第一章 從治愈的士兵到無法醫(yī)治的浪漫派：懷舊與進(jìn)步

懷舊（nostalgia）這個詞語來自兩個希臘語詞根，但并不是起源于古代希臘。Nostalgia不過是假托希臘的，或者說是懷舊式的希臘語詞。這個詞語是抱負(fù)心十足的瑞士醫(yī)生侯佛（Johannes Hofer）1688年在一篇醫(yī)學(xué)論文中杜撰出來的。他相信，可以憑借“Nostalgia這個詞的表現(xiàn)力來說明源于返回故土的欲望的那種愁思”。（侯佛也建議使用nosomania和philopatridomania來描述同樣的癥狀；好在這后一個詞語沒有流行起來）。和我們的直覺相反，“懷舊”來自醫(yī)學(xué)，而不是來自詩歌或者政治學(xué)。在這種新近診斷的病癥第一批受害者中，有十七世紀(jì)各種離鄉(xiāng)的人，從伯爾尼共和國赴巴塞爾學(xué)習(xí)的熱愛自由的學(xué)生，在法國和德國做仆人的人，和在外國打仗的瑞士士兵。

據(jù)說，懷舊造成“錯誤表征”，令患病者喪失與現(xiàn)時的聯(lián)系。而思念故鄉(xiāng)變成了他們單一的精神專注。病人感染“一種毫無生氣的、憔悴的姿態(tài)”，“對一切冷漠”，混淆過去與現(xiàn)在、真實的與想象的事件。懷舊的早期癥狀之一就是有幻聽，或者看到鬼魂。馮·哈勒（Albert von Haller）醫(yī)生寫道：“最早的癥狀之一就是感覺在與自己談話的另外一個人的聲音里聽到自己所愛的人的聲音，或者在夢幻中看到自己的家人。”不足為奇的是，侯佛對這種新奇疾病的恰當(dāng)命名既有助于鑒定現(xiàn)存的狀況，也加深了這一病疫，使之成為歐洲廣泛流傳的現(xiàn)象。伴隨了懷舊病疫的是一種更危險的“疑似懷舊”，尤其見于在國外服役感到厭倦的士兵中間，因而揭示出錯誤表征的傳染性質(zhì)。

懷舊這種折磨想象力的疾病，也給軀體帶來影響。侯佛認(rèn)為，這一疾病的形成是神秘的：病患的傳播“沿著不尋常的途徑，通過無法接觸的大腦到軀體的渠道”，“在想象中”喚起“關(guān)于追憶中的故鄉(xiāng)的不同凡響的和揮之不去的理念”。鄉(xiāng)愁耗盡了“精神的活力”，引起惡心、失去胃口、肺部的病理變化、腦炎、心臟停跳、高燒、虛弱和自殺傾向。

懷舊的功能發(fā)揮是通過一種“聯(lián)想的魔幻”，亦即，日常生活的全部的方方面面都和一種單一的著魔連接了起來。在這方面，懷舊近似于偏執(zhí)狂，不同的僅僅是，懷舊者不是總懷疑受迫害的妄想狂，而是懷想狂。另一方面，懷舊者具有驚人的能力，牢記各種感覺、味道、聲音、氣味、那失去的樂園的全部的細(xì)微末節(jié)，這是那些留在故鄉(xiāng)的人們所從來注意不到的。飲食和聽覺的懷舊具有特殊的意義。瑞士科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)村母親烹調(diào)的菜湯、農(nóng)村濃稠的牛奶，還有阿爾卑斯山谷的民歌野調(diào)，在瑞士士兵當(dāng)中特別容易激發(fā)懷舊的反應(yīng)?？梢栽O(shè)想，伴隨牧人驅(qū)趕羊群到牧場的“某一支鄉(xiāng)間小調(diào)”的聲音，是會在那些在法國服役的瑞士士兵中間立即引發(fā)出一股劇烈的鄉(xiāng)愁思緒的。同樣，眾所周知，蘇格蘭人，特別是高地蘇格蘭人，在聽到風(fēng)笛的聲音時，是容易屈服于令其心神不安的鄉(xiāng)愁的，以至于這些士兵的軍事長官必須禁止他們演奏、歌唱，甚至禁止用口哨吹出故鄉(xiāng)曲調(diào)，引發(fā)思念故鄉(xiāng)之情。盧梭談到過牛鈴的效力，這樣的鄉(xiāng)間聲響在瑞士人當(dāng)中引起生活、青春的喜悅，和因為失去這些喜悅而感受到的強(qiáng)烈的悲哀。在這樣的情況下，音樂“發(fā)揮的不完全就是音樂的作用，而是一種懷舊的符號”。家鄉(xiāng)的音樂，無論是鄉(xiāng)間的小曲，還是一首通俗歌曲，都是懷舊的永恒的伴奏——其難以言喻的魅力令懷舊者眼淚汪汪，欲言無語，而且常常使得對于主題的批判性反思模糊起來。

在美好的往昔，懷舊是可以治好的疾病，雖然危險，但并不總是無法醫(yī)治。水蛭、加熱的催眠乳液、鴉片和返回阿爾卑斯山區(qū)，通常都可以緩解癥狀。也有人推薦洗胃法，但是什么都不如返回故鄉(xiāng)，據(jù)信，這才是治療懷舊的最好辦法。在提出治療此癥的方法的同時，侯佛似乎為他的一些病人感到驕傲；對于他來說，懷舊是他同胞愛國主義的一種表現(xiàn)，他們熱愛自己的家鄉(xiāng)，甚至達(dá)到患病的程度。懷舊和憂郁與疑病有一些共同之點。據(jù)希臘醫(yī)生加倫（Claudius Galen，130？—200？）的概念，憂郁是一種黑色膽汁病，該病影響血液、造成軀體和情緒的癥狀，諸如“眩暈、過敏、頭疼……失眠、腸鳴……噩夢、胸悶……持續(xù)的恐懼、悲傷、埋怨、多余的操心和憂慮”。伯頓（Robert Burton）認(rèn)為，憂郁遠(yuǎn)遠(yuǎn)不單純是一種軀體的或者心理的狀況，而是還有一個哲學(xué)的維度。憂郁者把世界看成為一個被任性的命運和惡魔的戲劇控制的舞臺。憂郁者常常被誤解為只是厭世者，但是事實上卻是對人類抱有更高希望的空想夢幻者。從這個方面看，憂郁是知識分子的一種感受和病癥，一種哈姆雷特式的猶疑，一種批判理性的副產(chǎn)品；在憂郁之中，思想與感覺、精神與物質(zhì)、靈魂與肉體，都永遠(yuǎn)處在沖突之中。憂郁被視為僧侶和哲學(xué)家的一種疾病，和憂郁不同的是，懷舊是一種更有“民主”意味的疾病，它很可能影響遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的士兵和水手，和開始遷居到城市的農(nóng)村人口。懷舊不僅是個人的焦慮，而且也是一種公眾的擔(dān)心，它揭示出現(xiàn)代性的種種矛盾，帶有一種更大的政治意義。

