，周秀才窮苦了二十余年。但因祖上福力，周秀才之子仍享有財(cái)福。這個(gè)故事，將佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念和道教的“承負(fù)說”結(jié)合起來了。此類故事還有：《初刻拍案驚奇》卷三十四《聞人生野戰(zhàn)翠浮庵 靜觀尼晝錦黃沙巷》，《二刻拍案驚奇》卷三十二《張福娘一心守貞 朱天賜萬里符名》、卷三十三《楊抽馬甘請(qǐng)杖 富家郎浪受驚》，《石點(diǎn)頭》卷六《乞丐婦重配鶯儔》，《歡喜冤家》卷五《日宜園九月牡丹開》、卷十六《費(fèi)人龍避難逢豪惡》等。

可見，人類的善惡行為決定著自身甚至后代的命運(yùn)，也可以改變本已注定的命運(yùn)。如《袁尚寶相術(shù)動(dòng)名卿 鄭舍人陰功叨世爵》（《初刻拍案驚奇》卷二十一）寫鄭興兒在王部郎家做小廝，勤謹(jǐn)忠厚。王部郎家眷時(shí)常有病，相士袁尚寶言是鄭興兒面相不吉，妨主，王部郎遂將鄭興兒驅(qū)出家去。鄭興兒棲身古廟，拾得銀兩一包，歸還失主張都管。張都管感激，引鄭興兒見主人鄭指揮。鄭指揮無子，見鄭興兒輕財(cái)重義，氣量寬宏，認(rèn)其為子。因義父的關(guān)系，鄭興兒后也做了指揮，一日拜訪舊主王部郎，王部郎后悔當(dāng)初驅(qū)逐鄭興兒。袁尚寶再次出現(xiàn)，指出鄭興兒骨相已變，必有陰德。鄭興兒細(xì)說過去經(jīng)歷，眾人感嘆之余，對(duì)袁尚寶肅然起敬。從故事看來，鄭興兒本來命不好，但由拾金不昧的行為使命運(yùn)得到扭轉(zhuǎn)。作者設(shè)計(jì)讓相術(shù)權(quán)威袁尚寶充當(dāng)情節(jié)發(fā)展節(jié)點(diǎn)時(shí)的解說人，最后寫眾人對(duì)袁肅然起敬。其實(shí)不是對(duì)袁肅然起敬，而是對(duì)關(guān)于人力可以改變命運(yùn)的觀念肅然起敬！文章最后再次申明故事主旨：“鄭舍人也做到游擊將軍而終，子孫竟得世蔭，只因一點(diǎn)善念，脫胎換骨，享此爵祿。所以奉勸世人，只宜行好事，天并不曾虧了人。”勸善之意貫徹小說始終?！墩J(rèn)回祿東岳帝種須》（《西湖二集》卷二十四）故事與之類似：周必大因長相不佳，人稱“周鷺鷥”，難登顯位。后為官，鄰舍某御史因徹夜飲酒招致火災(zāi)，主管官員不敢得罪御史，遂將周必大及鄰里五十人下獄。周必大為救鄰里之命，遂一人承擔(dān)失火之責(zé)，被罷官，居于岳父家。若干年后，周必大再次入京應(yīng)試，夜夢(mèng)入見東岳帝君，見報(bào)應(yīng)之事，又因?yàn)槊耥斪?，帝君?jiǎng)種帝王須一部。周醒后，中進(jìn)士，并長出一部美髯，后為太平宰相二十年。在這個(gè)故事中，作者不是讓相士在關(guān)鍵時(shí)候點(diǎn)破，而是安排主人公進(jìn)入夢(mèng)境，讓神道作為關(guān)鍵的敘事者，證明故事的真實(shí)性。《文昌司憐才慢注祿籍》（《西湖二集》卷十五）故事與之基本相同，唐才子羅隱本有帝王之相，卻因借貸憤恨親友，起不良之念，在夢(mèng)中被削盡帝王福分，以致骨格相貌大變；后又因改行從善，無一毫非禮非義之事，善念虔誠，壞運(yùn)得到一定修補(bǔ)。較之周必大的故事，羅隱的故事多了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，周必大因善行而改變了壞運(yùn)，羅隱則因惡念破壞了好運(yùn)，但又因后來行善，又使本來已走壞的命運(yùn)有所扭轉(zhuǎn)，這就更說明了人們自身的行為與自己的命運(yùn)確有非常密切的關(guān)聯(lián)度。此外，《郭挺之榜前認(rèn)子》（《石點(diǎn)頭》卷一）、《巧書生金鑾失對(duì)》（《西湖二集》卷三）、《貪欣誤》卷四《彭素芳》及卷六《李生徐子》等故事皆是通過命運(yùn)改變的故事，宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)和行善戒惡的思想觀念。

四、哲理化

佛教宣揚(yáng)人生無常，世事虛幻，不可捉摸?！督饎偨?jīng)》中“六如偈”云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”“夢(mèng)幻泡影”比喻的對(duì)象是“一切有為法”，即世間所有可以感知的事物，雖有形有相，有聲有色，但無不虛妄?！皦?mèng)”喻夢(mèng)中所見本無，“幻”喻幻術(shù)所化不實(shí)，“泡”喻易生易滅?！坝啊庇鲝模ü夂托危┚壎F(xiàn)?！毒S摩詰經(jīng)?方便品》載維摩詰大士“示疾”，說人身虛幻無常。人身如夢(mèng)，“為虛妄見”；如幻，“從顛倒起”；如泡，“不得久立”；如影，“從業(yè)緣現(xiàn)”。道教關(guān)于塵世人生看法，大致與佛教相同，都是勸人盡早摒棄現(xiàn)世，從佛修行從道修道。

受佛道人生觀的影響，中國文學(xué)中出現(xiàn)了夢(mèng)幻類故事，即借助夢(mèng)幻的形式以佛道的無常觀透視人生，看破人生的榮華富貴和世俗情欲，典型之作是唐傳奇中的《南柯太守傳》、《櫻桃青衣》、《枕中記》。

人世皆苦是佛教的基本觀念，釋迦佛祖成道后，初轉(zhuǎn)法輪，即講四諦，包含苦諦、集諦、滅諦、道諦。四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法?？嘀B是四諦之首?？嘀溉缌ぽ喕刂罒馈７鸾趟灾嘤腥?、八苦，三苦即苦苦、壞苦、行苦；八苦更包含內(nèi)心及外在諸苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會(huì)、求不得、五盛陰苦。世事空幻，無常無我，惟苦為真，所以佛教勸人修行解脫，超離人世各種痛苦?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷十五又曰：“我昔與汝等不見四真諦，是故久流轉(zhuǎn)生死大苦海。若能見四諦，則得斷生死?！?sup>部分小說即以此為主題，表達(dá)了人生空幻、苦樂無常的思想。

《田舍翁時(shí)時(shí)經(jīng)理 牧童兒夜夜尊榮》（《二刻拍案驚奇》卷十九）寫牧童兒在現(xiàn)實(shí)生活中十分貧窮，為人牧牛，但晚上卻在夢(mèng)中享受榮華富貴，兩者形成鮮明對(duì)比。牧童由此悟到人生是苦，要修行解脫。《錢多處白丁橫帶 運(yùn)退時(shí)刺史當(dāng)艄》（《初刻拍案驚奇》卷二十二）開篇即引詩言：“榮枯本是無常數(shù)，何必當(dāng)風(fēng)使盡帆？東海揚(yáng)塵猶有日，白衣蒼狗剎那間。”隨即議論道：“話說人生榮華富貴，眼前的多是空花，不可認(rèn)為實(shí)相。如今人一有了時(shí)勢(shì)，便自道是‘萬年不拔之基’，旁邊看的人也是一樣見識(shí)。豈知轉(zhuǎn)眼之間，灰飛煙滅，泰山化作冰山，極是不難的事?！蔽闹腥朐捈罢捴v述了兩個(gè)榮華富貴轉(zhuǎn)瞬即空的故事，以佛教哲理勸誡富貴之人不可倚勢(shì)橫行。而在《東游記》和《飛劍記》等有關(guān)呂洞賓的小說中，通過呂洞賓的黃粱夢(mèng)，宣揚(yáng)人生如夢(mèng)的宗教哲理。明清小說作家還經(jīng)常營造一系列象征性的對(duì)立意象來傳達(dá)人生哲理。當(dāng)這些意象和宗教信仰相聯(lián)系時(shí)，它們主要體現(xiàn)為作家對(duì)此岸與彼岸、有限與無限、束縛與自由等問題的思考，這些旨在宣揚(yáng)宗教生命倫理的自然意象和歷史意象在一定程度上也就成了作家表達(dá)人生體驗(yàn)的符號(hào)。如在《紅樓夢(mèng)》中，人生的空幻感無處不在，并滲入一個(gè)家族的興衰及眾紅樓兒女的悲劇人生之中。一僧一道貫穿著小說的開場到結(jié)局。開頭寫癩頭和尚在頑石的苦苦央求下，施展法術(shù)，將它變成一塊鮮明瑩潔的美玉，攜入紅塵。這便是賈寶玉出生時(shí)嘴里銜下的那塊玉。這塊玉伴隨著寶玉，在花柳繁華地、溫柔富貴鄉(xiāng)，歷經(jīng)十幾年，樂極悲生，人非物換，塵緣已滿，因色見空，最后再被一僧一道攜歸本處。這是一個(gè)生命的循環(huán)，作者通過這個(gè)循環(huán)，意圖說明生命的無趣和無意義。人生如夢(mèng)如幻，第5回寶玉夢(mèng)游太虛幻境，采用預(yù)言敘事的方式，規(guī)范著全書的故事情節(jié)走向，同時(shí)也為全書之悲劇色彩定調(diào)?！半x恨天”、“灌愁?！?、“癡情”、“結(jié)怨”、“朝啼”、“夜怨”、“春感”、“秋悲”、“薄命”等詞，“終身誤”、“枉凝眉”、“恨無?！?、“樂中悲”、“世難容”、“虛花悟”、“聰明累”、“好事終”等曲，織成悲涼之霧，撲面而來。第116回，寶玉再夢(mèng)太虛幻境，則是對(duì)前次預(yù)敘之回應(yīng)。悲劇的一一應(yīng)驗(yàn)，顯示出人世的無常與悲苦。這些描寫，都是佛教所謂人生如夢(mèng)幻泡影思想的最好詮釋。而太虛幻境與大觀園、太虛幻境與塵世、大觀園之園內(nèi)與園外等一系列意象，都具有宗教的象征意義。

