緒論：東西文化沖突與中國的啟蒙運(yùn)動

人們常將中國的“五四”新文化運(yùn)動比作歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動，因為兩者都是啟蒙運(yùn)動，呼喚著人的意識的覺醒。

但是，兩者又有明顯的不同之處：文藝復(fù)興運(yùn)動是借用古人的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服來演出世界歷史的新場面；而“五四”新文化運(yùn)動則是從西方吸取靈感，來建構(gòu)中國歷史新格局。

無論是借用古人的衣冠，還是從西方吸取靈感，究其根源，還是現(xiàn)實運(yùn)動的需要。倘無現(xiàn)實的要求，古人的東西既難復(fù)活，外來的事物更難生根。既然一切古代東西的復(fù)活和外來事物的生根，都是由于現(xiàn)實需要所致，那么，我們也就大可不必計較“五四”新文化運(yùn)動的口號和理論是從哪里吸取過來的，也不必忙著為“五四”新文化運(yùn)動作階級定性，要緊的還是應(yīng)該去考察，由于什么樣的現(xiàn)實需要，促使先驅(qū)者去吸取那些理論和口號的。

一、新文化運(yùn)動：歷史的呼喚

中國的啟蒙思潮并不是從“五四”開始，晚清時期各種新思想的介紹，就為它做了準(zhǔn)備，再往前推，則可以追溯到晚明。

晚明時期的思想變化，以及它和后來新思潮的關(guān)系，早已經(jīng)有人看到了。梁啟超撰寫《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，就從晚明時期寫起；周作人則將中國新文學(xué)的源頭追溯到晚明的公安派和竟陵派。我們且不管他們的具體論點是否都切合實際，但至少他們對晚明時期重大思想變動的重視是值得肯定的。

歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動是市民思想的反映，中國晚明時期文化思想的變動也反映了市民的要求。這一點，在文藝思想上表現(xiàn)得最為明顯。短篇小說《三言》、《二拍》以及長篇小說《金瓶梅》，一反唐宋傳奇和《三國》、《水滸》的古代寫法，將市民的日常生活作為主要描寫對象，從奇瑰走向平實。詩文上性靈派的張揚(yáng)，戲曲上主情派的傳播，繪畫上大寫意的出現(xiàn)，從不同角度反映了個性解放的要求。思想解放的急先鋒李卓吾被稱為儒教叛徒，而遭逼死；文藝改革的多面手徐文長，則被逼瘋，歷盡人間的艱辛。可見當(dāng)時文化思想領(lǐng)域中新舊雙方的斗爭是何等激烈！晚明時期，已有西方傳教士進(jìn)入中國，利瑪竇、湯若望是有名的代表人物。作為傳教的輔助手段，西方的天文、歷算、理化、醫(yī)學(xué)，也相繼傳入。但是，初期的西學(xué)對于思想界似乎并未產(chǎn)生很大的影響，或者說，還來不及產(chǎn)生很大的影響。作為晚明文藝新思潮思想基礎(chǔ)的，不是西方哲學(xué)，而是儒學(xué)的一個新支——陸九淵、王陽明的心學(xué)。陸王心學(xué)是與程朱理學(xué)相對立而出現(xiàn)的哲學(xué)派別，哲學(xué)史家們總喜歡抓住其“心外無理”、“心外無物”等言論，扣上主觀唯心主義的帽子而加以批判，但唯心唯物、主觀客觀只是本體論與認(rèn)識論上的區(qū)別，并不能反映該哲學(xué)流派所代表的歷史要求。晚明進(jìn)步思想家和新潮文學(xué)家們喜歡王陽明并不是偶然的，他們從王陽明所強(qiáng)調(diào)的“本心”和“良知”中，讀出了對人本身的重視，感受到發(fā)展個性的時代要求。李卓吾的“童心說”，就是由此發(fā)展出來的，而公安派的袁中郎等人，又是繼承了李卓吾的余緒。