懷舊的迸發(fā)既強(qiáng)化了正在出現(xiàn)的愛國主義和民族精神的概念，又對它提出了挑戰(zhàn)。一開始人們搞不清應(yīng)該怎樣對待受到影響的士兵，他們熱愛自己的祖國，以至于不愿意離開，也不愿意為祖國而犧牲。在鄉(xiāng)愁的心緒越過了瑞士的駐防地之后，曾經(jīng)采取了一項更激進(jìn)的措施。法國醫(yī)生茹爾當(dāng)·勒·古昂特（Jourdan Le Cointe）在自己于1789年法國大革命期間寫作的一本書里提出，鄉(xiāng)愁可以采用引發(fā)疼痛和恐怖的辦法醫(yī)治。作為科學(xué)依據(jù)，他記敘了俄國人成功醫(yī)治鄉(xiāng)愁的激烈療法。1773年，俄國軍隊貿(mào)然進(jìn)入德國的時候被鄉(xiāng)愁侵襲，情況變得十分嚴(yán)重，所以將軍被迫采取激烈的方法對付思鄉(xiāng)病病毒。他威嚇“第一個發(fā)病的處以活埋”。這可以說是對一個比喻意義的現(xiàn)實化，因為當(dāng)時在外國的生活看起來是與死無異的。這一道懲罰令據(jù)報告實施了兩三次，幸而治好了俄國軍隊的鄉(xiāng)愁怨言。（所以，懷想變成俄國民族特征的如此重要組成部分，是不奇怪的）。俄國的土地就是本國人和外國人的鄉(xiāng)愁的沃土。在拿破侖大軍從莫斯科悲慘撤退的時候，在名符其實的俄國冰天雪地中大批法國士兵死亡，對他們遺體的解剖表明，其中多人曾患有鄉(xiāng)愁特有的腦炎。

從十七世紀(jì)開始，歐洲人（英國人是例外）就頻頻報導(dǎo)懷舊的病疫，但是美國醫(yī)生卻驕傲地宣布，一直到美國南北戰(zhàn)爭之前，這個年輕的國家保持了健康，沒有屈服于思鄉(xiāng)病惡習(xí)。如果說瑞士的侯佛醫(yī)生相信思鄉(xiāng)表現(xiàn)了對自由和故土的熱愛，那么，兩個世紀(jì)以后，美國軍醫(yī)卡爾漢（Theodore Calhoun）則認(rèn)為鄉(xiāng)愁乃是一種可恥的疾病，顯露出缺乏英勇精神和不思進(jìn)取。他認(rèn)為，這是一種精神疾病和意志薄弱（“受折磨的想象力”的概念之對于他，完全是生疏的）。在十九世紀(jì)的美國，大家都相信，思鄉(xiāng)的主要原因是懶散和對時間的使用緩慢而低效，從而導(dǎo)致做白日夢、淫欲和手淫。“任何能夠給病人帶來男子漢氣概之物，都產(chǎn)生某種治療的效力。在寄宿學(xué)校里，我們許多人都很可能還記得，是十分依靠嘲笑之法的……[思鄉(xiāng)的]病人可能常常受到伙伴的嘲笑，從而擺脫疾病，或者因為訴求于他的男子漢氣概，理性地擺脫疾病；但是，在全部有效的方法中，一次積極的行動，包括行軍、尤其是戰(zhàn)斗，乃是最好的醫(yī)治手段?！?sup>卡爾漢醫(yī)生提出的醫(yī)治辦法有同伴的當(dāng)眾嘲笑和恐嚇，增加艱苦行軍、戰(zhàn)斗，還有改善個人衛(wèi)生，從而使得士兵的生活條件提高。（他也贊成偶爾地準(zhǔn)許士兵請假短時間返鄉(xiāng)省親。）

卡爾漢還認(rèn)為，鄉(xiāng)愁不完全是個人的健康狀況形成的，還取決于他們的性格力量和社會背景。在美國人當(dāng)中，最容易感染鄉(xiāng)愁的是來自鄉(xiāng)村地區(qū)的、尤其是農(nóng)民出身的士兵，而來自同一個地區(qū)或者城市的商人、機(jī)械師、船夫和火車司機(jī)則更有能力抵御這樣的疾病?？枬h寫道：“城市來的士兵不在乎到了哪里，在哪兒吃飯，而他的鄉(xiāng)下表兄弟則渴望老舊的家園和父親的吱吱發(fā)響的飯桌。”在這樣的案例中，唯一的希望就是，讓新的進(jìn)步來多多少少地緩解鄉(xiāng)愁，而更有效地使用時間將會消除懶散、憂郁、拖延和相思病。

作為大眾的疾病，鄉(xiāng)愁的基礎(chǔ)是某種失落感，并不局限于個人的歷史。這種失落感不一定意味著所喪失的事物還被人確切記憶著，而且人還依然知道在哪里去尋找它。鄉(xiāng)愁變得越來越難以治療。在十八世紀(jì)末期，醫(yī)生們發(fā)現(xiàn)，返鄉(xiāng)并不總是可以醫(yī)治這些癥狀。懷想的對象有時候遷移到了遙遠(yuǎn)的地方，超越了祖國的界線。正如今天的基因?qū)W學(xué)者希望發(fā)現(xiàn)一個不僅僅能決定身體病癥，而且還能決定社會行為甚至性取向的基因，十八世紀(jì)和十九世紀(jì)的醫(yī)生尋找過錯誤表征的單一原因，一個所謂的“病理性骨骼”。然而，醫(yī)生們在病人的頭腦和軀體之中，都沒有找到鄉(xiāng)愁的位置。有一位醫(yī)生宣稱鄉(xiāng)愁是一種由癥狀而滋長的“心靈的疑病”。就我所知，在二十世紀(jì)，對鄉(xiāng)愁的醫(yī)學(xué)診斷只存在于一個國家，這就是以色列。（還不清楚，這一現(xiàn)象反映的是對于福地的一種頑強(qiáng)的向往，還是對于已經(jīng)留在身后的異邦家園的思念。）在世界其他各地，鄉(xiāng)愁從可醫(yī)治的疾病轉(zhuǎn)化成為一種不可醫(yī)治的病癥。一種地方的病癥、思鄉(xiāng)病，到底是怎么變成了現(xiàn)代世紀(jì)的一種病癥、世紀(jì)病了呢？

我認(rèn)為，鄉(xiāng)愁的傳播不僅和空間的位移，而且也和變化的時間概念有關(guān)。鄉(xiāng)愁乃是一種歷史的心緒，我們更可以探索一番它的歷史的、而不是心理學(xué)的發(fā)生過程。在十七世紀(jì)以前已經(jīng)存在了多方的懷想，不僅在歐洲傳統(tǒng)之中，而且在中國詩歌和阿拉伯詩歌中，思鄉(xiāng)是多見的題材。但是，蘊含在這個特別詞語中的早期現(xiàn)代的概念，在一個特殊的歷史時刻凸顯出來。斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）寫道：“思緒不是一個詞語，但是只能夠通過詞語來傳播?！彼褂昧舜┰竭吔绾鸵泼竦谋扔鱽砻鑼戉l(xiāng)愁的話語。在藝術(shù)和科學(xué)之間的臍帶還沒有切斷、在精神和軀體——內(nèi)在和外在的健全都還得到同時對待的時候，鄉(xiāng)愁得到了診斷。這是一種詩歌學(xué)科的診斷——我們不應(yīng)該以居高臨下的俯就態(tài)度對這些勤奮的瑞士醫(yī)生表示莞爾一笑。我們的子孫后代也許會把抑郁癥詩化，視其為一種全球的氣氛狀況的象征，無法用抗憂郁藥治療。