方立天認(rèn)為：“心”是中國佛教哲學(xué)中一個(gè)極為重要的范疇，是主體性的標(biāo)志，成就佛果的關(guān)鍵。心是與物相對(duì)而言的人的精神和意識(shí)?！胺鸾陶撔?，其目的之一是為了對(duì)治眾生視心為永恒的實(shí)體，以揭示心無獨(dú)立的實(shí)體，從而破除神我觀念。然而它又強(qiáng)調(diào)心的功能和作用可以擴(kuò)展到無盡的方面，且能延展到人的壽命終了之后，這又使心帶有實(shí)體性的意義了?！?sup>佛教根據(jù)不同情況對(duì)心進(jìn)行了不同的分類，最常見的是將心分為真心與妄心或稱凈心與染心，清凈心與煩惱心。這并不是將心分成了兩個(gè)，而是說真妄存在于一心之中，因情況不同而呈現(xiàn)真、妄的區(qū)別。中國佛教多持心性本凈說，指人之心性本來是清靜、寂滅的，后起的煩惱雖能遮蔽心性，暫時(shí)呈現(xiàn)妄心，但并不是心的本性。中國佛教學(xué)者多強(qiáng)調(diào)人心，突出心的作用。天臺(tái)宗言“心具三千”，強(qiáng)調(diào)一念之心性具有十界三千之法，十界是指地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十法界，三千諸法是一切法的總稱，謂日常的一念之中，同時(shí)具足三千諸法?！度A嚴(yán)經(jīng)》云“心、佛及眾生，是三無差別”，佛即是眾生，眾生即是佛，其差別就在于迷悟兩個(gè)字，迷失了自性就是眾生，體悟到自性就是佛，全在一瞬一念之間?！秹?jīng)》亦云：“不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從心中頓見真如本性？”由此可見佛教追求人生解脫，最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。

《西游記》、《呂祖全傳》之類的小說，都表現(xiàn)了有關(guān)佛教和道教修行解脫的思想。唐僧師徒戰(zhàn)勝“八十一難”的過程，其實(shí)就是修心煉性、除卻心魔的心路歷程。先是，美猴王與眾猴在仙山福地，古洞神州，過著不伏麒麟轄、不伏鳳凰管、又不伏人間王位所拘束的自在生活。一日，美猴王忽然憂惱，墮下淚來，眾猴不解，猴王道：“今日雖不歸人王法律，不懼禽獸威服，將來年老血衰，暗中有閻王老子管著，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久住天人之內(nèi)？”眾猴聞此言，一個(gè)個(gè)掩面悲啼，俱以無常為慮。于是，美猴王接受通背猿猴的建議，出外學(xué)道，習(xí)得七十二變，并勾銷了閻王簿上猴類的名字。這樣，美猴王以為突破了空間和時(shí)間的限制，可以躲過輪回，不生不滅，與天地山川齊壽，獲得了絕對(duì)的自由，因而“官封弼馬心不足，名注齊天意未寧”，結(jié)果卻跳不出如來的掌心。這就告訴大家：逃脫輪回，不生不滅，與天地同老還不是真正意義上的自由，只有獲得心靈的自由才是真正的自由。所以，唐僧給悟空戴的緊箍兒就是寓意“束縛”，在修成正果后，緊箍兒自然脫落。而唐僧師徒在取經(jīng)路上遇到的妖魔鬼怪，也是各種“心魔”的象征，所謂“心生，種種魔生；心死，種種魔死”，許多“魔”都是由人類的欲望產(chǎn)生的，這些“魔”是對(duì)唐僧師徒的考驗(yàn)；悟空等打殺妖魔，就是修煉過程中戰(zhàn)勝“心魔”的過程。《金光洞主談舊跡 玉虛尊者悟前身》（《初刻拍案驚奇》卷二十八）講述玉虛尊者因一念之迷而轉(zhuǎn)生世間的故事：西方極樂勝境有金光、玉虛二位尊者，同修無上菩提。一日，玉虛尊者忽然起念欲往震旦，因起此念而轉(zhuǎn)生人世，為官五十年，經(jīng)歷塵世宦海浮沉。后因患病，病愈后于禪靜中得以進(jìn)入前世修行之所，頓悟無上菩提及前世今生，又回歸極樂勝景。故事中玉虛尊者轉(zhuǎn)世、悟道都在心至一念之間，充分體現(xiàn)了心的重要作用?！稏|廊僧怠招魔 黑衣盜奸生殺》（《初刻拍案驚奇》卷三十六）則闡述了心念動(dòng)搖邪魔頓生的哲理：兩僧居住山中，潛心修行，山中苦修了三十余年。一日冬夜，山中虛靜，聞山下隱隱有慟哭之聲，東廊僧人忽然思及多年不下山，不知山下光景如何，只因這一點(diǎn)塵俗之念，魔幻頓起，見怪物吃人而驚走山下，因誤會(huì)而引發(fā)一場官司，經(jīng)受一場牢獄之災(zāi)。后來歸于山中，靜室禪定中方悟到是前世欠下他人之債，因今世苦心修行所以一直安寧，只因偶一動(dòng)塵念，潛伏的魔幻便生出。同樣的故事還有《庵內(nèi)看惡鬼善神 井中談前因后果》（《二刻拍案驚奇》卷二十四）、《覺阇黎一念錯(cuò)投胎》（《西湖二集》卷七）等。故事中人物所有的遭際全都因?yàn)樽陨淼囊恍囊荒睿龖?yīng)了佛教所言，真妄原本處于一心，解脫煩惱在于求得心的清凈本性。而在《東游記》和《飛劍記》等有關(guān)呂洞賓的小說中，通過呂洞賓的黃粱夢(mèng)，宣揚(yáng)人生如夢(mèng)的宗教哲理。呂洞賓證道成仙的過程則是全真教內(nèi)丹修煉的故事化。在《呂祖全傳》中，呂洞賓出生至黃粱夢(mèng)醒象征著一個(gè)小周天的結(jié)束，黃粱夢(mèng)醒至金重山考驗(yàn)結(jié)束象征著一個(gè)大周天的結(jié)束。為了達(dá)到這一象征目的，小說作者汪象旭不惜篡改已經(jīng)定型的呂洞賓出生傳說。

在有些小說中，作者還設(shè)置一些象征性的情節(jié)，用以表達(dá)某些特殊的宗教理論和人生哲理。比如，道教尚“陽”，常將“養(yǎng)羊”象征為“養(yǎng)陽”，而“養(yǎng)羊”便成了《韓湘子全傳》中經(jīng)常出現(xiàn)的象征性情節(jié)：仙羊跑到壽宴上為韓愈祝壽的情節(jié)實(shí)際上就是內(nèi)丹修煉中運(yùn)藥沖關(guān)的象征，韓湘子用以開導(dǎo)韓愈的《養(yǎng)羊歌》，實(shí)際上就是內(nèi)丹道的《養(yǎng)陽歌》，韓湘子指責(zé)韓愈妻子偷吃了前來祝壽的仙羊，實(shí)際上是在指責(zé)女色是盜吃元陽的狼。再如，在佛教典籍中，“?！逼┯鞣卜蜃分鹇暽瞠q如一頭牛，執(zhí)著而有牛脾氣，很難調(diào)伏。想調(diào)伏這頭“心牛”，必須要有相當(dāng)?shù)哪土爸腔?。宋廓庵禪師曾以《十牛圖頌》寫降伏“心牛”的層次：從開始的“尋?！?，到“見跡”、“見?！薄ⅰ暗门！薄ⅰ澳僚！?、“騎牛歸家”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本還源”，直至最后的“入廛垂手”，共有十個(gè)過程、十種境界。道教受其影響，“牛兒”常用來象征難以收束的“心性”，“牧牛”則象征“心性的修煉”，這也是《韓湘子全傳》中經(jīng)常出現(xiàn)的象征性情節(jié)：第7回鐘離權(quán)、呂洞賓為了考驗(yàn)韓湘子，曾讓騎牛牧童暗示韓湘子：“牛兒呼吼發(fā)顛狂，鼻內(nèi)穿繩要酌量?；蚴切﹥核煞帕?，塵迷欲障走元陽?！钡?7回，沐木真人讓韓愈按子午卯酉喂養(yǎng)一頭牛，當(dāng)這頭?！鞍d狂不伏拘管”時(shí)，韓愈還遵囑用慧劍砍下了它的腦袋。結(jié)果“頭隨劍落，忽騰騰一腔白氣沖上天門，驚動(dòng)玉帝”，牛兒于是成仙。沐木真人向韓愈解釋道：“牛之性，猶人之性。一變至道，有恁成不仙來？”由此可見，“牧?！睂?shí)際上就是指內(nèi)丹道的“修心煉性”，“慧劍”實(shí)際上就是內(nèi)丹道典籍中經(jīng)常提到的煉心之劍即“心劍”?！澳僚！焙汀梆B(yǎng)羊”這類情節(jié)盡管傳達(dá)的是純粹的宗教理念，但這種生命倫理卻經(jīng)常和作家的人生體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴，促使作家將這種生命倫理深化為人生哲理。

