荒謬的推理

Albert Camus

荒謬與自殺

真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。判斷生活是否值得經歷，這本身就是在回答哲學的根本問題。其他問題——諸如世界有三個維度，精神有九種或十二種類別——都是次要的，不過是些游戲而已；首先應該做的是回答問題。正如尼采所說，如果一個哲學家要自己的哲學受到重視，那他就必須以身作則；要是這種說法是正確的，人們就會理解到回答這個問題是多么重要，因為這種回答先于決定性的行動。心靈對這些顯而易見的事實是十分敏感的。但是，應該更深刻地分析這些事實以便使精神明了它們。

如果要問，根據什么判斷某個問題比另一個問題更為急迫呢？我會回答說，根據它要進行的行動。我還從未見過為本體論原因而去死的人。伽利略曾經堅持過重要的科學真理，然而，當這一真理危及他的生命時，他就輕易地放棄了自己的主張。從某種意義上講，他做得對。為這個真理遭受火刑是不值得的。地球或太陽哪個圍繞哪個轉，從根本上講是無關緊要的?？偠灾?，這是個微不足道的問題。但是，我卻看到：許多人認為他們的生命不值得再繼續(xù)下去，因而就結束了生命；我還看到另外一些人，他們悖論性地為著那些所謂賦予他們生活以意義的理想和幻想而死(被人稱之為生活的理由同時也就是死亡的充分理由)。因而我認為生命意義的問題是諸問題中最急需回答的問題。如何回答這個問題呢？我認為那些要冒險去死的人和那些以十倍的熱情渴望生的人都只有兩種思考一切基本問題的答案的方法：一種是帕利斯的方法，另一種是堂吉訶德的方法。事實推理法和抒情詩式表達法的平衡是使我們能同時獲得激情與清醒的唯一途徑。我們可以設想，在一個既如此卑微又如此富于悲愴情調的主題中，玄妙經典的辯證法應該讓位，讓位給更加謙遜的精神態(tài)度，而這種態(tài)度既來自常識，又來自同感。

人們向來把自殺當作一種社會現象來分析。而我則正相反，我認為首要的是個人思想與自殺之間的關系問題。自殺的行動在內心默默醞釀著，猶如醞釀一部偉大的作品。但這個人本身并不覺察。某天晚上，他開槍或投水了。人們曾對我談起一個房地產經紀人自殺了，說他在五年前失去了女兒，從此他就完全變了，人們說他的經歷早已為自殺的行動設下了伏雷，人們還沒能找到比設下伏雷更準確的詞。開始思想，就是開始設下伏雷。社會與自殺的開始并無關聯。隱痛深藏于人的內心深處，正是應該在人的內心深處去探尋隱痛。這死亡的游戲是由面對存在的清醒，過渡到要脫離光明的逃遁。我們應該沿著這條線索去理解自殺。

自殺的發(fā)生有許多原因，總的說來，最清楚明顯的原因并不是直接引起自殺的原因。人們極少(但不能排除)因為反思而自殺。引發(fā)危機的因素幾乎總是不能確定的。報紙上常常談到“內心的憂傷”或“無法醫(yī)治的病痛”，這些解釋是對的。但似乎還應知道，如果在同一天里，有個朋友對那喪失希望的人以一種漠然冷淡的語調說話，那這個朋友就負有罪責。因為他的話足以加劇失望者的痛苦，加劇他悲觀厭世的情緒。

然而，如果說要準確地確定思想何時決定死亡以及采取什么微妙的步驟是很困難的事，那么，從死亡行動中得出其所預定的結果則比較容易。在某種意義上講——就像在情節(jié)劇中那樣——自殺，就是承認，就是承認被生活超越或是承認并不理解生活。我不必把這種類比扯得太遠，還是回過來用一些通常的用語加以說明。自殺只不過是承認生活著并不“值得”。誠然，活著從來就沒容易過，但由于種種原因，人們還繼續(xù)著由存在支配著的行為，這其中最重要的原因就是習慣。一個人自愿去死，則說明這個人認識到——即使是下意識地——習慣是可笑的，認識到人活著的任何深刻理由都是不存在的，就是認識到日常行為是無意義的，遭受痛苦也是無用的。