現(xiàn)代的鄉(xiāng)愁和古代神話中返鄉(xiāng)的區(qū)別不只在于其特殊的醫(yī)學(xué)處理方法。希臘的“還鄉(xiāng)”和還鄉(xiāng)歌曲，是神話儀式的一個組成部分。正如納吉（Gregory Nagy）指出的那樣，希臘語詞語nostos（返鄉(xiāng)）是和印歐語的詞根nes聯(lián)系在一起的，其意義是“返回光明和生命”。

在《奧德賽》中，實際上有兩種返鄉(xiāng)：其一，當(dāng)然是主人翁從特洛伊歸來；其二，同樣重要的是，從冥王哈德斯那里返回。而且，奧德賽降入冥府和返回是和日落與日出的太陽移動吻合的。這一運動就是從黑暗到光明，從無意識到意識。事實上，主人翁在黑暗中漂流返鄉(xiāng)的途中是睡眠的，在他的船到達(dá)伊薩卡的海岸時候，正好是日出。

佩涅洛佩的忠貞愛情和忍耐——她白晝織出、夜間剪斷的布，代表了每日損失和恢復(fù)的神話時間。奧德賽的故事不是個人感傷思念和終于返鄉(xiāng)的家庭價值觀；這更是關(guān)于人類命運的一個比喻。

歸根結(jié)底，奧德賽的返鄉(xiāng)牽扯到了無法辨認(rèn)的處境。伊薩卡被蒙在迷霧之中，這位流浪者國王是微服歸來的。這位主角辨認(rèn)不出自己的家園和他的女保護(hù)神。連他忠實的、長時間受苦的妻子也沒有看出他來。只有他兒時的保姆注意到了他腳上的傷痕——軀體身份的或然性標(biāo)記。奧德賽必須在行動中證實自己的身份。他拉動了本來屬于他的弓，在這一瞬間激發(fā)了眾人的記憶，贏得了承認(rèn)。這樣的禮儀性質(zhì)的行動協(xié)助抹平了臉上的皺紋和年紀(jì)的印記。奧德賽的返鄉(xiāng)具有代表意義，這是一種禮儀性質(zhì)的事件，不因為他而開始或者終結(jié)。

流連忘返的誘惑——指喀耳刻及其女妖們——在奧德賽歷程的一些更為古老的敘述中發(fā)揮了更大的作用，而其中對返鄉(xiāng)的故事卻沒有明顯的集中表述。圍繞這一神話有一些古老的故事（在荷馬對故事的敘述中沒有得到記錄），其要點就是，預(yù)言將要實現(xiàn)，奧德賽將被他自己的兒子——但并非被忒勒馬科斯殺死，這個兒子是他和喀耳刻生的，后來，這個兒子又娶了奧德賽的妻子佩涅洛佩。所以，在神話敘事的世界中，在忠實的妻子和拖延主角返鄉(xiāng)的誘惑女妖之間，可能存在著亂倫的關(guān)系。說到底，喀耳刻的島嶼是一個退化之愉快和神性之獸性的終極烏托邦。必須離開這個國度，人才能重新成為人。喀耳刻的陰險的迷醉歌聲在家鄉(xiāng)的許多曲調(diào)里得到反響。所以，如果我們探究奧德賽返鄉(xiāng)的潛在的故事，就可能把一場結(jié)局歡樂的歷險旅程變成一部希臘悲劇。所以，甚至最經(jīng)典的西方返鄉(xiāng)故事也不是完滿的；這個故事充滿了矛盾、轉(zhuǎn)折、虛假的返鄉(xiāng)、錯誤的辨認(rèn)。

現(xiàn)代的鄉(xiāng)愁是對神話中的返鄉(xiāng)無法實現(xiàn)的哀嘆，對于有明確邊界和價值觀的魅惑世界消逝的哀嘆；這也可能就是對于一種精神渴望的世俗表達(dá)，對某種絕對物的懷舊，懷戀一個既是軀體的又是精神的家園，懷戀在進(jìn)入歷史之前的時間和空間的伊甸園式統(tǒng)一。懷舊者都要尋找一個精神回歸的對象。而在遭遇了沉默之后，他就要尋找紀(jì)念性的標(biāo)記，卻又予以嚴(yán)重的誤讀。

十七世紀(jì)后期對于懷舊病癥的診斷大致上發(fā)生在時間與歷史的概念遇到根本性變化之時刻。歐洲的宗教戰(zhàn)爭已經(jīng)結(jié)束，但是預(yù)言中的世界末日和末日審判卻沒有出現(xiàn)?！爸挥谢浇痰慕K末論脫去了對于即將8到來的末日審判的常在期待時，某種的時間性才可能被揭示出來，它是面向新事物和沒有界線的?！?sup>在習(xí)慣上，都把“線性的”猶太—基督教的時間視為對抗“周期性”的永恒返回的異教時間，而且借助于空間比喻來討論二者。這樣的對立態(tài)度所掩蓋的是時間感受在時間上和歷史上的發(fā)展，而這一感受從文藝復(fù)興時代起變得越來越世俗化，和宇宙論的觀點分開。

在十三世紀(jì)發(fā)明機(jī)械鐘表以前，“什么時間了？”的問題一直不是很急迫的。確實，曾經(jīng)出現(xiàn)過很多災(zāi)禍，但是時間的缺乏不是其中之一；因此，人們可以“采取悠閑的生活態(tài)度。時間和變化都不顯得緊迫，因而也無需憂慮把握未來”。在文藝復(fù)興晚期的文化中，時間被包含在神意和反復(fù)無常的命運之中，和人的洞察力或者盲目無關(guān)。把時間劃分為過去、現(xiàn)在和未來的做法不太緊要。歷史被看作是“生活的導(dǎo)師”（此乃西塞羅的名言）和給予未來的種種范例和角色楷模。換一種說法是萊布尼茨的論斷：“未來世界的整體就是現(xiàn)在，預(yù)示在現(xiàn)在的整體之中?！?sup>

法國大革命標(biāo)志著歐洲人思維的又一個重大的變動。以前就發(fā)生過弒君事件，但是沒有發(fā)生整個社會秩序的轉(zhuǎn)變。拿破侖傳記對于整個一代新的個人都是示范性的——這些小拿破侖們夢想的是重新塑造自己的生活，使之革命化?！癛evolution”這個詞匯最初來自星體的自然運動，因而作為一個周期性的比喻被引進(jìn)歷史的自然節(jié)奏之中，而從現(xiàn)在起它又獲得了一種不可逆轉(zhuǎn)的方向：看來，它要為大家渴望的未來打開鎖鏈。通過革命或者工業(yè)發(fā)展取得進(jìn)步的理念變成十九世紀(jì)文化的中心思想。從十七世紀(jì)到十九世紀(jì)，表示時間本身的方式起了變化；原來是寓言式的人體——一個老頭子、一個拿著沙漏的青年盲人、一個赤裸上半身、代表命運的女人，從這樣的形象變換成為非人格的數(shù)字語言：火車時刻表、工業(yè)進(jìn)步的上升曲線。時間不再是緩慢漏下的沙粒；時間就是金錢。但是，當(dāng)今的時代也允許存在多重的時間觀念，而且使得對于時間的感受更具個人性質(zhì)、更具創(chuàng)造性。