但是晚明的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和思想發(fā)展都被改朝換代的政治大變動所打斷。清初的文字獄更把知識分子推向絕境?？紦?jù)學(xué)的興起，正是文化高壓政策的產(chǎn)物，桐城派的出現(xiàn)則適應(yīng)了宣揚(yáng)儒道的要求。不過即使在清朝初葉和中葉，晚明的文藝新思潮也沒有絕脈。《紅樓夢》深得金瓶壸奧，不但寫法上愈趨平實，而且從賈寶玉、林黛玉的思想傾向上看，也顯然是反對禮教束縛而追求個性自由的。袁子才、李笠翁雖屬幫閑文人，但從袁子才的廣收女弟子、李笠翁的組織家庭戲班子等行徑看，顯然有異于正統(tǒng)文人，袁子才在《隨園詩話》中重標(biāo)性靈說，李笠翁在《一家言》的戲曲論中講獨創(chuàng)性、通俗性、娛樂性，在生活論中講園林建造、講享樂藝術(shù)，都具有濃厚的市民情趣。袁子才為揚(yáng)州鹽商幫閑是有名的；李笠翁帶著戲班子在達(dá)官貴人間周旋演出，也明顯具有商業(yè)性。揚(yáng)州八怪活躍在乾隆年間，畫風(fēng)怪異，與“四王”正統(tǒng)畫派大相異趣。他們?yōu)閾P(yáng)州商業(yè)經(jīng)濟(jì)所滋養(yǎng)，深受鹽商和市民的鐘愛。該派上承青藤畫風(fēng)，下啟海上畫派，是繪畫領(lǐng)域內(nèi)張揚(yáng)個性的重要流派。就學(xué)術(shù)領(lǐng)域而言，乾嘉考據(jù)學(xué)雖然打著漢學(xué)的旗幟，但據(jù)梁啟超等人的看法，從乾嘉諸子的治學(xué)方法上看，還是反映出一種新的科學(xué)精神。

不過真正的思想大變動，還是到了晚清時期才出現(xiàn)。首先反映在開風(fēng)氣的詩人龔自珍身上。

龔自珍生在乾隆末年，活動在嘉、道之際，而于鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)的后一年去世。這正是中國封建社會急劇解體，并開始變?yōu)榘敕饨ò胫趁竦氐哪甏Ｃ舾械脑娙烁械搅顺翋?、窒息，他想打破這萬馬齊喑的局面，忍不住發(fā)出了急切的議論?！叭罩畬⑾ΓL(fēng)驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸引暮氣，與夢為鄰……”——這就是龔自珍對他所處時代的描繪，而且預(yù)示必將有風(fēng)暴來臨，并認(rèn)為掀起這風(fēng)暴的，不是“寡助失親”的“朝士”，而是“一嘯百吟”的“山中之民”：“夜之漫漫，鹖旦不嗚，則山中之民，有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣?！?span >[1]

龔自珍的文章講究“誠”和“情”，這就是追求真實性和個性的表現(xiàn)。追求真實性導(dǎo)致他對現(xiàn)實大膽的暴露，而個性思想則必然要沖決封建網(wǎng)羅的束縛。他的《乙丙之際箸議》、《壬癸之際胎觀》、《古史鉤沉論》、《明良論》等文，對于現(xiàn)實的批判是何等大膽，《己亥雜詩》所表現(xiàn)的感情是何等深沉，而《病梅館記》中對解除束縛的要求又是何等明確！

時代的病情一旦被點破，立即引起普遍的反響。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中評述其影響道：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期。初讀《定庵文集》，若受電然，稍進(jìn)乃厭其淺薄?！边@淺薄的毛病，未必完全是梁啟超所說的作家所學(xué)不深的主觀原因，更主要的恐怕還是時代條件使然。龔自珍所處的時代，新學(xué)還未盛行，他只能從舊學(xué)中尋找理論根據(jù)，這就是他自己所說的：“何敢自矜醫(yī)國手？藥方只販古時丹。”

龔自珍雖然仍在儒學(xué)里打轉(zhuǎn)，但是他的自我變革還是大膽的。作為古文經(jīng)學(xué)家段玉裁的外孫，他自幼承襲家學(xué)，這是他一向感到自豪的：“張杜西京說外家，斯文吾說段金沙?！钡牵瑸榱俗兏锏男枰?，壯歲之后，他毅然拋卻蟲魚之學(xué)，卻從劉逢祿學(xué)《公羊春秋》，改治今文經(jīng)學(xué)。此無他，就是因為公羊三世說講“變”，比較適合于做革新派的理論武器。這種做法，一直持續(xù)到康有為。