宗教話語系統(tǒng)也為明清小說宗教哲理的表達(dá)提供了有力的支持。如《西游記》作者將宣揚(yáng)丹道理論的回目、回前詩和回后詩安排到相關(guān)情節(jié)中，這些詩和情節(jié)之間建立起了一種隱喻關(guān)系。第37回和第38回的回目分別為《鬼王夜謁唐三藏 悟空神化引嬰兒》、《嬰兒問母知邪正 金木參玄見假真》，回目中的名詞既是丹道術(shù)語又指稱小說中的具體人物：“參玄”是參禪的意思，而“玄”在小說中又指烏雞國國王；“嬰兒姹女”在道教煉丹中鉛汞，即水銀和朱砂，在小說中，“嬰兒”又指國王的兒子，“母”指皇后。在小說中，師徒五人代表“五行”：唐僧為水，悟空為金，八戒為木，沙僧為土，白龍馬為火?；蛑^唐僧為土，沙僧為水。小說中描寫五人之間的關(guān)系，就是根據(jù)“五行”之間的關(guān)系而處理的。第83回的具體內(nèi)容為：孫悟空發(fā)現(xiàn)了老鼠精的來歷，上天告發(fā)李天王，玉帝派李天王將老鼠精捉回上天治罪；作者給這一回設(shè)置了一個(gè)宣揚(yáng)丹道修煉原理的回目——《心猿識(shí)得丹頭 姹女還歸本性》，這樣就使得整個(gè)情節(jié)帶有哲理韻味。所以，《西游記》中的許多故事情節(jié)，既是現(xiàn)實(shí)生活的反映，故事發(fā)展的自然衍展，又是道教丹道的象征。

當(dāng)然，有時(shí)作家們基于對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)、人生等問題的深刻思考，敘事修辭會(huì)實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教的超越。比如，按照天書神話的敘事邏輯，從九天玄女處獲得天書的宋江，在招安后，征遼國，打田虎，滅王慶，平方臘，最后應(yīng)該有一個(gè)喜劇結(jié)局，功成受封，回歸天界。但結(jié)果恰恰相反，宋江等功臣最后含冤慘死?？梢姡髡卟⑽醋裱喗瞪裨挼臄⑹侣窂?。這是現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作手法對(duì)宗教神話既定模式的勝利，體現(xiàn)出作者對(duì)歷史悲劇的體認(rèn)。

五、藝術(shù)化

明清時(shí)期，宗教觀念對(duì)小說的思想、藝術(shù)進(jìn)行了全方位的滲透，除在小說中表現(xiàn)宗教主題外，小說作者更多的是自覺或不自覺地消化宗教文化中的審美養(yǎng)分，將其變成文學(xué)的一種表現(xiàn)形式，內(nèi)化為小說的敘事手段。有不少作品，不同程度地?cái)[脫了宣傳宗教教義的狹隘目的，借用宗教的觀念或宗教的人物來作為結(jié)構(gòu)小說的樞紐，這樣，宗教的某些觀念“就由小說所要表現(xiàn)的內(nèi)容逐步蛻變?yōu)榻Y(jié)構(gòu)小說的一種形式”。

1．宗教觀念的藝術(shù)化

在明清小說中，諸如宗教中的因果、報(bào)應(yīng)、輪回、謫降、魔考、命定等觀念，不僅僅是小說中的主題內(nèi)容，還成為小說中的藝術(shù)手段。比如因果觀念，吳士余指出：

中國傳統(tǒng)文化的主體精神是倫理本位文化，其文化思維的主體圖式也相應(yīng)呈現(xiàn)為聚向倫理中心的思維結(jié)構(gòu)。因此，中國小說家的主體思維意識(shí)集中體現(xiàn)了人倫道德至善的思維認(rèn)同，小說敘事則形成了一個(gè)以人格與社會(huì)為審美對(duì)象，借體藝術(shù)形象觀照人生與社會(huì)本體實(shí)存，張揚(yáng)理想人格價(jià)值的思維圖式。表現(xiàn)在小說敘事上，便是借助原始象征創(chuàng)造神或“漸近人性”的半神形象；托古人、論古事，文本近似史傳的生活復(fù)原寫作為主要的敘事模式。前者趨向于摹擬自然力量的虛幻想像，后者則拘泥機(jī)械記事的生活復(fù)述。兩者在不同的思維層次上表現(xiàn)了對(duì)小說敘事審美化的冷漠和不自覺，從而導(dǎo)致了中國小說在相當(dāng)長的時(shí)期里處在介乎神話傳說與寓言故事，詩與散文之間的低級(jí)敘事形態(tài)。

佛學(xué)傳入中土后，將印度佛教經(jīng)論中的緣起論和因果觀念引入中國文化的思維機(jī)制，從而使中國傳統(tǒng)文化的思維認(rèn)知達(dá)到了一個(gè)新的層次。“姻緣和合而生”，“姻緣離散則滅”，由因及果，果中有因，有因因，有果果。這樣，佛教就不但注意到了世間萬物之間存在復(fù)雜的聯(lián)系，而且認(rèn)識(shí)到了這種聯(lián)系的世間序列性和空間的連續(xù)性。這樣，就對(duì)小說的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了巨大的影響，誘導(dǎo)著小說家重視小說結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)，他們以因果鏈條綴合形成小說的種種構(gòu)件，諸如事件與事件之間、人物與行為之間等等，從而使小說結(jié)構(gòu)完整、嚴(yán)密。

宗教建筑及其各種名物，也不再是小說中的客觀展示物體，而成為一種意象。張竹坡在《金瓶梅讀法》中說：“起以玉皇廟，終以永福寺，而一回中已一齊說出，是大關(guān)鍵處。”《金瓶梅》第1回寫西門慶熱結(jié)十兄弟，應(yīng)伯爵問哪個(gè)寺院里結(jié)拜好，謝希大說：“咱這里無過只有兩個(gè)寺院，僧家便是永福寺，道家便是玉皇廟?！睆堉衿麓颂帄A批：“玉皇廟、永福寺，須記清白，起結(jié)也，明明說出全以二處作終始的柱子?！庇终f小說中開頭描寫玉皇廟和結(jié)尾寫永福寺，是“作雙峙起結(jié)”。玉皇廟屬道教，永福寺屬佛教，道教重視“生”，佛教重視“死”，因此“玉皇廟熱之源，永福寺冷之穴也”。因此，楊義指出：“作者安排了玉皇廟和永福寺，以一道一佛的兩座寺院把西門府夾成了一份三明治。城東門外的玉皇廟屬于道教，人們?cè)谶@里祈福禳災(zāi)，熱熱鬧鬧地追求著生；城南門外的永福寺屬于佛教，人們避難于斯、埋葬于斯，悲悲涼涼地解脫著生、超度著死。就是說，這道廟佛寺之設(shè)，把西門家族置于生與死、冷與熱的帶有宗教意味的潛在結(jié)構(gòu)之中，呼應(yīng)帶有空幻色彩的天人之道?！弊髡咴O(shè)置的玉皇廟和永福寺，在小說中起到一種潛隱結(jié)構(gòu)的作用，以象征的方式賦予整個(gè)情節(jié)發(fā)展以哲學(xué)意義?！坝辛诉@一宅二寺院的潛隱結(jié)構(gòu)所提供的哲理性意蘊(yùn)和張力，日常生活的線索穿插就蒙上一層宗教色彩的和命運(yùn)感的陰影?！?sup>

又如，在明清小說中，看相算命等民間信仰活動(dòng)，也不再純粹是社會(huì)風(fēng)習(xí)的展現(xiàn)，或宣揚(yáng)命運(yùn)觀的手段，而成為人物塑造或結(jié)構(gòu)布局的一種工具。如《紅樓夢(mèng)》作為一部巨著，人物眾多，事件紛繁，作者通過第5回寶玉夢(mèng)游太虛幻境見到“金陵十二釵”的圖冊(cè)判詞及聽到《紅樓夢(mèng)》十二支曲的演唱，以一種雄視全局的宏大視野，將整個(gè)家族和主要人物的命運(yùn)隱藏其中，成為整部小說的敘事之綱。而且，在小說中，命相判語已變成對(duì)特定人物外貌、性格、德行、命運(yùn)的概括描寫，從而為人物形象塑造和小說情節(jié)建構(gòu)服務(wù)。如《水滸傳》中描寫宋江的形象：

眼如丹鳳，眉如臥蠶，滴溜溜兩耳懸珠，明皎皎雙睛點(diǎn)漆，唇方口正，髭須地閣輕盈；額闊頂平，皮肉天倉飽滿，坐定時(shí)渾如虎相，走初時(shí)有若狼形。

這些詞匯不但從相術(shù)術(shù)語借來，而且重要的是它所含有的相術(shù)意義與作者所要塑造的人物性格相符?！懊肌焙汀把邸北硎酒渲伊x性格，“睛”表示其智慧，“耳”、“口”、“額”、“地閣”表示其建功立業(yè)、封妻蔭子的富貴特征。“虎相”、“狼形”又暗示他將“反”的人生經(jīng)歷。

又如《英烈傳》描寫少年時(shí)的李文忠：

燕額虎頭，蛾眉鳳眼，豐儀秀爽。面如涂粉，口若凝朱，骨格清瑩。耳若垂珠，鼻如懸柱。光朗朗一個(gè)聲音，恍惚鶴鳴天表；端溶溶全身體度，儼然鳳舞高崗。不長不短，竟是觀音面前的善財(cái)；半瘦半肥，真是張仙抱來的龍種。

朱元璋投奔姊夫李楨時(shí)，盱眙已屢經(jīng)旱荒，家業(yè)艱難，朱元璋的姊姊只得忍心把他支走。但在作者筆下，此時(shí)的李文忠，不是滿臉菜色，與其說像個(gè)窮人家的小孩，不如說更像個(gè)富人家的公子。作者之所以違反現(xiàn)實(shí)，無非是要暗示李文忠將來會(huì)大富大貴。

讀者只要懂得解碼，即可明了作者的創(chuàng)作意圖。實(shí)際上，這也是命相學(xué)世俗化的一個(gè)跡象之一。

而在李漁的小說中，看相算命只是引發(fā)故事的一個(gè)緣起而已，作者創(chuàng)作的目的并非是借以宣揚(yáng)命定論或贊美術(shù)士的技能，而是揭示更深廣的社會(huì)內(nèi)涵。如《連城璧》第2回《老星家戲改八字 窮皂隸陡發(fā)萬金》寫成化年間，福建汀州府理刑廳皂隸蔣成，事事不成，缺衣少食，人稱“蔣晦氣”。有一次請(qǐng)華陽山人算命，華陽山人謂命局極是不好，但見蔣成啼哭不過，只好給他戲改八字，“假設(shè)此法寬慰”他。刑廳從蔣成命紙上發(fā)現(xiàn)他的八字與自己一模一樣，但自己做官，蔣成卻做皂隸，不覺動(dòng)了憐憫之心，給蔣成一些銀子，買幾件衣服。蔣成脫舊換新，人稱他為“官同年”。刑廳考選吏部，蔣成盡心扶持，后來選了縣主簿。