康德認(rèn)為，空間是我們外在經(jīng)驗的形式，而時間則是內(nèi)在經(jīng)驗的形式。為了理解新的時間概念的人類學(xué)維度和將過去與未來內(nèi)在化的各種方式，科塞萊克（Reinhart Koselleck）提出兩個范疇：經(jīng)驗空間和期望范圍；二者都是個人的和人際的。經(jīng)驗空間允許我們把過去同化于現(xiàn)9在?！敖?jīng)驗?zāi)耸乾F(xiàn)在的過去，過去的時間被容納進(jìn)來，進(jìn)入了記憶?！倍谕秶鷦t揭示了思考未來的方式。期望“乃是化為現(xiàn)在的未來；指向‘尚未’、指向沒有體驗過的事物、指向有待于揭示的事物”。在早期的現(xiàn)代，個人自我塑造的新機(jī)遇和對個人自由的追求，開辟了創(chuàng)造性地對時間作出實驗的空間，這里的時間不再永遠(yuǎn)是線性的和單向的。進(jìn)步的理念，一旦從文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)的領(lǐng)域走向工業(yè)資本主義的意識形態(tài)，就變成一種“客體”時間的新神學(xué)。進(jìn)步“是第一個真正歷史的概念，這一概念把經(jīng)驗與期望之間的時間差別降低為一個單一的概念”。在進(jìn)步的理念中，重要的是未來的改良，而不是對過去的反省。旋即，許多作家和思想家登時就提出這樣一個問題：進(jìn)步在人類經(jīng)驗的全部領(lǐng)域里能否永遠(yuǎn)是同時的。施萊戈爾（Friedrich Schlegel）寫道：“歷史的真正的問題就是人類發(fā)展各種因素之中進(jìn)步的不均等，特別是在知識和倫理發(fā)展程度上的重大差別?！?sup>人文學(xué)科和藝術(shù)之中、人類狀況總體是否得到了改善，依然是一個未決的問題。然而，作為基督教終末論普世向往的一種世俗的對應(yīng)物，進(jìn)步變成了一種新的全球性的敘事。在過去的二百年間，進(jìn)步的理念適用于一切：從時間到空間，從民族到個人。

所以，作為一種歷史的心緒，懷舊是對縮小的“經(jīng)驗空間”的懷想，而這樣的“經(jīng)驗空間”已經(jīng)不再適用于期望范圍。懷舊的表現(xiàn)是進(jìn)步目的論的副作用。進(jìn)步不僅是對于時間進(jìn)展的、也是對于空間擴(kuò)展的一種敘事方法。十八世紀(jì)晚期的旅行家寫書描述其他地方，首先是西歐以南的地方，后來則是以東的地方，視其為“半開化”，或者干脆就是“野蠻”。不同時間觀念的同時代性質(zhì)沒有得到評價，對每種地方文化只是依據(jù)“進(jìn)步”這一中心敘事方式加以評價。進(jìn)步是全球時間的標(biāo)記；對于這一理念的任何取代，都被看作是地方性的怪異。

前現(xiàn)代的空間常常是用人體的各個部分來度量的：我們可以把物品擱在“一臂遠(yuǎn)”，憑“手指經(jīng)驗”，記錄“步”數(shù)。對于遠(yuǎn)近的理解是和特定社會中的親屬關(guān)系譜系以及對待家畜與野生動物的態(tài)度很有關(guān)的。鮑曼（Zygmunt Bauman）不無懷舊之情地寫道：

我們現(xiàn)在傾向于把距離稱為“客觀的”，而且度量的時候?qū)⑵浜统嗟赖拈L度比較，而不是和人體器官尺寸、軀體的靈活性或者居民的好惡比較；其實在米尺金屬桿這個非人格和解體象征物被放在法國塞夫勒接受世人的尊敬和服從以前很久，距離原來都是依靠人體和人類的關(guān)系來量度的。

現(xiàn)代客觀性的孕育，是隨著文藝復(fù)興時期的透視方式與測繪新發(fā)現(xiàn)的世界這一需要的發(fā)展而來的。早期的現(xiàn)代國家依賴某種空間“合法性”及其透明性，以便征稅、招募士兵、在新的領(lǐng)土上殖民。因此，對外界認(rèn)識來說無法索解的、難以切入的和誤導(dǎo)性的復(fù)雜地方習(xí)俗，被帶到一個簡約形式、一張共同的地圖之上。這樣，現(xiàn)代化就意味著使得一個有居民的世界適宜于超社團(tuán)的、國家指導(dǎo)的行政官僚體系，從某種令人眼花繚亂的繁雜圖形變成普天下共同的世界。隨著近期資本主義和數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，普世的文明正在變成“全球的文化”，而地方的空間不只是被超越，而且被虛擬化了。然而，如果陷入對于具有不同地方習(xí)俗的前現(xiàn)代空間概念的懷舊式理想化，就可能是危險的；歸根結(jié)底，這些習(xí)俗各有其地方的傳統(tǒng)的殘酷；“超社團(tuán)語言”不僅是官僚行政的，而且也是人權(quán)、民主和解放的語言。最重要的是，懷舊不單純是一種地方的懷想的表現(xiàn)，而是一種對時間和空間的新理解的結(jié)果，這種新理解使對“地方的”和“普遍的”作出區(qū)分成為可能。懷舊者把這種區(qū)分內(nèi)在化，但是，他沒有爭取普遍性和進(jìn)步，而是限于回顧過去，渴望特殊性。

在十九世紀(jì)，持樂觀態(tài)度的醫(yī)生相信，普遍的進(jìn)步和醫(yī)學(xué)的改善能夠治療懷舊。的確，在某些個案中出現(xiàn)了這樣的情況，因為懷舊的某些癥狀被混同于肺結(jié)核。但是，肺結(jié)核最后變得可以醫(yī)治，而懷舊卻沒有；從十八世紀(jì)起，探索懷舊的艱難任務(wù)就從醫(yī)生那里轉(zhuǎn)向詩人和哲學(xué)家。這一疾病的癥狀進(jìn)而被認(rèn)為是敏感的特征，或者是新的愛國主義情感的表現(xiàn)。懷舊的瘟疫不再要得到醫(yī)治，而是要擴(kuò)散得很廣。懷舊得到了新式的表述，不是被當(dāng)作推定的康復(fù)故事，而是當(dāng)作與往昔的浪漫糾葛。懷舊的新場景既不是戰(zhàn)場，也不是醫(yī)院病房，而是霧靄迷蒙的景色，倒影依稀的池塘、飄移的浮云，和中世紀(jì)或者古代的廢墟。在無處尋覓故鄉(xiāng)廢墟的地方，人造的廢墟被架設(shè)起來，那式樣是半被毀壞狀，仿得極度準(zhǔn)確，紀(jì)念著新的歐洲國家真實的和想象中的過去。

為了回應(yīng)啟蒙運動對于理性之普遍性的強(qiáng)調(diào)，浪漫派開始突顯情感的特殊性。鄉(xiāng)愁變成了浪漫派民族主義的中心比喻。浪漫派尋找“紀(jì)念性的標(biāo)記”，尋找內(nèi)在的風(fēng)景和世界的外形之間的對應(yīng)符合之處。他們創(chuàng)造出故鄉(xiāng)的某種飽含溫情的地理，這樣的地理常常映射出他們自己心靈里的憂郁的風(fēng)景畫面。原始的歌曲化為一堂哲學(xué)課。赫德（Johann Gottfried von Herder）在1773年寫道，拉脫維亞農(nóng)民的歌曲具有一種“紙上寫出的文字所不可能具有的生活氣息”。正是這種生活氣息，在現(xiàn)代歷史的變幻無常之外“，變成了懷舊思念的對象。全部沒有經(jīng)過打磨的民族都善于唱歌和表演；他們歌唱的正是他們所做的事，所以說，他們是歌唱史實。他們的歌曲就是民族的檔案、他們的知識與宗教的寶庫……在這里，人人都描繪自己，顯露出他們本來的面貌”。