那么，這種難以盡述的情感，這種使精神生活失去對它來說是必需的麻木的情感究竟是什么呢？一個哪怕可以用極不像樣的理由來解釋的世界仍是人們感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想與光明，人就會覺得自己是局外人。這一放逐是無可挽回的，因為他被剝奪了對失去的家鄉(xiāng)的記憶，而且喪失了對未來世界的希望。人與他的生活之間的，演員與舞臺之間的這種分離，真正構成荒謬感。無須多加解釋，人們就會理解到：在所有健在而又已經想過要自殺的人身上，這種荒謬感與對虛無的渴望直接相關。

本書的宗旨就是要討論荒謬與自殺的關系，討論在什么確定的范圍內自殺成為荒謬的一種結果。我們在原則上可以說：在一個真誠的人看來，他篤信的東西必定會決定他的行動。因而，認為存在是荒謬的信念就必定會決定他的行為。人們自然可以好奇地問——清楚地而且不是故作悲傷地——這種推理的結果會不會要求人們盡快地離開這不可理解的環(huán)境呢？顯而易見，我在這里說的是那些準備與自身協調一致的人們。

這個問題清楚地提了出來，它似乎顯得既很簡單卻又難于解決。如果認為簡單的問題其答案更為簡單，或明晰性引發(fā)出明晰性，那就大錯特錯了。若先驗地，顛倒這個問題的各項，那就和人自殺還是不自殺的問題一樣，似乎只有兩種哲學結果，即“是”和“不”這兩種結果。這真是妙不可言！但是，還應給那些沒有得出最終結論而總是提出疑問的人留些地方。我這里稍微說點反話：其實這樣的人是大多數。我還同樣看到一些人，他們嘴上回答的是“不”，但其行動卻證明他們想的是“是”。根據尼采的準則，這些人實際上是用一種或另一種方式來思考“是”的。相反，那些自殺的人又常常可能確信生活的意義。這樣的矛盾屢見不鮮。甚至可以說，這些矛盾從來沒有像在這樣的地方那樣深刻，在這個地方反而應該期望邏輯的存在。把諸種哲學理論與那些宣揚這些理論的人的行為加以比較是很常見的事情。但是，應該指出，在對生活意義持否定態(tài)度的思想家中，除了文學作品中的人物基里洛夫，傳說中的貝爾格里諾斯和善于預見假設的于勒·洛基葉之外，沒有一個人把否定生活意義的邏輯推理發(fā)展到否定這個生活本身。為了嘲笑這種推理，人們常常舉叔本華為例。叔本華在豐盛的桌子前歌頌著自殺。其實，這并沒有什么可笑的。這種并不嚴肅對待悲劇的方式并不是那么嚴重，但用它最終可以判斷使用它的人。

在這些矛盾和困難面前，是否能認為，在人們可能對生活產生的看法和人們?yōu)殡x開生活而進行的行為之間沒有任何聯系呢？我們在這點上還是不要夸大其詞。在一個人與自己的生活的關系中，存在著某種比世界上的一切苦難更強烈的東西。身體的判斷和精神的判斷是相等的，而身體面對毀滅畏縮不前。我們在習慣于思考之前業(yè)已習慣于生活。在迫使我們每天都一步步向死亡靠近的奔跑中，身體相對思考而言總是保持著這不可消除的在先。最后，這個矛盾的本質寓于我們稱之為“躲閃”的東西之中，因為，這種“躲閃”既多于又少于帕斯卡的“躲離”。對死亡的躲閃是本書的第三個論題，那就是希望：對另一種“值得過”的生活的希望，或者對那些不是為了生活本身而是為了某種偉大思想而生活的人的欺騙，而這種思想超越了生活，使生活升華，它賦予生活某種意義并且背離了生活。