李漁認(rèn)為，蔣成先前的不幸乃由于“被八字限住”，而八字是無法改變的。他后來的命運(yùn)發(fā)生了戲劇性的變化，“只為他在衙門中，做了許多好事，感動(dòng)天心”。我們知道，李漁小說的特點(diǎn)，就是喜歡說一些非真非假、亦真亦假的話。其實(shí)蔣成命運(yùn)的轉(zhuǎn)折完全由于偶然的巧合。華陽山人為他改八字出自無心，而這改的八字又恰好與刑廳的完全一樣。刑廳對(duì)蔣成的態(tài)度發(fā)生變化，反映了當(dāng)時(shí)命相觀念對(duì)社會(huì)的深刻影響。在這篇小說中，“八字”是關(guān)目。又如《連城璧》第8回《妻妾敗綱常 梅香完節(jié)操》寫秀才馬麟如姿容秀美，那些善風(fēng)鑒的，都說他“將來未必能享大年”。他自己“也曉得命理，常說我二十九歲，運(yùn)艱難過，若跳得這個(gè)關(guān)去，就不妨了”。到了二十九歲那年，果然生了一場大病，看看要絕命了，便把妻妾叫到床前，問她們自己死后，誰肯為他撫孤。妻妾羅氏、莫氏俱矢志守節(jié)，只有丫環(huán)碧蓮淡淡地說：“總來做丫環(huán)的人，沒有甚么關(guān)系，失節(jié)也無損于己，守節(jié)也無益于人，只好聽其自然罷了?！焙髞眈R麟如的病卻漸漸好了，自此與羅氏、莫氏，恩愛更甚于初，而丫環(huán)碧蓮，卻“眼睛也沒得相他”。馬麟如由于旁學(xué)雜收，疏于舉業(yè)，前程考?jí)?，便出外行醫(yī)賣卜。后誤傳馬麟如客死異鄉(xiāng)，羅氏、莫氏先后琵琶別抱，只有碧蓮留下?lián)峁?。最后馬麟如中舉，與碧蓮結(jié)為夫妻。羅氏、莫氏相繼悲慘死去。由此可以看出，這篇小說也是以相術(shù)為關(guān)目的?！哆B城璧》第6回《遭風(fēng)遇盜致奇贏 讓本還財(cái)成巨富》也是一個(gè)以相術(shù)為關(guān)目而構(gòu)建的故事。廣東南?？h財(cái)主楊百萬，“相法極高，遇著兩個(gè)面貌一樣的，一個(gè)該貧，一個(gè)該富，他卻能分別出來”。“他借銀子與人，也不問你為人信實(shí)不信實(shí)，也不估你家私還得起還不起，只要看人的相貌何如。若是相貌不濟(jì)，票上寫得多的，他要改少了；若是相貌生得齊整，票上寫一倍，他還借兩倍與你?！彼J(rèn)定窮人秦世良有財(cái)主相，因此大膽放債給他，鼓勵(lì)他去經(jīng)商。但秦世良由于宅心仁厚，三次外出經(jīng)商都蝕本而歸。楊百萬不但不責(zé)怪他，反而安慰他。后來，竊去秦世良銀子的強(qiáng)盜，都百倍送還，秦世良終成巨富。作者自稱做這回小說的目的，就是要“看官看完了，大家都把鏡子照一照，生得上相的不消說了，萬一尊容欠好，須要千方百計(jì)弄出些陰騭紋來，富貴自然不求而至了”。這篇小說完全是由楊百萬的相術(shù)判語結(jié)構(gòu)而成。

2．功能性人物

明清小說作家總是喜歡用象征手法把那些充當(dāng)敘事權(quán)威的宗教人物塑造成智者、哲人和超人的形象，他們?cè)谛≌f中并不占據(jù)主要人物的地位，有的甚至在文本中只有寥寥數(shù)筆的描寫，然而他們卻對(duì)情節(jié)發(fā)展有著重要的作用，主人公的命運(yùn)借他們得以發(fā)生關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折，若沒有了他們，故事情節(jié)的展開就要受到很多阻礙。為了強(qiáng)調(diào)他們的這種作用，就將他們稱為藝術(shù)結(jié)構(gòu)中的“情節(jié)人物”或“功能性的人物”，劉勇強(qiáng)則稱為“超情節(jié)人物”。他說：“此類形象的藝術(shù)意義，不在于這些形象本身，很大程度上只是為了滿足敘事的需要——這種需要可能是為了表達(dá)某種觀念，也可以建立結(jié)構(gòu)的骨干，或是推動(dòng)情節(jié)的進(jìn)展等。”他又在另一篇文章中指出：

這種人物不是小說描寫的中心，也不是直接做出導(dǎo)致故事結(jié)局動(dòng)作的角色。雖然他們并不是完全游離于情節(jié)之外的，也可能在一定程度上預(yù)示甚至引導(dǎo)了這一結(jié)局的出現(xiàn)。但在大多數(shù)場合下，他們不是作為情節(jié)沖突的一方介入其中；如果他們制約或引導(dǎo)了情節(jié)發(fā)展的走向，那也是作為一種超現(xiàn)實(shí)的力量存在的。他們的存在確實(shí)體現(xiàn)著中國古代小說敘事上的一些特點(diǎn)?！鳛樾≌f敘事方式的一部分，他們有著中國歷史與傳統(tǒng)文化的背景。因此，其角色的設(shè)定與形象的特點(diǎn)，對(duì)創(chuàng)作而言，具有某種先天的面貌、架構(gòu)及精神內(nèi)涵。由于他們作為超情節(jié)人物的性質(zhì)，所體現(xiàn)的思想往往主要在敘事層面，因此，對(duì)他們的理解，也是把握作品基本內(nèi)涵的一把鑰匙。超情節(jié)人物的文化底蘊(yùn)一定程度上體現(xiàn)出作者的敘事理念，為我們探討符合中國古代小說實(shí)際的敘事學(xué)思考提出了一個(gè)耐人尋味的問題?！瓘墓糯≌f的超情節(jié)人物來看，他們既不同于敘述者，因而不直接承擔(dān)敘述任務(wù)；又不同于一般的人物（行為者），因而也不直接參與行動(dòng)。然而他們可以規(guī)定敘述、引導(dǎo)行動(dòng)，并由此起到某種聚焦的作用。超情節(jié)人物的聚焦作用，也許可以說是古代小說在敘事聚焦方面的一個(gè)與眾不同的地方。憑借超情節(jié)人物的聚焦，我們可以輕易獲得有關(guān)小說情節(jié)、人物最本質(zhì)的信息。當(dāng)然，“輕易獲得”對(duì)于小說的藝術(shù)效果甚至敘事理念的傳達(dá)，未必是一件好事。超情節(jié)人物之所以廣泛存在，還有賴于它多樣化的敘事功能。當(dāng)超情節(jié)人物成為敘事文本的一個(gè)特殊聚焦時(shí)，它不僅體現(xiàn)著作品的敘事理念，也為相關(guān)敘事理念的實(shí)現(xiàn)發(fā)揮著不同的敘事功能。

此類人物，或是超現(xiàn)實(shí)的宗教神靈，或是僧道術(shù)士之類的人物，他們?cè)谛≌f中或點(diǎn)明小說的創(chuàng)作主旨，或點(diǎn)醒小說中的人物，預(yù)言他們的命運(yùn)，幫助他們戰(zhàn)勝困難，推動(dòng)小說的情節(jié)轉(zhuǎn)換和發(fā)展。他們本身也可能是某種思想理念的化身。具體而言，他們?cè)谛≌f的結(jié)構(gòu)中具有如下作用：

（1）收留落難者。在這類小說中，女主人公因落難在外，被老尼收留，居于庵中。老尼的形象雖然簡單，但其作用不可或缺，因?yàn)樗故艿阶钄嗟那楣?jié)得以繼續(xù)發(fā)展，男女主人公得以最后團(tuán)圓。如《張舜美燈宵得麗女》（《喻世明言》卷二十三）寫張舜美與劉素香因相愛而相約趁夜私奔，不料在城門失散，劉素香被尼姑收留，苦等三年后，夫妻最終團(tuán)圓。這類故事情節(jié)模式的設(shè)計(jì)，既有現(xiàn)實(shí)生活的依據(jù)，也是文勢(shì)的發(fā)展必然。第一，在古代，青年女性離家后，失去庇護(hù)，除寺廟外，無處安身；第二，佛教謂救人一命，勝造七級(jí)浮屠，僧尼游食四方，寺院又是人群聚集之地，消息靈通，這樣對(duì)男女主人公團(tuán)聚有幫助；第三，青年女子棲身寺廟，能確保其身體清白，這樣就有了團(tuán)圓的基礎(chǔ)；第四，相愛的青年男女因故失散，愛情故事的發(fā)展暫時(shí)停頓，這樣，就必須安排一個(gè)情節(jié)轉(zhuǎn)換的環(huán)節(jié)，為最終團(tuán)圓積聚能量。因此，這類小說中的僧尼，雖著墨不多，形象十分簡單，但男女主人公最后團(tuán)聚卻全靠他（她）的幫助。這類故事的基本結(jié)構(gòu)由三部分組成：夫妻（或情侶）離散——落難者托身寺廟或得到僧人幫助——男女團(tuán)圓。第一、第三部分是敘事重點(diǎn)，又因故事的不同而有所側(cè)重；第二部分則是故事的中間環(huán)節(jié)，這一環(huán)節(jié)的設(shè)置是因男女主人公結(jié)合的故事受到暫時(shí)阻礙，需要一個(gè)緩沖、轉(zhuǎn)折。