民族意識來自共同體外部，而非來自內(nèi)部，這是不足為奇的。是浪漫的旅行家從一定的距離之外看到了正在消失的世界的整體。旅行給予他觀察視野。外來者的優(yōu)越角度透顯出故園的田園氣質(zhì)。懷舊者從來不是本地人，而是一個被放逐的人，他在地方因素和普遍因素之間做中介。依靠赫德的熱情復(fù)原努力，許多的民族語言都發(fā)現(xiàn)了自己表達(dá)愛國懷想的特殊語匯。奇異的是，不同民族傳統(tǒng)背景的知識分子和詩人都開始宣稱，他們有一個特殊的詞匯表述鄉(xiāng)愁，而且這個詞語是不可翻譯的。德語的heimweh，法語的maladie du pays，西班牙語的mal de corazon已經(jīng)變成懷舊世界語的組成部分，而新興民族開始堅持自己的文化獨特性。捷克人有一個自己的詞語“l(fā)itost，其涵義包括同情、悲傷、懊悔和莫名的懷想”。昆德拉（Milan Kundera）說，“l(fā)itost的涵義是一種情感，像拉開的手風(fēng)琴一樣無窮無盡”，“其長長的壓抑的第一聲聽起來好像一只喪家之犬的哀號”。而俄語詞匯toska帶咝音和喉音的低沉細(xì)語，是聞名于流放者文學(xué)的，使人想起對于擁擠空間的幽閉恐怖癥式的熟悉，人在這樣的地方渴望寬闊無垠。在字面上，toska指的是對于難以置信的困苦的一種壓抑的、幾乎是哮喘性的感受，這一感受也體現(xiàn)于波蘭語tesknota的閃爍的聲音之中。這個詞匯一般都和俄語的toska對立起來（盡管來源于同一個詞根），其實tesknota還是指一種類似的囚禁壓抑、淹沒一切的渴望之感，不過帶有一抹陰郁的藝術(shù)成分，是愛好浩大之物與絕對物的俄國人所不知曉的。霍夫曼（Eva Hoffman）把tesknota描寫成一種幻影蘊育、“缺”一失狀況的膨脹、切已經(jīng)喪失之物的膨脹。葡萄牙人和巴西人相應(yīng)的詞語是saudade，一種淡淡的憂愁，像微風(fēng)，又有性感，不像斯拉夫語寓義之富于戲劇性，然而又是同樣深刻和揮之不去的。羅馬尼亞人說，dor這個詞匯響亮和尖利有如匕首，是其他民族所不知的，指的是一種特殊的羅馬尼亞色彩的傷感的疼痛。雖然每個詞語都帶有其語言的特殊的節(jié)奏，我們還是覺得，全部這些無法翻譯的詞語事實上都是同義詞；都期望一種無法翻譯的特質(zhì)，渴望獨特性。雖然細(xì)節(jié)和氣味不同，浪漫的懷舊的語法在全世界確實是雷同的?！拔遗喂饰以凇?sup>變成了浪漫的題詞。

懷舊，就像進(jìn)步一樣，依賴于不可重復(fù)的和不可逆轉(zhuǎn)的時間這一現(xiàn)代概念。浪漫的懷舊者堅持自己懷舊對象與現(xiàn)時生活的不同特點，從而將其保持在安全的距離之外。浪漫懷舊的對象必須是超越了現(xiàn)在的經(jīng)驗空間的，在往昔的微光中的某處，或者在理想國的孤島上，在那里，時間自愿地停止了，像在一個古代的鐘表上那樣。同時，浪漫的懷舊不單純是一種對進(jìn)步的反論；它破除的是線性概念和某種黑格爾的辯證目 的論。懷舊者的目光不僅是回顧性的，還是指向側(cè)面的，表現(xiàn)在挽歌體詩歌中和諷喻的片段中，而不是在哲學(xué)的或者科學(xué)的論文中。懷舊依然是不系統(tǒng)的，無法綜合的；懷舊有誘惑力，而不是說服力。

在浪漫主義的文本中，懷舊變成了性感。語言和自然中的排他主義近似于個人的愛情。故鄉(xiāng)的泥土埋葬了一個年輕美麗的姑娘；金發(fā)而溫柔也好，黝黑而野性也好，她是大自然的化身：西爾薇代表森林景色，文婷代表海洋，露茜代表湖區(qū)，苦命的麗莎代表俄國的農(nóng)村。（男性的主角傾向于獸性而不是田園的表現(xiàn)，從梅里美小說中的立陶宛熊人故事到烏克蘭和特蘭斯瓦尼亞的吸血鬼。）在拉丁美洲，傳奇變成民族新復(fù)興的基本小說體裁，有無數(shù)的小說都以婦女的名字為標(biāo)題。

但是，民族解放之歌不是十九世紀(jì)選擇的唯一的曲調(diào)。許多詩人和哲學(xué)家探索懷舊的思念本身，而不是把它當(dāng)作通往一塊福地或者民族國家的舟車。康德在憂郁、懷舊和自我意識的結(jié)合中看到了某種獨特的審美感，這一審美感沒有把過去客觀化，而是提高了人對于生活與道德自由困境的敏感性。對于康德來說，哲學(xué)是對于某種更好的世界的思念。懷舊是人們所共有的，它不該把人們分開。正如柏拉圖概念中的厄洛斯那樣，對于浪漫的哲學(xué)家和詩人而言，思念變成了人類處境中的一13股驅(qū)動力量。諾瓦利斯說：“哲學(xué)的確是一種鄉(xiāng)愁；這是一種希望所到之處都是在家的要求?！?sup>

和以往的醫(yī)生一樣，詩人和哲學(xué)家都沒有能夠找到鄉(xiāng)愁的精確地點。他們專注于尋找的過程。詩歌語言和比喻之旅就像是一種對于人類鄉(xiāng)愁的順勢療法，通過同情和類比，外加疼痛的軀體，卻又不主張某種夢幻般的全然喚回。海涅給予原型相思的詩是寫鄉(xiāng)愁的同情映射的。

一棵云杉孤獨地佇立

在北方荒涼的高地。

它要昏睡，冰雪漫天，

給它披上雪白的毛毯。

它夢見了一棵棕櫚樹

在遙遠(yuǎn)的東方國度，

獨自憔悴，默默渴望，

在那片焦灼的沙土上。

北地孤單的云杉夢想著他自己思念中的情人和對應(yīng)者——南國的棕櫚。這不是一種歡愉的民族的情愛。這兩種人格化的樹同樣地感受到孤獨和夢想，卻不是具有共同的根。這首詩表現(xiàn)了對于同樣思念者的懷想，而不是對于故鄉(xiāng)風(fēng)土的懷想，所以，這是兩個在各自的故土流放的“內(nèi)部移民”之間的長距離情思。