這一切使事情復雜化了。人們至此玩弄詞句并且極力假裝相信：否認生活的意義勢必導致宣稱生活不值得再繼續(xù)下去，不過，這些企圖并非毫無用處。事實上，在這兩種判斷之間并沒有任何必然的共同標準。只不過應該避免被上面提到的混亂、不一致和矛盾引入歧途。應該避開這些，深入到真正的問題中去。一個人自殺是因為生活不值得經歷，這無疑是一個真理——然而它是貧乏的真理，因為它是顯而易見的。但是這種對生活的詛咒，這種生活深陷其中的失望是否就是因為生活沒有意義而產生的呢？生活的荒謬性是否就迫使人們或通過希望或通過自殺來逃避它呢？這就是必須集中揭示、探尋并且闡明的問題。荒謬是否決定死亡？應該在所有思想方法和超然的精神活動之外，給予這個問題最高的重要性?！翱陀^”精神總是能夠把差異、矛盾、心理引入所有問題之中，而這些東西在我們的研究中、在這個情感中是沒有地位的。這里需要的只是一種非正當的，即邏輯的思想。這并不是一件易事。合乎邏輯總是很容易的，但要從頭至尾都合乎邏輯幾乎是不可能的。自己結束自己生命的人至死仍任憑其情感行事。對于自殺的思考給了我一個提出唯一使我感興趣的問題的機會：至死不變的邏輯是否存在？這個問題的答案只有遵循我要指出其根源的推理才可能得出，在這個過程中絕不能帶有混亂的情感沖動，而只能依靠對事實的分析。這就是我所謂的荒謬的推理。許多人已開始了這種推理，但我尚不知道他們是否堅持了下去。

在揭示了不可能構成統(tǒng)一的世界時，雅斯貝爾斯大聲疾呼：“這樣的限制把我引向我自身，我在自身中不再能躲避在一個我只能表象的客觀觀點的后面，這樣，無論是我自己還是他人的存在都不再能成為我的對象了。”這時，他繼許多作家之后又提到這荒蕪缺水之地，思想在其中已是山窮水盡。繼許多作家之后，是的，也許是如此。但是，有多少人急于要從中掙脫出來??！許多人，以及許多最卑微的人，到達了這一思想在其中搖擺不定的最后關頭。這些人于是放棄了他們曾有的最珍貴的東西——他們的生命。另一些人是精神驕子，他們也放棄了，但他們是在最純粹的反抗中，進行了思想的自殺。相反，真正的努力則在于盡可能地堅持，并仔細地觀察遙遠處的奇異植物。執(zhí)著和洞見，二者是這非人游戲的特殊旁觀者?；闹嚒⑾Ｍ退劳鲈谟螒蛑薪侵馉幎?。精神在闡明并重新經歷這種基本的而又微妙的爭斗的種種面貌之前，就已經能夠分析它們了。

荒謬的墻

像偉大的作品那樣，深刻的感情總是包含著比其有意識要說的多得多的東西。心靈中發(fā)生的不斷的運動及沖動同樣發(fā)生在行為與思維的習慣之中，并且在心靈本身未察覺的諸種后果中繼續(xù)進行著。偉大的情感攜帶著各種不同的天地——光明燦爛的或貧困痛苦的天地——與自己一起遨游。這些偉大的情感用自己的激情照亮了一個獨特的世界，并在這個世界中遇到了適合于它們的氣氛。有嫉妒、利欲與利己的世界，還有慷慨大度的世界。一個世界，就意味著一種形而上學或一種思想立場。對于那些特定的情感來說是真實的東西，對于那些從根本上說是不確定的情感來說將會更加真實，而這種不確定的情感就像美給予我們或荒謬引起的情感那樣，既是混亂的，又是“確定”的，既是遙遠的，又是“在場”的。

無論在什么轉折路口，荒謬感都可能從正面震撼任何一個人?；闹嚫惺浅嗦懵愕?，令人傷感，它發(fā)出光亮，卻不見光跡，所以它是難以捉摸的。而這個困難就值得我們去思考。也許，真有那么一個人，他于我們永遠是陌生的，而且他身上總帶有某種我們抓不住的不可還原的東西。但是，我實際地熟悉一些人，我能夠通過他們的行為、他們活動的總體以及他們的經歷在生活中造成的結果分辨出他們來。同樣，對于這些分析無法把捉的非理性情感，我也可以實際地確定和評價它們，這是通過將它們的所有結果匯集到理智的領域，通過把握、關注它們的一切形態(tài)，通過勾畫它們的世界而進行的。確實，從表面看來，我見了一個演員一百次，也不會對他有更深的認識。但如果我總結他所演的角色，如果我說，在我列數他演的一百個角色之后，我對他有了一點更深的了解，那么，人們會感到這種看法有一部分是正確的。這表面的悖論也是一則寓言，其中包含深義。它要說，一個人既通過他的表演，也通過他真實的沖動確定自己。一些更深的，心靈不能達至的情感也都是如此，而這些情感是被它們自己所激發(fā)的行動以及自己以之為前提的精神立場部分地泄露的。讀者因此可能感到我在確立一種方法。讀者還會感到，這種方法是分析的方法，而不是認識的方法。因為這些方法都包含著形而上學，它們不知不覺地泄露那些它們有時聲稱尚未被認識的結論。因而，一本書的結局已經寓于它的開頭部分。這個關聯是不可避免的。我在此確立的方法承認這樣一種情感：任何真實的認識都是不可能的。唯有顯象(apparences)能被揭示出來，唯有相應的氣氛能讓人們感覺到。