（2）人物命運(yùn)的預(yù)言者和幫助者。在這類小說中，宗教人物既對(duì)人物的命運(yùn)做出預(yù)言，有時(shí)還可能在關(guān)鍵時(shí)候點(diǎn)醒或幫助他的“顧客”，對(duì)故事發(fā)展起著重要作用。這類宗教人物，往往兼具包括敘事權(quán)威在內(nèi)的多重身份。他在故事開始時(shí)出現(xiàn)，預(yù)言主要人物的命運(yùn)，在故事結(jié)尾時(shí)又可能出現(xiàn)，印證預(yù)言的準(zhǔn)確性。在故事中，他們的預(yù)言成為貫穿故事發(fā)展的線索。如《紅樓夢(mèng)》中一僧一道貫穿著小說的始終，與小說中某些重要人物的命運(yùn)經(jīng)歷緊密相連，大凡關(guān)鍵的時(shí)候，他倆都會(huì)出現(xiàn)。第1回，一僧一道出現(xiàn)于甄士隱的夢(mèng)中，說甄士隱抱在懷中的女兒英蓮是個(gè)“有命無運(yùn)、累及爹娘之物”，要化她而去。甄士隱認(rèn)為是“瘋話”，沒有理睬。孰知幾月后，英蓮失蹤，家遭火災(zāi)，甄士隱墜入貧困，這時(shí)又遇到高唱《好了歌》的跛足道人，士隱頓時(shí)徹悟，竟搶了道士肩上的褡褳，同瘋道人一起飄然而去?？梢姡]頭和尚和跛腳道人是甄士隱的精神導(dǎo)師，而甄士隱又是賈寶玉的影子，因而一僧一道實(shí)質(zhì)上就是對(duì)賈寶玉的間接點(diǎn)化。在第3回，林黛玉自述自己三歲時(shí)，癩頭和尚要化她出家，黛玉父母不肯。他說：“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好時(shí)，除非從此以后總不許見哭聲；除父母之外，凡有外姓親友之人，一概不見，方可平安了此一世?！边@話既是點(diǎn)化黛玉父母，也是預(yù)示黛玉“淚盡而逝”的悲劇結(jié)局。在第7回，薛寶釵自述少時(shí)患病，醫(yī)藥無效，癩頭和尚給她開了個(gè)“海上方”，一服見效。并贈(zèng)以“冷香丸”治其熱毒?！盁岫尽奔仁菍氣O的體病，也是她的心病，所以，癩頭和尚是借治病點(diǎn)化寶釵。第25回當(dāng)趙姨娘請(qǐng)馬道婆作法，賈寶玉病危，一僧一道又現(xiàn)身前來救護(hù)，對(duì)刻有“能除兇邪”字樣的通靈寶玉持誦了一番，使之從聲色貨利迷途中醒悟過來，救護(hù)與點(diǎn)化同時(shí)并施。當(dāng)然，寶玉第二次游太虛前后，一僧一道又對(duì)將醒未醒的賈寶玉一頓禪機(jī)點(diǎn)化。自此之后，由石頭變形而來的寶玉才頓悟人生本相與自身本源。至第120回，終于由一僧一道帶著塵緣已畢的賈寶玉，在一片白茫茫雪景中回歸于神界本源——青埂峰下，與首回遙相呼應(yīng)。在本回，還通過賈政之口總結(jié)了寶玉與那和尚道士的不解之緣：“便是那和尚道士，我也見了三次：頭一次是那僧道來說玉的好處；第二次便是寶玉病重，他來了將那玉持誦了一番，寶玉便好了；第三次送那玉來，坐在前廳，我一轉(zhuǎn)眼就不見了。我心里便有些詫異，只道寶玉果真有造化，高僧仙道來護(hù)佑他的。豈知寶玉是下凡歷劫的，竟哄了老太太十九年！如今叫我才明白?！?/p>

除一些主要人物外，一僧一道對(duì)小說中次要人物也有影響。如第12回賈瑞垂危時(shí)，請(qǐng)求跛足道人給他寶鏡，跛腳道人叮囑道：“這物出自太虛幻境空靈殿上，警幻仙子所制，專治邪思妄動(dòng)之癥，有濟(jì)世保生之功。所以帶他到世上，單與那些聰明杰俊、風(fēng)雅王孫等看照。千萬不可照正面，只照他的背面，要緊，要緊！三日后吾來收取，管叫你好了。”賈瑞接過鏡子，反面一照，只見一個(gè)骷髏立在里面，嚇得連忙掩了；正面一照，只見鳳姐站在里面招手，他心中一喜，蕩蕩悠悠的覺得進(jìn)了鏡子，與鳳姐云雨一番，鳳姐仍送他出來。到了床上，噯喲一聲，一睜眼，鏡子從手里掉下，現(xiàn)出反面，里面又立著一個(gè)骷髏，如此反復(fù)三四次，賈瑞命絕。賈代儒夫婦見孫子已死，大罵道士，命架火焚燒寶鏡，只聽得鏡內(nèi)哭道：“誰叫你們瞧正面了！你們自己以假為真，何苦來燒我？”正哭著，只見那跛足道人從外面跑來，喊道：“誰毀‘風(fēng)月鑒’，吾來救也！”說著，直入中堂，搶入手內(nèi)，飄然而去。顯然，跛足道人企圖以寶鏡為工具度化賈瑞，賈瑞卻迷悟不醒，不辨真假，最終送命。第66回對(duì)柳湘蓮的點(diǎn)化則獲成功：柳湘蓮夢(mèng)見尤三姐后驚醒，見自己坐在一座破廟內(nèi)，旁邊坐著一個(gè)跛腿道士捕虱，柳湘蓮起身稽首相問：“此系何方？仙師仙名法號(hào)？”道士笑道：“連我也不知此系何方，我系何人，不過暫來歇足而已?！绷嫔徛犃耍挥X冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄劍，將萬根煩惱絲一揮而盡，便隨那道士，不知往哪里去了。賈瑞與柳湘蓮，一熱之至，一冷之極，一迷一悟，一解脫一死亡，形成鮮明對(duì)比，以突出作品的主旨。

可見，跛腳道人和癩頭和尚，具有幻形變化、未卜先知、超世度人之能。實(shí)際上他們只是一個(gè)符號(hào)，一個(gè)象征，是宗教意蘊(yùn)的體現(xiàn)。在小說開頭，已寫到一干風(fēng)流孽鬼下凡了案時(shí)，跛腳道人向癩頭和尚建議道：“趁此你我何不也下世度脫幾個(gè)，豈不是一場功德？”僧道：“正合吾意?！笨梢姡簧坏镭?fù)有度化謫仙的使命。解庵居士在《石頭臆說》中指出：

石上歷歷編述之字跡盡屬通靈所說者矣。通靈寶玉兼體用講，論體為作者之心，論用為作者之文。夫從胎里帶來，口中吐出，非耶作者之心與文乎！何以言石上所記即通靈所說？觀夫青埂峰下鮮瑩明潔之石，倏爾縮如扇墜，幻形人世，迨返本還原，將一生所歷情事盡記在石，意欲問世傳奇，非即以通靈之心作此通靈之文乎！煉石高若干丈，大若干丈，作者自喻立意高超，取材宏富也。補(bǔ)天猶言補(bǔ)袞；未得補(bǔ)天，謂未經(jīng)世用，無補(bǔ)袞之功也。空空道人，謂心中空空而道，初非有意譏刺人也。青埂者，情根也。寶玉者，所寶在寓意也?？湛盏廊擞肿悦樯醋髡咭?。茫茫大士，渺渺真人，即作者之魂魄也。

士隱夢(mèng)中所見一僧一道，即作者魂魄所化。作者自謂冥心搜索，精誠所通，出神入化，說出一段風(fēng)流公案，盡屬幻境，所以開道姑倡此人此地，以總括全書之妙義也。

解庵居士的“臆說”很有見地。從攜石頭進(jìn)入紅塵世界，對(duì)下凡后迷悟的“風(fēng)流孽鬼”進(jìn)行宗教啟蒙、點(diǎn)醒和度化，最后獲得人生解脫而回歸于神界，一僧一道確已出色地完成了其作為神界使者與智慧老人原型的神圣使命。小說是以通靈玉自述親身經(jīng)歷的方式進(jìn)行敘事，通靈玉是作者思想的傳導(dǎo)者，也是小說的組織者，而茫茫大士、渺渺真人、空空道人、跛腳道士、癩頭和尚、通靈玉、賈寶玉、情僧等，都是作者的化身，都約等于作者曹雪芹本人。這一干人物與神道的互動(dòng)關(guān)系，實(shí)際上就是作者在以演多簧的方式傳達(dá)自己的創(chuàng)作意圖。

然而具有反諷意味的是，讀者最終并沒有隨著寶玉的離家出世中獲得人生解脫后的輕松，相反，倒是不由自主地產(chǎn)生一種無可奈何的沉重慨嘆，為寶玉及紅樓女兒們一掬同情之淚，對(duì)于紅塵人生的無限留戀與對(duì)于美毀滅的悲慟之情，從而引發(fā)對(duì)人生、社會(huì)、歷史等問題的嚴(yán)肅思考。這說明，作者在小說中所設(shè)計(jì)的一僧一道等人物，并未實(shí)現(xiàn)其宗教功能，或者，這壓根兒就是作者故意張?jiān)O(shè)的煙幕，所謂“煙云模糊處”，這正是《紅樓夢(mèng)》不同于其他小說的深刻處。所以楊義說，《紅樓夢(mèng)》是“人類審美智慧的偉大的獨(dú)創(chuàng)性體系”。