第一代的浪漫主義者不是政治家；他們懷舊的世界景象是世界觀（weltanschauung），而不是現(xiàn)實的政治（real politik）。懷舊增添了政治內(nèi)容的時候，情思就被和民族成長結(jié)合起來，而故土的歌曲則受到凈化。民族國家的官方記憶不能容忍無用的懷舊，為懷舊而懷舊。有些阿爾卑斯山區(qū)曲調(diào)顯得太輕浮，在意識形態(tài)上是錯誤的。

到底是誰的懷舊呢？傷病士兵、后來的浪漫主義詩人和哲學(xué)家所表達(dá)的個人的情緒，變成了一種制度化的和國家的策略。隨著瑞士民族主義的發(fā)展（和十九世紀(jì)聯(lián)邦國家的建立同期），地方歌曲被學(xué)校老師改寫，因為他們覺得農(nóng)民曲調(diào)粗俗，愛國熱情不夠。他們?yōu)楹铣Ａ艄?jié)目寫作，努力擁抱愛國主義和進(jìn)步?！皣摇边@個詞是引進(jìn)地方歌曲的新詞之一。

雷南（Ernest Renan）寫道：“忘記——我還要大膽地說——看錯自己的歷史，在一個國家的創(chuàng)建過程中，乃是本質(zhì)的因素。所以，歷史研究的推進(jìn)對于民族性來說是一個危險?！?sup>法國人不得不忘記圣巴托洛繆之夜屠殺，和十三世紀(jì)在法國南方對清潔派教徒的屠殺。一個國家的追憶不僅是一個消失的伊甸園，而且也是一個犧牲和光榮的地方、往日痛苦遭遇的地方。這是起初的“瑞士病”的某種逆轉(zhuǎn)：在國家的意識形態(tài)中，個人的思念被轉(zhuǎn)化成為一種集體的屬性，這一屬性的依據(jù)就是超越了個人記憶的、過去的痛苦。在把國家團(tuán)結(jié)起來的過程中，過去的失敗和勝利一樣赫然顯現(xiàn)。民族國家在最好的情況下是以社會契約為依據(jù)的，這也是一種情緒的契約，帶有往昔事件的感召性質(zhì)。

在二十世紀(jì)中期，在國家的和省級的博物館里以及城鎮(zhèn)的紀(jì)念館里，懷舊被制度化和機(jī)構(gòu)化。過去不再是沒有被認(rèn)知的或者不可認(rèn)知的。過去變成了“遺產(chǎn)”。在十九世紀(jì)，在歷史上第一次，古老的紀(jì)念碑被按原貌修復(fù)。在意大利，所到之處，教堂都被剝?nèi)チ税吐蹇耸降奶砑游锖驼壑缘母綄傥铮匦聞?chuàng)造出文藝復(fù)興風(fēng)格形象——文藝復(fù)興時期建筑家是絕對想不出來這樣修理古代建筑的。往昔的歷史性質(zhì)和自立性是十九世紀(jì)的一種新的實感。十九世紀(jì)末發(fā)生了一場辯論，一方是完全修復(fù)派，主張完整地再造往昔的歷史的和藝術(shù)的宏偉建筑物，另一派熱愛不加有意識修葺的往昔文物：廢墟、折衷的建筑、殘垣斷壁，因為都帶有“年代價值”。因為不同于完全的復(fù)原，所以這一切令人動情，感受到歷史性，將其作為一種氣氛、一個空間，來沉思時間的流逝。

十九世紀(jì)晚期，懷舊增添了公共的風(fēng)格與空間。赫德在民歌中體味出來的傳統(tǒng)“檔案”不再聽?wèi){其自生自滅。懷舊的難以尋覓的所在、想象的游移不定的歸宿，為了保存而應(yīng)該固著下來。民族的紀(jì)念性標(biāo)志可以在卡片式目錄中找到。懷想的飄忽不定的時間性被框住和分類，放置在許多檔案抽屜、標(biāo)本展示和古物展廳里。私人的收藏品允許我們遐想往昔時日和地方，從而進(jìn)入住宅里的白日夢和安樂椅中的懷舊。十九世紀(jì)巴黎中產(chǎn)階級的宅門，被本雅明（Walter Benjamin）描寫成微型劇院和博物館，它把懷舊私密化，但是同時又復(fù)制出它的公眾式結(jié)構(gòu)，因此，民族的和私人的建筑物的功能變得交織起來。公眾的懷舊帶有明顯的風(fēng)格，從拿破侖偏愛的帝國風(fēng)格到新歷史風(fēng)格——新哥特式、新拜占庭式，等等，革命變化的周期伴隨著修復(fù)，而修復(fù)的結(jié)果就是復(fù)興某種宏大的風(fēng)格。

作為一種歷史的情緒，懷舊在浪漫主義時期成熟，和大眾文化的誕生是同時的。懷舊始于十九世紀(jì)早期的回憶熱潮，這一熱潮把城市有教養(yǎng)市民和地主的沙龍文化變成了一種對于逝去的青春、逝去的春天、逝去的舞蹈、逝去的機(jī)遇的禮儀式的紀(jì)念。隨著書冊藝術(shù)的完善、寫詩活動和繪畫的展開、在女士書冊中夾藏干花草葉的時興，每種歡愛殷勤都幾乎變成人生易老的提示。但是，這種沙龍文化的紀(jì)念卻是游戲性的、機(jī)動的和互動性的；這是社會戲劇性的一部分，它把日常生活變成藝術(shù)，盡管也不是什么杰作。從巴洛克時代起，人造的自然就在歐洲人的想象中扮演一個角色——連巴洛克這個詞語本身的意義也是“罕見的貝殼”。在十九世紀(jì)中期，對植物標(biāo)本、溫室和玻璃魚缸的喜愛變成了中產(chǎn)階級之家的特征；這是一小塊大自然被搬進(jìn)城市住宅，被加上邊框，被馴化。受到珍惜的是一種不完整性，是化石、廢墟、微型物、紀(jì)念品，而不是全然再造某一個往昔的天堂或者地獄。正如奧拉爾基亞加（Celeste Olalquiaga）對十九世紀(jì)想象力的評論，亞特蘭蒂斯（大西洲）不是應(yīng)該重建的“黃金時代”，而是應(yīng)該通過廢墟、痕跡和片段來探索的“失去的文明”。失落的憂郁情感變成了一種風(fēng)格，十九世紀(jì)晚期的一種風(fēng)尚。

雖然在十九世紀(jì)末懷舊之感風(fēng)靡了公眾的和私人的場所，但是這個詞語本身卻逐漸增添了負(fù)面的涵義。顯然，在生存與勞動分工的范圍受到進(jìn)一步的細(xì)致劃分的時代，對于懷舊的融合概念來說，空間是很小的。這個術(shù)語顯得過時，而且不科學(xué)。公眾的話語都是關(guān)于進(jìn)步、社區(qū)、遺產(chǎn)的，但和以往設(shè)想得也不一樣。私人的話語則是關(guān)于心理學(xué)的，醫(yī)生集中談?wù)撔沟桌锇Y、精神病和偏執(zhí)狂。