這種不可捉摸荒謬的情感，我們有可能在理智的、生活的藝術或藝術自身的世界(這些世界是不同的，然而卻是兄弟般相關聯的)中遇到。開始是荒謬的氣氛。終結則是荒謬的世界，以及照亮世界固有面貌的精神態(tài)度，這種照亮是為了讓精神態(tài)度已經認識的世界的獨特的、無可改變的面貌顯現出來。

一切偉大的行動和一切偉大的思想都擁有一個微不足道的開始。偉大的作品通常產生于路口或飯館的喧囂聲中?；闹囈彩侨绱恕：推渌粋€世界比較，荒謬的世界更是從這卑微的出身中獲取它的崇高。在某些處境中，一個人對其思想是什么的問題回答說“沒什么”，這可能是一種偽裝。被愛者清楚地明了這一點。但是，如果這個回答是坦誠的，如果這個回答形象地表現了心靈的一種特殊狀態(tài)——在這種狀態(tài)中，空無(vide)成為不容爭辯的事實，日常連續(xù)的行為中斷了，心靈則徒勞地尋求重新連接這些行為的紐帶——那么，它就是荒謬的最初標志。

有時，諸種背景崩潰了。起床，乘電車，在辦公室或工廠工作四小時，午飯，又乘電車，四小時工作，吃飯，睡覺；星期一、二、三、四、五、六，總是一個節(jié)奏，絕大部分時間里這條道路很容易沿循。一旦某一天，“為什么”的問題被提出來，一切就從這帶點驚奇味道的厭倦開始了?！伴_始”是至關重要的。厭倦產生于一種機械麻木生活的活動之后，但它同時開啟了意識的運動。它喚醒意識并且激發(fā)起隨后的活動。隨后的活動是無意識地重新套上枷鎖，或者是確定性地覺醒。覺醒之后，隨著時間的推移，就會產生結果：自殺或是恢復舊態(tài)。厭倦自身中具有某種令人作嘔的東西。在此，我應得出這樣的結論：厭倦是件好事。因為一切都始于意識，而若不通過意識，則任何東西都毫無價值。這些觀點并不包含什么獨創(chuàng)之處。它們都是顯而易見的：在某一段時間內，這就足以概括認識荒謬的起源。一切都起源于這平淡的“煩”。

同樣，在平淡無光生活的日日夜夜，時間帶著我們往前走。但是，我們帶著時間往前走的時刻總會到來。我們是向著未來生活著的：“明天”，“以后”，“你到那時”，“隨著年齡增長你會明白”。這些懸而未決的設想值得重視，因為它們最終都與死亡相關。然而在某一天，一個人確認或者說出他三十歲了。他就這樣確定了他的青年時代。但同時，他是通過時間而處于青年時代的，他在時間中取得他的位置。他認識到，他在某一時刻處于一條他承認必須穿過的曲線那里。他是屬于時間的，并且通過這種突然抓住他的恐怖，認識到自己最兇惡的敵人。明天，在他本該全身心拒絕明天之時，他還是寄希望于明天。這種肉體的反抗，就是荒謬。