不過到鴉片戰(zhàn)爭前后，士大夫?qū)ξ鞣降牧私庖呀?jīng)有所增加。林則徐被稱為睜眼看世界的第一人，他為了與外國侵略者斗爭的需要，必須要了解“夷情”，于是主持編纂了《中西紀(jì)事》、《華事夷言》、《四洲志》等書，而魏源又在《四洲志》的基礎(chǔ)上，寫出《海國圖志》。這些都是我國早期了解西方的重要著作。魏源有一句名言，表達(dá)了他們了解夷情的目的：“師夷之長技以制夷。”但腐敗的清政府沒有讓他們發(fā)揮自己的作用，夷人不是單靠夷之長技所能制服的，鴉片戰(zhàn)爭終于失敗了。鴉片戰(zhàn)爭的失敗，更激發(fā)起先進(jìn)的中國人向西方國家學(xué)習(xí)的急切心情。洪秀全借用西方基督教原理，創(chuàng)立“拜上帝會”，發(fā)動了聲勢浩大的太平天國農(nóng)民革命。但是，太平天國的實際做法還是中國式的，直到洪仁玕提出了《資政新編》，才算是有了真正吸取西法的施政綱領(lǐng)?？上н@時已是太平天國的后期，這個綱領(lǐng)還來不及實施，天國就被剿滅了。

靠鎮(zhèn)壓太平軍起家的湘、淮各派軍閥，也在向西方學(xué)習(xí)。他們學(xué)的是洋槍洋炮、機(jī)器制造，即所謂形而下的器，而非形而上的道。在這些洋務(wù)派看來，器是可以變的，而道則不可變。早期洋務(wù)派馮桂芬在《校分廬抗議》中就說過：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)?！边@就是所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的路線。他們也給中國帶來了一些新的東西，如機(jī)器制造局、造船廠的設(shè)立，報紙和新式學(xué)堂的出現(xiàn)，而且還開始向西方派遣留學(xué)生，去學(xué)習(xí)軍事和技術(shù)。但是，單是學(xué)習(xí)一些技術(shù)性的東西，而不改變腐朽的政治體制和落后的思想意識，要圖富強(qiáng)是不可能的。甲午一戰(zhàn)，培訓(xùn)多年的北洋水師全軍覆沒。這說明單靠“器”的改變是無濟(jì)于事的。于是遂有維新變法的要求。

維新派比洋務(wù)派前進(jìn)了一步，他們不滿足于改變“器”，而且要求改變“法”了。他們介紹西學(xué)的范圍也遠(yuǎn)較以前開闊。嚴(yán)復(fù)被派往英國原是學(xué)習(xí)海軍的，他卻對彼邦的人文思想和法政制度產(chǎn)生了興趣，先后翻譯了赫胥黎的《天演論》、亞當(dāng)·斯密的《原富》、穆勒的《名學(xué)》和《群己權(quán)界論》、孟德斯鳩的《法意》、斯賓塞的《群學(xué)肄言》等名著，大大地打開了中國知識分子的眼界。特別是《天演論》的翻譯，介紹了進(jìn)化論觀點，對人們思想觀念的轉(zhuǎn)變起了很大的作用。我們中國的儒家之徒，一向是講“天不變，道亦不變”的，而《天演論》卻說“天道變化，不主故?！保@是一個很大的差異，再加上譯者所加的“案語”里，聯(lián)系中國的現(xiàn)狀發(fā)表了很多救亡理論，對讀者的思想起了更大的刺激作用。

但作為維新派的主將康有為，他鼓吹變法的理論武器，卻仍是儒學(xué)的一支——今文經(jīng)學(xué)。他的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》等幾本主要理論著作，都是利用公羊?qū)W來為變法提供理論根據(jù)的。而他所寫的《大同書》則還暫時秘而不宣。這固然與康有為本人的認(rèn)識水平有關(guān)，同時也受當(dāng)時歷史條件的限制。在那個時代，如果不打著孔子的招牌，大概是什么事情也辦不成的。

但即使如此，維新派還是失敗了。接著起來的革命派，在政治思想和政治體制上，完全向西方學(xué)習(xí)，但在文化思想上，似乎并無多大建樹。而在袁世凱竊取政權(quán)以后，民主共和國成為一個空招牌。沒有多久，連這塊空招牌也不要了?！爸腥A民國”變成了“中華帝國”。袁世凱為了稱帝，就積極尊孔，“孔教會”之類應(yīng)運(yùn)而生。新文化運(yùn)動就是針對這種反動逆流的一個反撥，“打倒孔家店”的口號也正是在這樣的背景上提出來的。