《飛龍全傳》是部敘述趙匡胤稱帝過程的長篇小說?！褒埢L(fēng)云會(huì)”是小說敘事的重點(diǎn)。為此，作者設(shè)計(jì)了一個(gè)關(guān)鍵性的人物——相士苗訓(xùn)。小說開頭寫五代時(shí)干戈擾攘，人們渴望統(tǒng)一，盼望“真主”出世。于是“能知過去未來，善曉天文地理”的苗訓(xùn)，奉其師陳摶之命，下山尋找“真主”，后在汴梁發(fā)現(xiàn)趙匡胤就是自己苦苦尋覓的“真主”，跪在地上，口稱萬歲。趙匡胤說他瘋了，砸爛相館，趕走苗訓(xùn)，然后離去。于是苗訓(xùn)想道：“我周游天下，遍訪真主，不道在汴梁遇著。但如今尚非其時(shí)，待我再用些功夫，前去尋訪好漢，使他待時(shí)而動(dòng)，輔佐興亡，成就這萬世不拔之基，得見淳古太平之象，一則完了我奉師命下山的本愿；二則可使那百姓們?cè)缭缦硇└?，免了干戈鋒鏑之災(zāi)?！睆拇?，苗訓(xùn)開始周游天下，尋訪好漢。后來趙匡胤在殺了供隱帝淫樂的院中女樂后逃亡，路上分別遇到舊友張光遠(yuǎn)、羅彥威，親戚舅父舅母，結(jié)識(shí)新朋鄭恩、史魁、王曾、趙普、陶三春兄妹等，都直接或間接與苗訓(xùn)的指點(diǎn)有關(guān)。后來，這些親友又在陳橋兵變中發(fā)揮了重要作用。在總共只有六十回的小說中，苗訓(xùn)的影子貫穿其中，無所不在，有時(shí)親自出現(xiàn)，有時(shí)以影子的形式出現(xiàn)。但小說的標(biāo)題卻是《飛龍全傳》而不是《苗訓(xùn)全傳》，這是因?yàn)橼w匡胤在小說敘述中始終處于核心地位，苗訓(xùn)作為一個(gè)洞悉未來的全知全能的相士，推動(dòng)了趙匡胤與諸將相的聚合。趙匡胤、趙普、史魁、陶氏兄妹等都是未知者，他們向趙匡胤身邊聚攏，都有賴于苗訓(xùn)的推動(dòng)作用，推動(dòng)苗訓(xùn)的力量又來自他的宿命觀念——趙匡胤是“真主”，這是整部小說的敘事邏輯。其敘事結(jié)構(gòu)好似一個(gè)圓形運(yùn)動(dòng)，趙匡胤乃圓心，其他人則圍繞他而運(yùn)行。而產(chǎn)生這種圍繞圓心運(yùn)動(dòng)的向心力則來自苗訓(xùn)。可見，在小說的結(jié)構(gòu)中，苗訓(xùn)是一個(gè)功能性的敘事人物，是天命的傳達(dá)和踐行者，他的預(yù)言和行動(dòng)推動(dòng)著故事情節(jié)向既定的方向發(fā)展，并在結(jié)構(gòu)上具有開啟和收束的功能。清崇德書院本《飛龍全傳》第60回回末評(píng)曰：“《飛龍》一書，起訖都有照應(yīng)，收束都有驗(yàn)結(jié)……是故首回有苗光義之相面，末即有苗光義之指日以結(jié)之。起有苗光義之來京，由于師命，末即有陳摶之騎驢吟詩以結(jié)之?！绱酥悾艘徊渴孜仓諔?yīng)歸結(jié)也。至開一回有一回之照應(yīng)，隔回有隔回之照應(yīng)。物類有物類之歸結(jié)，人事有人事之歸結(jié)?！睆臅r(shí)代需要“真主”，到苗訓(xùn)尋找“真主”，再到找到“真主”，再到幫助“真主”成為真正的“真主”，連接這個(gè)敘事序列的邏輯關(guān)系就是“命運(yùn)”。

《警世陰陽夢(mèng)》的結(jié)構(gòu)與《飛龍全傳》有些類似，但術(shù)士在小說中只是前后呼應(yīng)，雖沒有敘事的推動(dòng)力，但具有敘事的張力。小說寫了魏忠賢生前死后的遭遇，分作陰陽兩夢(mèng)。魏忠賢早年落魄，在酒店遇見一個(gè)相士，說他“五十之外，極富極貴，王侯比肩”，并傾囊相助，臨別時(shí)又叮囑他富貴后要“盡忠報(bào)國，便得保全身命”。魏忠賢得到資助后，治好了病，脫胎換骨，回到京城，幾經(jīng)周折，投在殷太監(jiān)門下，從此否極泰來。但他得志后，殘害善類，作惡多端。相士則在與魏忠賢別后，遁入深山修道。在魏忠賢炙手可熱、氣焰熏天時(shí)，他曾闖進(jìn)魏府點(diǎn)化魏忠賢，魏忠賢非但不聽，還欲加害相士。這樣，魏忠賢繼續(xù)作惡，終于得到了報(bào)應(yīng)，死后在陰司還受到審判。相士因不合錯(cuò)救早年的魏忠賢，魂魄也被拘到陰司同審，后又得到赦免。陰司官員讓他遍游陰司仙界，親眼目睹人間忠奸善惡在死后得到的不同報(bào)應(yīng)?；仃柷埃继焱鯂谒仃栭g后，把陰司的罪惡果報(bào)，“細(xì)細(xì)說與妄男子知道”。于是，相士出夢(mèng)后，智慧陡增，出口成章，寫出了這部《警世陰陽夢(mèng)》。在整部小說中，作者長安道人有意讓自己的化身進(jìn)入到作品中，在小說開頭、中間和結(jié)尾出現(xiàn)過三次，但他貫穿于魏忠賢的陰陽兩夢(mèng)之中，親眼目睹了魏忠賢生前死后的榮辱興衰，最后，道人與作者合而為一。在小說中，道人的預(yù)言成牽引著故事情節(jié)的發(fā)展方向，通過他，又表達(dá)了小說勸善懲惡的主題。所以，相士在小說中雖不是主角，但在小說結(jié)構(gòu)中卻是不可或缺的重要角色，正因?yàn)橛辛怂?，才使得作品完整統(tǒng)一。

清崔象川的《玉蟾記》是部在敘事手法上非常特別的小說。小說第1回以賣花者的視角進(jìn)行敘事，交代本書的由來：

老漢非士非農(nóng)，半村半郭，乃維揚(yáng)一個(gè)賣花的便是。家住傍花村里，秋來種菊生涯，竹籬三徑客，茅屋一壺茶，因此得交文人學(xué)士，滿壁題詩。雖不能博古通今，卻也粗粗懂得幾句文義。那些看花的說：“你種菊，也是個(gè)雅人，何不吟詩和我們呢？”我說：“不嫌鄙俗，就效顰了?！薄趴诙?，不歸詩律。見笑，見笑！眾人說這詩不減《揚(yáng)州竹枝詞》，貼在壁上傳觀卻也有趣。還要請(qǐng)教聽的甚么書。我說連日在教場聽得一部新書，叫做《十二緣玉蟾記》，結(jié)構(gòu)玲瓏，波瀾起伏，真似碧海中蜃氣晨樓，濃蒸旭日，又如絳河內(nèi)鵲毛夜渡，淡抹微云。這書是通元子編成，恬淡人發(fā)刻傳出來的。那通元子本來是個(gè)仙家，這恬淡人不知何許人也，初號(hào)荷鋤子，后數(shù)十年來又以恬淡人為號(hào)。其人拙于謀生，家無長物。惟吟詠?zhàn)詩识?。愛讀忠孝書，喜談節(jié)義事。與世無所忤，究亦不肯脂韋隨俗，每讀史偶有所得，輒筆之于書，不拾前人牙慧，務(wù)出己見以為論斷。自漢以下皆有史評(píng)。于漢惠帝因見“人彘”得疾而崩，斷曰：“呂后殺之?！庇谔魄赝跣渲?，骨肉相殘，斷曰：“高祖啟之。”于宋太宗燭影搖紅，千古疑案，斷曰：“必?zé)o此事?！庇诿鹘ㄎ牡邸盁o使殺叔”溫語慰燕，斷曰：“徒有此言?！敝劣跉v代忠奸，仇怨相尋，或忠臣彈勘太放，奸黨畏罪而陷害之?；蚬Τ际饬枞?，宵小不堪而中傷之。諸如此類，史鑒恒多。獨(dú)有兩件事不平，恬淡人常常嘆息痛恨說：“宋岳武穆王何礙于秦檜，明于忠肅公何礙于徐石，必欲殺之，是何道理？況兩家后嗣并無有能起而復(fù)仇者。天之報(bào)施善人何如哉？”誰知通元子早已安排過了。因前有《岳傳》，明說岳少保的果報(bào)，鑄像誅奸，完過宋朝一段公案。他復(fù)演出《玉蟾記》，隱寓于少保果報(bào)，配合姻緣，又完過明朝一段公案。

到后來草堂閑話，黃石授書，恬淡人始信事由前定，天道無私，把他一腔子牢騷不平之氣，都化為烏有了。司空表圣云：“人淡如菊，惟我種菊人能知人之淡。不縈情于利祿，不役志于紛華，就是仙人。何用傳其姓氏。即以恬淡人作通元子觀，有何不可？”自從聽了這書，大約記得七、八分，又買了一部腳本看熟，說出來雖不合腔，卻不至有頭沒尾，諸位如不嫌聒耳，明日請(qǐng)來賞菊聽書。

他們?nèi)ズ笪揖筒鍘灼烤栈ǎ帐皫组g靜室，把這傍花村改作李龜年彈詞的所在。夜來謅成幾句小引，早起亦貼在壁間，等候那班學(xué)士文人來看。

引曰：人間多幻境，頃刻變滄桑。隱逸淵明菊，只藏得一片寒光，偏引出眾仙同日詠《霓裳》。

列位請(qǐng)了。今日來得這樣早法兒，童子獻(xiàn)茶，老漢把昨日所談新書演說一番。一來替恬淡人述懷，二來代通元子醒世，三來為座上客點(diǎn)綴秋光。就此獻(xiàn)丑了。