更低一級是陌生性：發(fā)現世界是“密閉無隙”的，發(fā)現一塊石頭是多么地陌生于我們，并且是多么地不能歸結到我們這里，以及自然、一道風景又是多么地能夠否認我們。在任何美的深處都包含著某種非人的因素，這些山丘，這寧馨的天空，這些樹影就在這一刻失去了我們賦予它的夢幻意義，從此就變得比失去的天堂還要遙遠。世界原初的敵意經過千年又與我們相遇。我們在一瞬間突然不再能理解這個世界，因為，多少世紀以來，我們對世界的理解只是限于我們預先認為是它的種種形象和輪廓，而從此，我們喪失了使用這種方法的力量。世界逃離我們，因為它又變成了它自己。這些被習慣掩飾著的背景又變回為它們之所是。它們遠離我們。這就好像一個人在某段時間里，突然感到平日很熟悉的一個女人的面孔變得完全陌生，而他曾經愛戀過她幾個月或幾年，可能我們甚至渴望那些使我們突然置身于孤獨之中的東西。但時間還沒有到。唯一確定的事實是：世界的這種密閉無隙和陌生，就是荒謬。

世人也散發(fā)出非人的因素。在某些清醒的時刻，他們機械的動作，他們毫無意義的手勢使得他們周圍的一切變得荒謬起來。在玻璃隔板內有個人在打電話，我們聽不見他的聲音，但卻看見他毫無意義的動作：我們不禁會問他為什么活著。這種面對人本身的非人性所感到的不適，這種面對我們所是的形象感到的巨大失敗，這種被我們時代的某個作家稱作“厭惡”的感情，同樣也是荒謬。我們某些時刻在鏡子里看到的陌生人，我們在自己拍的相片上看到的熟悉而又令人厭煩的兄弟，同樣還是荒謬。

最后，我轉到死亡以及我們對之的態(tài)度上來。對于這一點該說的都已說了，所以應該不再悲傷。然而，人們對如下一點永遠不會過于奇怪的：每個人都像無人“知道”死亡那樣生活。這是因為，在實際中并不存在死亡的經驗。從確切意義上講，只有被經歷的東西，只有被意識到的東西才能成為被經驗的。我們只勉強能夠談論其他人的死亡經驗。這是一種替代，一種思想觀點，我們永遠不能過于相信它。這種通常的傷感是沒有感染力的?？謶謱嶋H上來自事件的確定無疑的方面。如果時間使我們畏懼，那是因為它帶出了問題，結果隨之而來。在這里，至少在某一段時間內，有關靈魂的所有美好詞句都將要再次接受對立的考驗。靈魂從惰性的、拍擊已不再對之起作用的身體那里消失而去。遭遇的這種根本而又確定的一面就成為了荒謬感的內涵。在這命運的死亡之下，無用性顯現出來。在支配我的環(huán)境條件的殘酷的數學面前，任何一種道德、任何一種努力都不能先驗地證明自己是正確的。

我再重復一遍：所有這一切都有人說過和不止一次地說過。我在此只不過是做一簡要的概括并且指出這些明顯的論題。這些論題幾乎出現在所有文學和哲學的著作中，它們也是日常談話必不可少的話題。根本不需再創(chuàng)造它們。然而，為了隨之能提出最重要的問題，我們應該確定這些事實。我再重復一遍，我感興趣的不是荒謬已發(fā)現的，而是荒謬的結果。如果人們確信這些事實，應該得出什么結論呢？應該走至何處以囊括全部應有的結論呢？是應該自愿去死，還是不顧一切地去希望？在此有必要預先在“理智”層面做同樣簡要的清理工作。

思想最初的活動就是區(qū)分真?zhèn)?。然而，思想只要對自己進行反思，首先發(fā)現的就是矛盾。在這里想要有說服力是徒勞的。多少世紀以來，沒有一個人能比亞里士多德對此揭示得更清楚、更雄辯了：“可笑的是，這些意見的論斷往往是不攻自破的。因為斷定一切都是真的，我們就斷定了相反的論斷也是真的，因此，也就斷定了我們的論題的假(因為相反的論斷不允許它是真的)。如果有人說，一切都是假的，那這個論斷也是假的。如果有人宣稱，只有與我們的論斷相反的論斷是假的，或者只有我們的論斷才不是假的，那我們似乎就應該被迫承認有無窮多的真的或假的判斷。因為，做出一個真論斷的人同時在宣稱這個論斷是真的，以此類推直至無限。”