時代總要前進(jìn)的，人們也總會不斷總結(jié)歷史的經(jīng)驗。既然器物的改革不能使中國富強(qiáng)，單靠政治體制的變革也解決不了問題，有識之士于是要進(jìn)行文化革命了。正如魯迅所說的：“此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的?！?span >[2]

對于文化思想改革的重要性，魯迅比別人認(rèn)識得早一些。還在1907年寫的《文化偏至論》里，他就批判了“謂鉤爪鋸牙，為國家首事”的“輇才小慧之徒”，和那些持“制造商估立憲國會之說”者，并提出了“立人”的思想：“誠若為今立計，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？”但那時留學(xué)生們還熱衷于兵工法政，對此乏人呼應(yīng)。直到“五四”時期，改革之士才普遍覺悟到這一層。他們從西方引進(jìn)了新的學(xué)理，企圖從文化思想上對中國進(jìn)行根本性的改造。

所以說，“五四”新文化運(yùn)動絕不是少數(shù)人隨心所欲的創(chuàng)造，而是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。當(dāng)時人們之所以能夠接受新學(xué)理，也因為以前對西學(xué)的陸續(xù)介紹打下了思想基礎(chǔ)，甚至對于孔學(xué)的批判，也是在明清以來歷次思想變革的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。在“五四”新文化戰(zhàn)士們批孔的文章里，我們不難看到前人責(zé)難孔子的影子。沒有以前的基礎(chǔ)，就不可能產(chǎn)生“五四”新文化運(yùn)動。

當(dāng)然，“五四”新文化運(yùn)動的反封建精神比以前歷次運(yùn)動都要徹底，這是因為它有了科學(xué)與民主的思想武器。這個運(yùn)動也的確為中國的文化發(fā)展開辟了新生面。

二、中學(xué)與西學(xué)：傳統(tǒng)與革新

中國由于長期閉關(guān)自守，以天朝大國自居，視世界各國為蠻夷小邦，所以思想趨于保守，再加上兩千年封建專制主義的統(tǒng)治，人們習(xí)慣于在思想上定于一尊，對于新的思想總是視為異端。李贄、徐渭是作為異端受到迫害的，龔自珍被稱為“言多奇僻”，而康有為則被視作說經(jīng)家之“野狐禪”，“其貌則孔，其心則夷”，并說他居心叵測，因而“寧可以魏忠賢配享孔廟……斷不可以康有為擾亂時政”。梁啟超描述維新運(yùn)動期間舊派反對新派的情況時說：“葉德輝著《翼教叢編》數(shù)十萬言，將康有為所著書，啟超所批學(xué)生札記，及《時務(wù)報》、《湘報》、《湘學(xué)報》諸論文，逐條痛斥。而張之洞亦著《勸學(xué)篇》，旨趣略同。戊戌政變前，某御史臚舉札記批語數(shù)十條指斥清室、鼓吹民權(quán)者具摺揭參，卒興大獄。嗣同死焉，啟超亡命，才常等被逐，學(xué)堂解散。蓋學(xué)術(shù)之爭，延為政爭矣?！?span >[3]可見雙方斗爭的激烈。

而當(dāng)西學(xué)東漸以后，舊學(xué)與新學(xué)之爭也就演變成中學(xué)與西學(xué)之爭。清朝初年，楊光先陷害湯若望一案，就是早期中西學(xué)之爭的有名的例子。到了晚清，中西學(xué)之爭就更加激烈了。民國初年，杜亞泉與陳獨秀又就東西文化問題展開了爭論?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動聲勢浩大，取得了很大的成效，但同時也激起了舊派文人的拼命反對。甲寅派、學(xué)衡派都曾上陣反對過新文化，但在理論上都不成氣候；林琴南因為不能論戰(zhàn)，從橫道里殺出來，做了兩篇影射小說，企圖請出軍閥來鎮(zhèn)壓新文化戰(zhàn)士——魯迅諷刺他欲訴諸“武器的批判”。真正在理論上提出主張的，還是新儒家。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》，開始了新儒學(xué)的宣傳。梁漱溟由佛入儒，極其崇尚中國人的感情生活，而反對西洋人的理智生活。他說：“西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的?！环质裁慈宋医缦蓿恢v什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝弟禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無我。……家庭里，社會上處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子?！闭驗槿绱?，所以梁漱溟直接提出反對新文化運(yùn)動，他說：“有人以五四而來的新文化運(yùn)動為中國的文藝復(fù)興，其實這新運(yùn)動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復(fù)興？若真中國的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國人自己人生態(tài)度的復(fù)興，那只有如我現(xiàn)在所說可以當(dāng)?shù)闷??！蹦敲?，他所說的是什么呢？“明白地說，照我的意思，是要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，如孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問題。”這種見解，當(dāng)然不能為當(dāng)時經(jīng)過文化啟蒙的青年所接受，屢次受到批判是必然的。當(dāng)年批判梁漱溟最猛烈的是陳獨秀、瞿秋白、鄧中夏等人。