在第27回中，作者又插入“賣花叟借言警俗”的評(píng)論，又是元敘事：

賣花叟說：“君子小人自古有之?！@一部《玉蟾記》亦是分忠奸，辨邪正，寓言以醒世之書。彼趙、胡偽朋，依權(quán)藉寵，終自陷于敗亡，固不足恤。即張、曹兩世離合悲歡，死生不渝其志，是誠朋之真者。然猶不若通元子、恬淡人跳出紅塵，絕不為造化小兒所弄，此乃世外之真朋也。蓋通元子仙也，非凡也。恬淡人凡也，即不啻仙也。不有通元子，何以惕恬淡人之胸懷？不有恬淡人，何以傳通元子之措履？老漢已把通元子所著的書說過半部，百忙之中偷閑片刻，再把恬淡人所傳的話表白一番。他說：‘人生得天地之中，為萬物之靈，安期三樂，誰不有之。唯能樂其樂者，乃能人其人。果然打破酒色財(cái)氣四字關(guān)頭，縱求斬殺三尸、丹成九轉(zhuǎn)，亦何患不為地上神仙？’有《四箴》為證……通元子作《四箴詩》語意淺顯，只要喚醒世人，奈那班執(zhí)迷不悟的俗子庸夫，竟無一個(gè)肯信?！活D閑談，言歸正傳，我賣花老人仍把《玉蟾記》后半部交代清楚便了。”

第53回結(jié)尾，通元子拜訪恬淡人，恬淡人即出其平生著作，送呈通元子評(píng)閱。通元子將所編《十二緣玉蟾記》拿出來，遞與恬淡人看，又把恬淡人《讀史問天》一段故事編在卷端。恬淡人從頭至尾細(xì)讀一遍，因向通元子說道：“仙師乃漢之黃石公，弟子不識(shí)仙師，多多得罪。這一部書，其中甘幻離奇，實(shí)有妙理。判斷功罪至公無私，配合姻緣銖兩悉稱。由此以觀，可知善有善報(bào)惡有惡報(bào)。即此奪門公案，已足以平弟子不平之心矣。弟子素不接仙佛，仙師所言奇而能執(zhí)于正，虛而不流于誕，與我有心心相印之機(jī)。欲從師學(xué)仙，未知能收錄否？”通元子說：“仙人本自有仙骨，學(xué)仙之說終荒唐。人但知神仙，不知那富貴而不驕淫者，即是神仙。人但知神仙，不知那貧賤而不著辱者即是神仙。翁能世外逍遙，安貧樂道，究與神仙何異？何必練汞成丹乃為可貴乎？”恬淡人聽說，更覺心曠神怡，萬慮皆空，何仙何月，似二似一，于是恬淡人與通元子締一人交。

可見，小說分別在開頭、中間和結(jié)尾安排花農(nóng)、恬淡人和通元子交代小說的成書過程、點(diǎn)評(píng)小說中的人物和闡釋小說的創(chuàng)作意義，是典型的“元小說”，強(qiáng)化了故事內(nèi)容的逼真效果，以達(dá)到勸善懲惡的目的。

由此看來，本書從明處看有四個(gè)敘述者：通元子是第一敘事者，說書者是第二敘事者，花農(nóng)是第三敘事者，另外還有一個(gè)隱藏的敘事者即小說的作者崔象川本人。通元子和恬淡人都是小說中的人物，通元子是神仙，恬淡人是隱者，其實(shí)都是“先知”，乃一人之分身，因此，從他們的視角進(jìn)行敘事，就是零聚焦全知敘事；說書者和花農(nóng)是小說外的人物，從他們的視角進(jìn)行敘事則是外聚焦限知敘事。而通元子與恬淡人又不同，恬淡人是小說故事的旁觀者、點(diǎn)評(píng)者；通元子是小說的敘事者、參與者。通元子是小說的編撰者，說書人是小說的傳播者，花農(nóng)是小說的轉(zhuǎn)述者，恬淡人是小說的評(píng)點(diǎn)者?；ㄞr(nóng)、通元子、恬淡人在某種程度上都是作者崔象川的代言人，作者在文本中的心靈投影，作者之所以設(shè)置四個(gè)敘述者，無非是故弄玄虛的一種敘事謀略，以增加故事的可信度。

第1回后，小說接著由作者的敘事情境向人物敘事情境過渡，第2回通元子出場即云：

貧道是屺橋黃石公，自從收了張子房為徒，結(jié)一茅庵，住在峨眉山下，改號(hào)通元子修真，又加二千余年閱歷。漢五六朝洎乎唐宋元明，其間不平之事，果報(bào)無不顯然，獨(dú)有宋建炎年間秦檜以“莫須有”三字誣害岳少保，明景泰年間徐石等“此舉無名”四字誣害于少保，這兩件事情，教人不服。后來西湖邊上，岳王墓前，生鐵鑄成秦檜夫妻跪像，遺臭萬年，人心稍快。怎奈奪門一案殘殺忠良，全無報(bào)應(yīng)。一月之前，有巡天御史太白李長庚過俺山頭，就請(qǐng)他奏聞?dòng)竦?。前日他奉玉帝旨來說：“徐石諸人同謀復(fù)辟，尚屬一念之差，非罪大惡極的奸臣可比，宜從寬赦。殺人之身，還人以身，定為十二姻緣，問他們個(gè)風(fēng)流罪?？芍^甘拜下風(fēng)矣?！奔疵嘲才殴麍?bào)，俺已議定此案，遣判官發(fā)放回陽……

第9回寫通元子幫助張經(jīng)和曹邦輔破倭，第11回張、曹受戮，通元子駕云來救，告訴張家老仆速去救張經(jīng)之子張昆，帶到自己草庵中住下。張昆來后，通元子給他改名為“洪昆”，贈(zèng)他玉蟾蜍十二個(gè)，為后來姻緣聘證。

自后，通元子一直暗中保護(hù)張昆及曹邦輔之子曹昆（又謂童昆），并促成張昆與十二釵的結(jié)合和團(tuán)圓。如第22回，胡彪陷害洪昆，通元子來到錦雞山，告訴蔡小妹日后與洪昆有姻緣之分，要她去救洪昆出獄。第23回通元子救十二釵中的玉蓮、鳳姐到崆峒山，交與西陵圣母為徒。童昆因殺趙虎之妻被囚，通元子法場劫走童昆，并叫他入京赴考。第31回洪昆因與蔣佩香有私情，被佩香兄嫂投于河中，佩香被原任戶部尚書劉體干救起，通元子算明洪昆將遭水厄，早就駕云來到高家，贈(zèng)詩讖一首，暗示要她救助洪昆。第38回通過汪大鏞之口，講述他十二歲時(shí)遇通元子，囑他將來遇洪昆時(shí)，傳其槍法，以擒倭王、倭將。第43回張昆率軍平倭，通元子前來助陣，施展法術(shù)，俘獲倭王夫婦，倭王情愿投降。第51回通元子指點(diǎn)前因，并為張昆十二位娘娘解結(jié)，從此夫婦和諧。張昆等將十二玉蟾蜍交還通元子帶去補(bǔ)峨眉山石?？梢姡谡啃≌f中，故事情節(jié)的發(fā)展和轉(zhuǎn)折，都與通元子的活動(dòng)分不開。

如第3回寫判官出場：

“俺乃玉皇大帝殿前掌案判官是也。前日通元子批下眾鬼魂配定姻緣十二，命俺遣放回陽。鬼卒們，可曾提來么？”鬼卒說：“伺候多時(shí)。”判官升堂發(fā)落。

其他如第2回童喜、第3回于謙、第2和第9回通元子、第15回曹昆，他們的出場都是都采用了戲曲中人物出場自報(bào)家門的方式，介紹自己，并以其視角進(jìn)行敘事。楊義曾經(jīng)指出中國古代戲曲文學(xué)中存在著敘述者“隱而不退的敘事謀略”，即人物的開場自報(bào)家門、自陳事由，大都有為人物定性的意味，并非人物自然語言。他舉馬致遠(yuǎn)《漢宮秋》中毛延壽的上場詩“大塊黃金任意撾，血海王條全不怕；生前只要有錢財(cái)，死后那管人唾罵”為例，指出這樣自我貶損的評(píng)語不會(huì)出自毛延壽之口，而只能是作者的“借體顯靈”。