工業(yè)化和現(xiàn)代化的迅速步伐增加了人的向往，向往往昔的較慢的節(jié)奏、向往延續(xù)性、向往社會的凝聚和傳統(tǒng)。然而，對于過去的這一種新的迷戀又揭示出來遺忘的深淵，并且與其實際保存情況形成反比。正如諾拉（Pierre Nora）所指出的那樣，紀(jì)念之地（liex de memoire），乃是在記憶環(huán)境（milieux de memoire）消退的時候有組織有計劃地建立起來的。似乎紀(jì)念的禮儀能夠協(xié)助彌補(bǔ)時間的不可逆轉(zhuǎn)性。有人可能反駁說，諾拉自己的觀點基本上是懷舊的，在他懷念的那個時代，記憶環(huán)境是生活的一部分，不需要官方的民族傳統(tǒng)。但是，這個情況卻提出一個悖論，亦即制度化的懷舊：遺失越嚴(yán)重，就越多地受到紀(jì)念的補(bǔ)償，與過去的距離也越鮮明，因而也越容易傾向于理想化。

懷舊被視為是一種歐洲疾病。因此，比較晚近成熟的國家，想要有別于日益老邁的歐洲，便是依據(jù)某種反懷舊前提發(fā)展自己的身份的；無論好壞，它們都宣稱能夠躲避歷史時代的負(fù)擔(dān)。恰達(dá)耶夫（Petr Chaadaev）在十九世紀(jì)上半葉寫道“：我們，俄羅斯人，就像私生子一樣，來到這個世界而沒有遺產(chǎn)，和在我們以前生活在這個世界上的人沒有什么聯(lián)系。我們的記憶只能追溯到昨天；即使是對于我們自己，我們也似乎還是陌生的?！?sup>無獨有偶的是，這一自我批評式的論斷也可以用在年輕的美國國家，區(qū)別只在于語氣的變化，俄國的永恒宿命論被美國的永恒的樂觀主義取代。讓我們暫時忘記一個絕對君權(quán)國家和一個新的民主國家之間的巨大政治區(qū)別，我們可以看到對于歷史記憶的某種類似的反抗，盡管強(qiáng)調(diào)重點不同。十九世紀(jì)早期的美國人把自己看成是“自然的民族”，只生活在現(xiàn)在，不需要過去——不要杰斐遜所說的“盲目崇拜古代，讓習(xí)俗和名號統(tǒng)領(lǐng)我們自己良好的天啟精神”。恰達(dá)耶夫嘆息俄羅斯意識中所缺少的遺產(chǎn)、合法性和記憶，在美國卻正是被稱頌為既自然、又進(jìn)步的新穎精神。面對老歐洲及其文化遺產(chǎn)，這兩個新興國家的知識分子都滋生出一種自卑感—優(yōu)越感情結(jié)。在自我定義中，二者都是反歷史的，只不過俄國人滯后，而美國人趕在前面。恰達(dá)耶夫發(fā)現(xiàn)了俄國人的游牧精神，在從國外返回祖國的時候被稱為狂人，從而在自己的祖國變成了內(nèi)部移民。斯拉夫派借用了恰達(dá)耶夫?qū)Χ砹_斯人心態(tài)的批判，并且把精神的向往（toska）和歷史意識的缺乏化為俄羅斯靈魂的特征、神選民族生來的標(biāo)記。在美國，這種青年特有的忘卻傾向，助長了將進(jìn)步民族化，和發(fā)明另外一種半形而上的本體，稱為美國生活方式。從表面上看，俄羅斯人的精神向往和美國人的夢想之間區(qū)別再大也不過了。然而，二者的共同點乃是超越歷史和記憶的夢幻。在俄國十九世紀(jì)的傳統(tǒng)中，作家和農(nóng)民變成了民族之夢的載體，而在美國，企業(yè)主和牛仔才是生活的終極藝術(shù)家。和對等的俄國伙伴不同，他們屬于強(qiáng)壯和少言寡語的類型，不善表達(dá)。在俄國，透過中央政府的學(xué)校制度的棱鏡閱讀的十九世紀(jì)的古典文學(xué)，變成民族綱領(lǐng)的某種基礎(chǔ)和懷舊神話的儲藏室；而在美國，是通俗文化促進(jìn)了美國生活方式的傳播。在邊疆的某處，陀思妥耶夫斯基的靈魂遇到了米老鼠的靈魂。就像《群魔》中的人物那樣，他們交換的是詭異的笑容。