但新儒家的社會影響仍存在，新儒家的代表人物也不止于梁漱溟一人。1932年新儒家的另一代表人物熊十力出版了《新唯識論》，在學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了很大的影響。熊十力是辛亥革命的積極參加者，民國以來軍閥混戰(zhàn)的局面對他刺激很大，他想從哲學(xué)中尋求解脫。他也是由佛入儒的人物，他認(rèn)為“佛家生滅不生滅折成二片”，“西哲則實體與現(xiàn)象終欠圓融”，他的理論要救兩者之失，“脫然超悟吾人與宇宙本來同體，未嘗舍吾心而求體于外，其學(xué)不遺思辨，要以涵養(yǎng)為本。求心、養(yǎng)心與擴(kuò)充心德之功日密?！毙苁χv的是中國式的個人體認(rèn)，與天地萬物同體的渾然境界。

盡管新儒家中不乏社會活動家，但這種學(xué)者式的社會活動家的影響力畢竟有限，在中國，文化思想如果不借助于政治力量的推動，是很難產(chǎn)生巨大的影響的，而文化運(yùn)動一旦與政治力量相結(jié)合，則難免又要受到政治勢力的支配，這也是一種悖論。如果說20世紀(jì)初葉的尊孔讀經(jīng)思潮是借助于袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟和北洋軍閥政府的力量而推動的，那么，30年代的復(fù)古思潮則與國民黨政府的推波助瀾有關(guān)。蔣介石雖然沒有理論，但是他有權(quán)力。蔣介石與新文化運(yùn)動是格格不入的，他崇拜曾國藩，提倡以曾國藩為榜樣，而且大講儒家“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)圣外王之道，這必然要在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生影響。他又提倡所謂“新生活運(yùn)動”，要求“整齊劃一”，實行思想統(tǒng)制，并且在實際生活中制定出許多規(guī)范。這個運(yùn)動雖然最終流于生活形式，但仍對文化界產(chǎn)生著一定的影響。30年代復(fù)古思潮的出現(xiàn)，即與統(tǒng)治者的導(dǎo)向有關(guān)。蔣介石想用儒家思想來鞏固他的統(tǒng)治，所以戴季陶等中央大員和何鍵、陳濟(jì)棠等封疆大吏就出來提倡尊孔讀經(jīng)，各地都在修建孔廟，崇孔祀圣，教育界有人秉承上意，提出小學(xué)學(xué)習(xí)文言，初中讀《孟子》，高中讀《論語》、《大學(xué)》、《中庸》的建議。這當(dāng)然要引起新文化界的反對，于是出現(xiàn)新的文言和白話之爭。但就理論本身而言，新文白之爭幾乎是老文白之爭的重復(fù)，雙方都沒有提出新論點，可見歷史在倒退。要前進(jìn)，就必須有所突破。不久，新的文白之爭就發(fā)展成大眾語問題的討論了。據(jù)這場討論發(fā)起者之一的樂嗣炳說，他們之所以要發(fā)起這場大眾語問題討論，就因為覺得若再糾纏在文白之爭中，已經(jīng)爭不出什么名堂來了，而且僅僅為保衛(wèi)白話文而戰(zhàn)，很有點打被動仗的味道，不如跳出文白之爭，提倡比白話更進(jìn)一步的大眾語，倒能開辟新局面，既保住了白話，又能推動語文的發(fā)展。大眾語問題討論開展得轟轟烈烈，取得了預(yù)期的效果。這場討論，不但于語文研究有益，而且也是對復(fù)古主義的一個有力的打擊。正如魯迅所說：“讀經(jīng)，作文言，磕頭，打屁股，正是現(xiàn)在必定興盛的事，當(dāng)和其主人一同倒斃。但我們弄筆的人，也只得以筆伐之。望道先生之所擬（按：指提倡大眾語），亦不可省，至少總可給一下打擊?！?span >[4]但是，因為大眾語運(yùn)動的“左派”色彩太鮮明，所以嚇退了一些語文學(xué)者。北平的一位語言學(xué)教授，在他一本新出版的語言學(xué)著作的序言里，就竭力要劃清他與大眾語運(yùn)動的關(guān)系，并且給上海的大眾語文學(xué)者扣上了紅色的帽子。