這個惡性循環(huán)是這樣一系列的第一步，在這個系列中，關注自身的精神在一種令人眩暈的旋轉之中迷失了。這些悖論的簡單明了使得它們自己成為不可還原的。不管運用什么文字游戲和邏輯的技巧，理解首先就是去進行統(tǒng)一。精神最深刻的欲望，即使在其最復雜的活動中，也會與面對自己環(huán)境的人的潛意識感情相匯合：它是對親密友愛的要求，是對光明的渴求。對一個人來說，理解世界就是把它歸約到人類那里，給它打上人的烙印。貓的世界不是螞蟻的世界?！叭魏嗡枷攵际侨烁窕摹?，這個顯明的道理沒有其他含義。同樣，努力要理解世界的精神，只有當它把實在用思想的語言表達出來時，它才能夠感到滿意。如果人們承認世界自身也能夠去愛、去忍受痛苦的話，那就與世界和解了。如果思想在諸種現象的變化的鏡子中發(fā)現一些永恒的關系——這些關系能夠用同一原則概括這些現象并且能夠概括自我——我們就能夠談論精神的一種幸福，享受幸福的人們的神話只不過是對這的一種可笑的模仿。這種對統(tǒng)一的思念，這種對絕對的渴望表明人類悲劇的重要運動。但這種思念是一個事實這一點并不意味著思念應該立刻被滿足。如果通過越過欲望與成功的鴻溝，我們與巴門尼德一起斷定“一”的實在(不論是什么樣的“一”)，我們就會陷入一種可笑的精神矛盾中去，這種精神斷定存在著總的統(tǒng)一并且是通過斷定自身的差別和多樣性來證明，而這種差別和多樣性是它聲稱要去解決的。這另一個惡性循環(huán)足以扼殺我們的希望。

這仍然是自明的。我還要重復說，這些自明的東西自身并不令人感興趣，它們之所以令人感興趣是因為人們從它們之中得出的結果。我還知道另一個自明的真理：人是要死的。人們可以列數從這個真理引出極端結論的種種思想。在本書中，我們應該不斷地參考我們認為是知道的東西與我們實際知道的東西之間經常存在的差距，應該不斷地參考實際的贊同和偽裝的無知——這種無知使我們帶著那會把我們整個生活都搞亂的思想(如果我們真的體會到它們的話)生活。面對精神無法解決的矛盾，我們恰恰應該完全地把握住把我們與我們自己的創(chuàng)造隔離開的東西。只要精神在其希望的平靜世界中默默無言，一切都顯示出來并被安置在精神懷念的統(tǒng)一之中。但這個世界在其最初的運動中就破裂崩潰：無數閃著光的碎片呈現給了認識。永遠不應該希望恢復那給予我們心靈平靜的熟悉而又寧馨的平面。經過多少世紀的尋覓探索，經過多少思想家的放棄，我們清楚地知道，這對于我們的每個認識都是真的。除了那些職業(yè)理性主義者之外，人們今天都不再希望獲得什么真實的知識。如果一定要寫一部富有意義的人類思想史，那就應該從人類思想綿綿不絕的悔恨、從人類思想的軟弱無能的歷史寫起。

對于什么人，對于什么東西我能真正地說：“我了解這個！”我的心，我能感受到它，我斷定它存在著。這個世界，我能觸摸它，我也斷定它存在著。我的全部學識就到此為止，其余的都是一種建構。因為，如果我試圖把握我認為確定的這個“我”，如果我試圖給它下定義并概述它，那就只會有一股水流從我手指間流過。我能依次描畫它能具有的一切面貌，以及人們賦予它的一切面貌：教養(yǎng)、出身、熱情，或安靜、偉大，或渺小。但人們并不把這些面貌相加起來。這顆是我的心將總是不能確定的。我對我的存在的確信和我企圖提供給這種確信的內容之間存在著不可逾越的鴻溝。我對于我自身將永遠是陌生的。在心理學中就像在邏輯學中一樣，有各種事實，但卻沒有真理。“認識你自己”，蘇格拉底的這句話與我們的布道者所說的“你要有道德”的話具有同等價值。二者都揭示了一種懷念，同時也揭示了一種無知。這是對偉大論題玩弄的貧乏游戲。這些游戲只在它們是相似的范圍內合法。