小說結(jié)尾，敘事視角又回到花農(nóng)：

這是老漢賣花時(shí)，在教場聽的一部新書。以此作恬淡人述懷可也，以此代通元子醒世可也，即以此為座上客點(diǎn)綴秋光亦無不可也。

可見，小說總體敘事視角是花農(nóng)，真實(shí)的作者則隱藏其后。隨著故事的發(fā)展，敘事視角又經(jīng)常發(fā)生漂移。

還有一種“錦囊妙計(jì)”體小說，乃受到《三國演義》中諸葛亮行事的啟示而形成一種結(jié)構(gòu)模式，寫相士為小說中的主人公看相算命，相士下判后，并送上錦囊妙計(jì)數(shù)封，囑咐當(dāng)事人有急難時(shí)，可拆開閱讀，并按錦中指示而行。后來故事情節(jié)的發(fā)展一如相士所預(yù)言，主人公的行事也限制在所謂的“錦囊妙計(jì)”中而進(jìn)行。如《初刻拍案驚奇》卷四十《華陰道獨(dú)逢異客 江陵郡三拆仙書》寫李君赴長安應(yīng)試途中，巧遇神仙，結(jié)為兄弟。臨別神仙贈(zèng)書三封，告訴他“直到至急時(shí)，方可依次而開，開后自有應(yīng)驗(yàn)”。后來，李君窮困潦倒，乃開第一封信，依神仙信中指點(diǎn)，渡過難關(guān)，頓成巨富；再后來，李君科舉不順，乃開第二封信，依書指引，獲得官位；最后，李君重病，開第三封信，知道死期已到，于是準(zhǔn)備后事。又如《玉樓春》第2回寫相士李虛齋相邵卞嘉與兒子十洲為避滅族之禍，須父子分離，十六年后團(tuán)聚，又有三代榮華，奇異姻緣。并授錦囊四封，囑其關(guān)鍵時(shí)候拆看，并按指示行事。接著，寫十洲考中解元，奸相盧杞因卞嘉得罪過他，誣邵氏父子和李虛齋等為朋黨，奉旨捉拿。卞嘉逃至淮安盟兄樂知府處，見有捉拿公文，乃拆閱第一封錦囊，遵囑與樂知府避往焦山，逢李虛齋，李將卞嘉送饒州施弘德家（卞嘉曾救弘德性命）藏匿，又令十洲男扮女裝，作法將其攝至常州，改名“文新”。十洲于蘆花堤畔逢漁人夫婦，拆開第二封錦囊，按錦囊中所說，要漁人送自己到嘉興福善庵。十洲先是被庵尼收留，后與致仕黃尚書女玉娘及婢女翠樓、兵部尚書霍達(dá)女霍春暉私通，十洲與霍女成親，流徙廣東潮州。十洲去后，玉娘、翠樓各生一子，為玉娘兄黃鉞攜出寄養(yǎng)，后又為高知縣所得，置于衙中撫養(yǎng)。春暉也在潮州生一子。十洲因思念父母、玉娘等，前去探訪，經(jīng)南昌，入青蓮庵，為眾尼所留，乃拆開第三封錦囊，知當(dāng)于此地滯留九年，于是留住庵中，與眾尼狎，又為南昌兵備道祁逢所救，改名“祁文新”，赴考中舉，又拆開最后一封錦囊，云即到京會(huì)試。時(shí)盧杞已死，十洲中二甲第一，玉娘、翠樓、春暉所生三子分別中探花、二甲、三甲，父子同榜，但互不相識(shí)。因?？芷穑逓榻?、浙江、福建、廣東四省都察御史，玉娘兒子邵才為四省監(jiān)軍，協(xié)同剿寇。十洲在金山得見李虛齋，于鎮(zhèn)江逢雙親，至嘉興見玉娘、翠樓、春暉，最后妻妾相會(huì)，父子相認(rèn)。十洲得虛齋之助，大破倭寇，父子封賞?！缎衙ā芬彩窃诘?回寫范道人贈(zèng)湛生皂囊三個(gè)，要他臨機(jī)使用。后湛生從梅家逃出、滯留綠林中、赴京、與不染庵尼姻緣、助張明經(jīng)平寇等事，皆是應(yīng)囊中之語。因文中提及《玉樓春》小說，可見此書乃仿《玉樓春》而作。在《三國演義》中，“錦囊”只是為了表現(xiàn)諸葛亮料事如神，而在《玉樓春》等小說中，“錦囊”不但預(yù)示今后的情節(jié)發(fā)展，而且成為整部小說的敘事提綱，術(shù)士在其中還四處奔走，幫助主人公，以人力助推“天意”的故事結(jié)局實(shí)現(xiàn)。

（3）宗教活動(dòng)的“觸媒”功能。所謂“觸媒”作用，就是說宗教人物的宗教活動(dòng)在整部小說中，雖然只是一個(gè)偶然事件，但觸發(fā)了整個(gè)故事的發(fā)生和發(fā)展，掀起了情節(jié)的波瀾；同時(shí)又具有搭橋的媒介作用，在故事情節(jié)的轉(zhuǎn)換中不可或缺。如《封神演義》周文王和姜子牙的君臣遇合是滅紂興周的關(guān)鍵，也就是小說故事得以發(fā)生并完成的關(guān)鍵，而兩人遇合的媒介卻來自于姜子牙的一次看相活動(dòng)。小說第23回，寫姜子牙垂釣磻溪時(shí)，偶然結(jié)識(shí)了樵子武吉。姜子牙相他“左眼青，右眼紅，今日進(jìn)城打死人”，勸他小心。武吉不信，進(jìn)城賣柴時(shí)，真的誤傷人命，結(jié)果被畫地為獄拘禁。武吉思母痛哭，大夫散宜生憐其孝道，暫釋放他回家，待辦理好養(yǎng)母柴米之資后，再來服刑。武吉?dú)w家后，念老母無人侍養(yǎng)，不愿再去服刑，便聽從母親建議，求救于姜子牙。姜子牙于是作法，使文王占卦出現(xiàn)假象，誤以為武吉懼刑投萬丈深潭而死。又一日，文王與散宣生春游，在觀看的游人中發(fā)現(xiàn)有武吉，于是命拘來審問，武吉道出真情。這樣，文王便派武吉帶路去見子牙。文王遇子牙前，府中缺乏謀臣，難成大事，雖對(duì)紂王不滿，但不敢公然對(duì)抗；而子牙更是窮愁潦倒，懷才不遇。因此，君臣遇合對(duì)兩人而言，都是人生的重大轉(zhuǎn)折，也是整部小說故事得以產(chǎn)生發(fā)展的關(guān)鍵。而子牙給武吉看相，在其中充當(dāng)了媒介作用。署名鐘伯敬先生批評(píng)的《封神演義》說：“但小說家，必假吉兇禍福，以武吉一段插入以神之說，此皆不解文王子牙之遇合也?！逼鋵?shí)，作者并非不解文王子牙之遇合，他以武吉一段插入的目的，是為了引出后面將要發(fā)生的故事。又如《西游記》前七回寫孫悟空的故事，以孫悟空被壓在五行山下而告終。那么，怎樣使孫悟空與唐僧遇合，怎樣把孫悟空的故事轉(zhuǎn)到取經(jīng)故事上來？這是一個(gè)關(guān)鍵所在。于是作者設(shè)置了一個(gè)袁守誠算卦的故事?！段饔斡洝分械奈魈烊〗?jīng)故事的觸發(fā)，就源于袁守誠算卦這一件微不足道的小事。這件小事不斷地鬧大，使越來越多的人被牽扯了進(jìn)來，事情也變得越來越嚴(yán)重，而全部事情的最后解決聚焦于西天取經(jīng)。后面發(fā)生的所有故事，如八十一難等，又都是取經(jīng)愿望的完成這個(gè)動(dòng)力驅(qū)動(dòng)的?！段饔斡涀C道書》第10回前澹漪子評(píng)曰：“此一回乃過接敘事之文，猶元人雜劇中之楔子也?！w楔者，以物出物之名。將言唐僧取經(jīng)，必先以唐王之建水陸楔之，將言水陸大會(huì)，必先以唐王地府之還魂楔之，而唐王地府之游，由于涇河老龍之死，老龍之死，由于犯天條，犯天條由于怒卜人，怒卜人由于漁樵問答。噫，黃河之水，九曲泰山之嶺十八盤，文心之紆回屈折，何以異此?！边@段話非常精辟地指出了這段命相故事在小說整體結(jié)構(gòu)中的功能。在這里，漁樵和袁守誠，都扮演了超情節(jié)人物的角色，甚至整個(gè)一段情節(jié)，都是獨(dú)立于主體情節(jié)之外的，澹漪子稱這一回如同元雜劇的楔子，是頗有見地的。

總之，這些超越于基本情節(jié)之上的宗教人物，以簡約的形式，近乎雷同地出現(xiàn)于不同的小說中。由于他們有著中國歷史與傳統(tǒng)文化的背景，其角色的設(shè)定與形象的特點(diǎn)，對(duì)創(chuàng)作而言，具有某種先天的面貌、架構(gòu)及精神內(nèi)涵。而作為超情節(jié)人物形象，他們又是小說家的一種敘事手段，這種手段能以顯豁的方式揭示出小說的基本命意和作者的態(tài)度；同時(shí)，也能以簡捷的方式增強(qiáng)情節(jié)的張力、突出人物的品性。

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56. 林兆恩：《林子三教正宗統(tǒng)論?元神實(shí)義》，《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第3冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版社1999年版，第228頁。
57. 馬西沙、韓秉文：《中國民間宗教史》，上海人民出版社1999年版，第796頁。
58. 郭豫適：《論儒教是否為宗教及中國古代小說與宗教的關(guān)系》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第3期。
59. 鐮田茂雄：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社1986版，第286頁。
60. 郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第15頁。
61. 湛然圓澄：《概古錄》，收于卍新纂續(xù)藏經(jīng)第65冊(cè)，臺(tái)北白馬精舍出版公司影印發(fā)行，第369—370頁。
62. 田藝蘅：《留青日本》，臺(tái)北廣文書局1969年版，第134—136頁。
63. 嚴(yán)耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社2000年版，第330頁。
64. 郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第272頁。
65. 參見梁漱溟《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第101—102頁。
66. 鶴市道人：《醒風(fēng)流傳奇序》，《明清小說序跋選》，春風(fēng)文藝出版社1983年版，第93頁。
67. 《春秋左傳正義》卷三十五《襄公二十四年》孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1977年版，第1979頁。
68. 《石點(diǎn)頭序》，《明清小說序跋選》，春風(fēng)文藝出版社1983年版，第2頁。
69. 馮夢(mèng)龍編著，顧學(xué)頡校注：《醒世恒言》序，人民文學(xué)出版社1956年版，第863頁。
70. 學(xué)憨主人：《世無匹題辭》，《明清小說序跋選》，春風(fēng)文藝出版社1983年版，第104頁。
71. 《三刻拍案驚奇》序，北京大學(xué)出版社1996年版，第353頁。
72. 吳山諧野道人：《照世杯序》，《明清小說序跋選》，春風(fēng)文藝出版社1983年版，第49頁。
73. 《金剛經(jīng)?壇經(jīng)》，遠(yuǎn)方出版社2004年版，第43頁。
74. 后秦鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經(jīng)?方便品第二》，《大正藏》第14冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司1983年影印版，頁539上。
75. 《大般涅槃經(jīng)》，《大正藏》第12冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司1983年影印版，頁693下。
76. 方立天《中國佛教心性論哲學(xué)范疇》，中國佛教網(wǎng)。
77. 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷10，《大正藏》第9冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司1983年影印版，頁465中。
78. 《金剛經(jīng)?壇經(jīng)》，遠(yuǎn)方出版社2004年版，第80頁。
79. 廓庵：《十牛圖頌》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》，第64卷，臺(tái)北白馬精舍出版公司影印發(fā)行，第773頁中—775頁上。
80. 參見吳光正《八仙故事考論》中第十三章，中華書局2006年版，第395—397頁。
81. 孫遜：《釋道“轉(zhuǎn)世”“謫世”觀念與中國古代小說結(jié)構(gòu)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1997年第4期。