到了1935年，又有何炳松、王新命、陶希圣、章益等十位與官方關(guān)系密切的教授，發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》，批判“五四”新文化運(yùn)動的所謂“全盤西化”思想，提出要建設(shè)以傳統(tǒng)思想為依據(jù)的中國本位文化。這個宣言不但受到左翼革命派的批判，而且也受到胡適等自由派的批判。胡適在《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》里，就指責(zé)這些中國本位文化論者，是為保守的政治利益效勞，而重申他的啟蒙主義見解。

與國內(nèi)的復(fù)古思潮相呼應(yīng)，日本帝國主義者也在那里提倡尊孔讀經(jīng)。在湯島落成了孔廟，而且在東北將溥儀由偽執(zhí)政變成傀儡皇帝，他們尊孔的目的也是非常清楚的。魯迅針對此種情況，寫了《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，揭發(fā)現(xiàn)代中國從袁世凱以來的許多統(tǒng)治者尊孔的目的，都是用孔子來作為敲門磚，想敲開幸福之門，即為了擴(kuò)大自己的權(quán)力和財富。魯迅指出：“孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無關(guān)系?！薄翱追蜃釉?jīng)計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。”

由此看來，在當(dāng)時，尊孔和反孔都不是一個純學(xué)術(shù)問題，而是與某種政治需要相聯(lián)系的。1936—1937年的新啟蒙運(yùn)動，正是當(dāng)時抗日救亡運(yùn)動的一個方面，發(fā)起者想承接“五四”傳統(tǒng)，使救亡運(yùn)動能深入文化思想領(lǐng)域中去。當(dāng)時，進(jìn)步文化工作者發(fā)表了不少文章，何干之還出版過專著：《中國啟蒙運(yùn)動史》，但這個工作只開了個頭，就中止了。據(jù)王元化在《論傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)》一文中說：“可是后來得到通知不要再用新啟蒙的提法，這次出現(xiàn)不久的新啟蒙運(yùn)動也就夭折了。至今我還不明白是什么原因”。

抗日戰(zhàn)爭時期，馮友蘭先后發(fā)表了《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，合稱“貞元之際所著書”。馮友蘭是新儒家的代表人物，他所提倡的“新理學(xué)”，承續(xù)了宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，當(dāng)然也有所發(fā)展。因為這些新儒家多少都還受過西方哲學(xué)的影響，梁漱溟、熊十力的著作中也有新的哲學(xué)術(shù)語，而馮友蘭則是美國留學(xué)生，更是系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過西方哲學(xué)，他的“新理學(xué)”就吸收了英美新實在論的東西。作者自稱：“它雖是‘接著’宋明道學(xué)底理學(xué)講的，但它是一個全新的形上學(xué)。至少說，它為講形上學(xué)底人，開了一個全新的路?！?span >[5]“新理學(xué)”既然是宋明理學(xué)的承續(xù)，當(dāng)然仍很注重“理”、“氣”，強(qiáng)調(diào)提高人的精神境界，但力求建筑完整的邏輯構(gòu)架，以形成自己的體系。馮友蘭想使他的哲學(xué)能夠指導(dǎo)現(xiàn)實生活，但實際上，他仍不過是個學(xué)院式哲學(xué)家。

這段時期，對“五四”新文化運(yùn)動重新做出肯定的，是毛澤東。他在《新民主主義論》里，從歷史的發(fā)展中全面地肯定了“五四”新文化運(yùn)動和這個運(yùn)動所產(chǎn)生的文化新軍的偉大功績；又在《反對黨八股》中，贊揚(yáng)“五四”時期一班新人物，反對文言文，提倡白話文，反對舊教條，提倡科學(xué)和民主的做法，說“這就是五四運(yùn)動時期的一個極大的功績”。