1. 約翰尼斯·侯佛：《懷舊的醫(yī)學(xué)解釋》（Johannes Hofer，Dissertatio Medica de nostalgia，Basel，1688），Carolyn Kiser Ansprach英譯，刊登于《醫(yī)學(xué)史簡報》（Bulletin ofthe History ofMedicine，2，1934）。侯佛認(rèn)為，“天才的瑞士人”給“為失去故鄉(xiāng)的優(yōu)美造成的悲哀”發(fā)明了俗稱—heimweh，而“受傷的高盧人”（法國人）則使用了maladie du pays這樣的詞語。但是，侯佛首先對這一病癥提出細(xì)致的科學(xué)討論。關(guān)于懷舊史，參見：讓·斯塔羅賓斯基：“懷舊的概念”，（Jean Starobinski，“The Idea of Nostalgia”，Diogenes，54，1966：81—103）；弗里茨·恩斯特：《論思鄉(xiāng)病》（Fritz Ernst，Vom Heimweh，Zurich，F(xiàn)retz&Wasmuth，1949）；喬治·羅森：“懷舊：被忘記的心理混亂”（George Rosen，Nostalgia：“A Forgotten Psychological Disorder”，Clio Medica，10，1，1975：8—51）。關(guān)于研究懷舊的心理學(xué)和精神分析的方法，參見：James Phillips，“距離、缺席和懷舊”（Distance，Absence and Nostalgia），見于D.Ihde和H.J.Silverman編輯：《描寫》（Descriptions，Albany，SUNY Press，1985）；“懷舊：描述與比較研究”，（Nostalgia，A Description and Comparative Study，Journal of Genetic Psychology，62（1943）：97—104）；Roderick Peters：“懷舊根源與目的思考”（Reflections on the Origin and Aim of Nostalgia，Journal ofAnalytic Psychology，30，1985：135—148）。本書寫作完畢的時候，我看到了一部十分有趣的懷舊社會學(xué)研究，該書把懷舊當(dāng)作一種“社會情緒”來考察，提出研究懷舊的三種上升的次序。參見Fred Davis：《渴望昨天：懷舊心理學(xué)》（Yearningfor Yesterday：A Sociology ofNostalgia，The Free Press，1979）。
2. 艾伯特·馮·哈勒：“懷舊”（Dr.Albert von Haller，“Nostalgia”），見百科全書附錄。斯塔羅賓斯基引用于“懷舊的概念”，93。
3. 侯佛：《醫(yī)學(xué)解釋》，381。譯文稍有改動。
4. 奇異的是，在十八世紀(jì)和甚至十九世紀(jì)早期，在霍亂大瘟疫和我們現(xiàn)在所知道的肺結(jié)核流行期間，病人都首先被描述為“有懷舊癥狀”，然后才罹患其他病癥。
5. 讓—雅克·盧梭：《音樂詞典》，W.Waring and J.French英譯（London，1779），267。
6. 羅伯特·伯頓：《憂郁解剖》，勞倫斯·拜勃編輯（Robert Burton，The Anatomy ofMelancholy，Lawrence Babb，ed.，1651；重印，East Lansing：Michigan State University Press，1965）。憂郁也是巴羅克時代普遍流行的寓意形象，在丟勒的雕版畫中表現(xiàn)得最好。伯頓使用了小德謨克利特這個筆名，提出一個杜撰的烏托邦可能是治療憂郁的潛在辦法，但是他承認(rèn)，最好的治療方法可能就是寫作本身。作者坦言自己是憂郁的。最后，舉出一種較少討人喜歡的和較少哲學(xué)意味的憂郁，送給他筆下的宗教狂熱分子（以及信仰有別于他自己的人們，從“穆罕默德信徒”到天主教徒）。憂郁常常和懷舊重合，特別是我所說的反思型懷舊，對懷舊的研究允許我們集中注意現(xiàn)代性、進(jìn)步以及集體家園和個人家園的概念的問題。
7. 斯塔羅賓斯基：“懷舊的概念”，96。引文來自Dr.Jourdan Le Cointe（1790）。
8. 西奧多·卡爾漢：“懷舊是戰(zhàn)場服役疾病”（Theodore Calhourn，Nostalgia as aDisease ofFieldService），醫(yī)學(xué)學(xué)會宣讀的論文，1864年2月10日，《醫(yī)學(xué)與外科手術(shù)報告》（Medical andSurgicalReporter，1864），130。
9. 同上，132。
10. 同上，131。
11. 斯塔羅賓斯基：“懷舊的概念”，81。斯塔羅賓斯基堅持某些心理學(xué)、醫(yī)學(xué)和哲學(xué)術(shù)語的歷史維度，因為這個維度“能夠令我們多少有些錯位，迫使我們觀察我們迄今理解有限的那種距離”。因此，懷舊史學(xué)者，為了批判的目的，接受了懷舊話語的主要言辭。
12. 格里高里·納吉：《希臘神話與詩學(xué)》（Gregory Nagy，Greek Mythology andPoetics，Ithaca，Cornell University Press，1990，219）。
13. 萊因哈特·科塞萊克：《已成過去的未來》，（Reihart Koselleck，F(xiàn)utures Past，Keith Tribe英譯，Cambridge，MA，MIT Press，1985，241）。
14. 約翰尼斯·費邊：《時間與他者》（Johannes Fabian，Time and Other，New York，Columbia Universtiy Press，1983，2）。
15. 馬泰·卡利內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五個面目》（Matei Calinescu，F(xiàn)ive Faces of Modernity，Durham，NC，Duke University Press，1987，19）。
16. 科塞萊克在《已成過去的未來》中引用。
17. 在西文中“revolution”這個詞語的本來意義是“公轉(zhuǎn)”，另外的一個意義就是“革命”?！g者
18. 同上，18。
19. 同上，272。
20. 同上，279。關(guān)于進(jìn)步的理念，參見近期的《進(jìn)步：事實還是幻想？》（Progress：Fact or Illusion？Leo Marx and Bruce Mazlich編輯，Ann Arbor，University ofMichigan Press，1998）。
21. 同上，279。
22. 埃德蒙·利奇：“語言的人類學(xué)諸方面”，（Edmund Leach，“Anthropological Aspects of Language”），參見Eric Lenenberg編輯：《語言研究新方向》（New Directions in the Study ofLanguage，Chicago，University ofChicago Press，1964）。也參見Zygmunt Bauman：《全球化：人類的后果》（Globalization，The Human Consequences，New York，Columbia University Press，1998，27—29）。
23. 同上，27。
24. 約翰·哥特弗里德·馮·赫德：“關(guān)于莪相的通信”（Correspondence on Ossian），參見Burton Feldman and Robert D.Richardson編寫：《現(xiàn)代神話學(xué)的興起》（The Rise of Modern Mythology，Bloomington，Indiana University Press，1975，229—230）。
25. “心！溫暖！人性！血液！生命！我有所感！故我在！”這都是赫德的座右銘，但是一再出現(xiàn)的驚嘆號的表現(xiàn)力不能夠遮蔽深刻的懷舊景象。浪漫主義民族主義置語文學(xué)于哲學(xué)之上，置語言學(xué)的特殊論于古典邏輯學(xué)之上，置隱喻于爭論之上。
26. 米蘭·昆德拉：《笑忘錄》（The Book ofLaughter and Forgetting，King Penguin，1980，121）。
27. 愛娃·霍夫曼：《在翻譯中遺失：新語言中的生命》（Eva Hoffman，Lost in Translation：A Life in a New Language，New York and London，1989，115）。
28. 感謝Cristina Vatulescu和我分享羅馬尼亞dor（思鄉(xiāng)?。┑闹R。
29. 很遺憾，對于獨特性的共同追求、對獨特論的追求并不承認(rèn)鄰居的同樣的追求，這有時妨礙了民族之間坦率的對話。
30. 據(jù)康德認(rèn)為，憂郁者“不受馴順墮落之苦，高貴的胸膛呼吸自由空氣”。為討論康德“關(guān)于美感與崇高的論述”和《人類學(xué)》，參見Susan Meld Shell：《理性的體現(xiàn)》（The Embodiment ofReason，Chicago University Press，1996，264—305）。也參見E.Cassirer：《康德的生平與思想》（Kant's Life and Thought，New Haven，Yale University Press，1981）；Georg Stauth and Bryan Sturner，“懷舊的道德社會學(xué)”（Moral Sociology ofNostalgia），見于Georg Stauth and Bryan Sturner編輯：《尼采之舞》（Nitetzsche's Dance，Oxford and New York，Basil Blackwell，1988）。
31. 引文見于喬治·盧卡契：《小說的理論》，Anna Bostoch英譯，（1916；重印，Cambridge，MA，MIT Press，1968，29）。
32. 海因利?！ずＤ骸哆x集》，Helen Mustard英譯、編輯。Max Knight翻譯的詩（New York，Vintage，1973，423）。原文見于海涅《抒情間奏曲》（Lyrisches Intermezzo，1822—1823）。
33. Ernest Renan：“民族是什么？”，參見Omar Dahboure and Micheline R.Ishay編輯：《民族主義讀本》（The Nationalism Reader，Atlantic Highlands，NJ，Humanities Press，1995，145）。
34. Alois Riegl：“現(xiàn)代紀(jì)念碑崇拜：性質(zhì)與起源”（The Modern Cult of Monuments：Its Character and Its Origins，K.Forster and D.Ghirardo英譯，Oppositions，25，F(xiàn)all，1982：21—50）。
35. 關(guān)于浪漫主義媚俗文藝，更多見于Celeste Olalquiaga：《人工王國：媚俗文藝經(jīng)驗寶庫》（The Artificial Kingdom：A Treasury ofthe Kitsch Experience，New York，Pantheon Books，1998）。Olalquiaga對于憂郁與懷舊媚俗文藝的區(qū)分接近我對反思型與修復(fù)型懷舊的區(qū)分。
36. Pierre Nora：“記憶與歷史之間：記憶的地點”（Between Memory and History：Les Lieux de Memoire，Representations，26，1989）。
37. 彼得·恰達(dá)耶夫：《哲學(xué)書信與狂人的辯護(hù)》（Petr Chaadaev，Philosophical Letters andApology ofa Madman，Mary Barbara Zeldin英譯（Knoxville：University ofTennessee Press，1969，37）；俄文版，Stat'i ipisma（《文章與書信》；莫斯科，Sovremennik，1989）。
38. 引文見Michael Kammen：《記憶的神秘琴弦》（Mystic Chords ofMemory，New York，Vintage，1991，42）。