但毛澤東畢竟是政治人物，他必然要從政治需要出發(fā)來對待文化問題，并制定相應(yīng)的政策。于是，他在《在延安文藝座談會上的講話》中，又提出了“從屬于政治”的文藝路線，說是“在現(xiàn)在世界上，一切文化或文學(xué)藝術(shù)都是屬于一定的階級，屬于一定的政治路線的”。從政治需要出發(fā)，他提倡歌頌光明，而反對暴露黑暗，連魯迅筆法也認(rèn)為是過時的東西，不能再用了，這樣，他又背離了“五四”文化的獨立精神和直面人生的原則。作家和一切文化人，也不再具有啟蒙的使命，他們所要做的只是向工農(nóng)兵學(xué)習(xí)。黨內(nèi)高層之所以要停止“新啟蒙運(yùn)動”，大概就與這種文化觀念有關(guān)。

長期以來，對于“五四”文化精神，就處于這種表面肯定而實際背離的情況之下。發(fā)展到“文化大革命”時期，卻變成一場清掃一切文化的惡性風(fēng)暴。要說這場運(yùn)動僅僅是反傳統(tǒng)文化，是不全面的，事實上它在“掃四舊”、“反對封資修”的名義下，不但清掃中國的傳統(tǒng)文化，而且清掃外國的優(yōu)秀文化，甚至連“五四”以來的新文化也不能幸免。但歷史也真會捉弄人，有時你從前門送走的東西，它卻悄悄地從后門溜了回來。以反對舊文化相號召的“文化大革命”，卻使封建的舊意識惡性地泛濫起來?！叭矣凇?、“四無限”、“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”，以及“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋”的血統(tǒng)論等，都是裝飾著紅色詞句的封建意識?！拔母铩焙笃?，雖然又有一次來勢兇猛的“批林批孔”運(yùn)動，但孔子的幽靈卻仍在中華大地上游蕩。此次“批孔”，顯然別有用意，而把中國思想史劈為兩半，歸結(jié)為儒法兩家的斗爭，也是毫無道理的。這種無理的舉措，不管聲勢多么浩大，也無法對人們的思想有真正的觸動，無非是演出了一場鬧劇而已。

但不明底細(xì)、缺乏切身感受的一些海外華人和港臺地區(qū)學(xué)者，卻以為這場“文化大革命”的災(zāi)難性的后果，真是“反孔批儒”所致，遂把他們退出中國大陸之后一直在提倡的新儒學(xué)重新送返大陸——其實，在中國臺灣，以新儒家為代表的傳統(tǒng)文化派和以胡適為代表的新文化派的論爭，也一直沒有停止過，并非新儒家的一統(tǒng)局面。而且，20世紀(jì)五六十年代的有些新儒家，就明確地聲稱自己是在“學(xué)術(shù)與政治之間”，也就是說，他們的學(xué)術(shù)思想是為政治服務(wù)的。當(dāng)然，時代有變化，人事有更替，五六十年代的第二代新儒家，到了八九十年代，已演變?yōu)榈谌氯寮伊恕?/p>

這種出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷的貨物，必然會得到國內(nèi)一些學(xué)者和非學(xué)者的響應(yīng)。蓋物極必反也。于是，在國內(nèi)再一次掀起了國學(xué)熱和儒學(xué)熱，而對“五四”新文化運(yùn)動的歷史作用也提出了新的疑問。

但實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)能否救中國？“五四”新文化運(yùn)動有無歷史的必然性？我們只要看看中國近代歷史的發(fā)展過程，就大抵可以明白。如果儒學(xué)能夠解決近現(xiàn)代中國的社會問題，那么，從明清以來的這些仁人志士們的變革要求都是多余的了，而中國近代史也必須重寫。不但革命沒有必要，就是維新改良也大可不必。

然而，這將會是一個什么樣的歷史前途呢？

注解：

[1]　龔自珍：《尊隱》，《龔自珍集》，上海人民出版社1975年版，第87—88頁。

[2]　魯迅：《兩地書·八》——1925年3月31日致許廣平信。按：時下《魯迅全集》版本較多，編排不一，查閱不易，而魯迅自己編定之書則并無變動，故本書凡引用魯迅文字，只注集名和篇名，不注《全集》卷數(shù)頁碼。

[3]　梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第85頁。

[4]　1934年6月9日魯迅致曹聚仁信。

[5]　馮友蘭：《新原道》，商務(wù)印書館1945年版，第113—114頁。