第一章 文道觀語義層次與文、道的復(fù)雜性及多樣性表達
歷史的、社會的、經(jīng)濟的和個體的等諸因素條件，生產(chǎn)了與觀念相關(guān)的產(chǎn)品，并生產(chǎn)著生產(chǎn)者本身。由此而言，作為高度發(fā)展的統(tǒng)攝理學與文學的觀念性產(chǎn)物，兩宋理學家的文道觀念，絕不是如黃宗羲、錢穆等人所講的，由于“風云興會”而經(jīng)宋代理學家發(fā)揚蹈厲所成，必是承繼了前人的文化積淀，并得同時代的不同士人群體文道觀念的相磨蕩、相沖突而成就其面貌。從這個意義上講，對兩宋理學家文道觀念的歷史文化淵源進行梳理，有助于我們正確認識理學家文道觀念的由來、發(fā)展與變化，從而準確把握其文化品格和歷史貢獻。
第一節(jié) “循名責實”文化傳統(tǒng)與文道觀的語義層次
中國文化傳統(tǒng)中，關(guān)于“名”與“實”關(guān)系的探討，向來為各派思想家及學術(shù)研究者所重視。孔子強調(diào)：“必也正名乎！”
強調(diào)的是以“名”來規(guī)范禮的層級，使人們各守其分而不逾矩。他在表述相關(guān)歷史事件時，經(jīng)常采用不同的筆法，后人總結(jié)為《春秋》“義法”。杜預(yù)《春秋左傳序》所列有五種，其一曰“微而顯，文見于此，而義在彼”。如《春秋》成公十四年：“秋，叔孫僑如如齊逆女。九月，僑如以夫人婦姜氏至自齊?！?sup>這里，稱“叔孫僑如”用了氏族名“叔孫氏”，目的是尊君命。下文稱“僑如”是為了尊重夫人，所以稱之為“僑如”而略“叔孫”。顯然，“叔孫僑如”、“僑如”都指的是名稱背后的“那個人”。其三曰“婉而成章”。如《春秋》桓公元年：“鄭伯以璧假許田?！?sup>其時魯國有許田在京城，鄭國有祊田在泰山，兩國交換則祊田抵不上許田，鄭國就以璧為補償。兩國之田本來是周天子賜予的，按照周禮是不能交換的。故《春秋》為之隱晦，只說用璧來借許田。上述可見，孔子在刪定《春秋》時，一件事情可以有多個表達名稱。
這種情況，引起了漢代大儒董仲舒的注意。他在《春秋繁露》中有《竹林》篇，其中提到《春秋》中有常辭、變辭兩種“名號”形式：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮。至邲之戰(zhàn)偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移?！?sup>強調(diào)同一類事物，《春秋》使用了常辭、變辭兩種不同的命名方式。他又舉《公羊傳》釋《春秋》宣公十二年事“夏六月乙卯，晉荀林父帥師及楚子戰(zhàn)于邲，晉師敗績”文，強調(diào)指出，依常辭《春秋》當稱“晉荀林父”為“晉人”。這里變稱其“名”，是因為楚君有禮而晉大夫無禮，是用變辭來貶低晉荀林父。顯然，如以“常辭”而言，“晉人”也就是“晉荀林父”?？梢?，不同的命名方式固然受到其“義法”的影響，但轉(zhuǎn)換角度而言，不同的名稱都是指的同一個人。
老子也看到了“名”之于事物的不相等性。他在《老子》中寫道：“道可道，非常道；名，可名，非常名?！?sup>又云：“吾不知其名，字之曰道，強字之曰大”。他認為，作為“道”指向的事物而言，其實是不可以說出來的，也就是“道”這個“名”實際上不能涵蓋、說明“道”指向的背后的“物”。不過，要說明這個“物”，只有勉強地給它起一個“名”。這里有兩點應(yīng)該注意：一是，“名”無法與其所指稱的背后之“物”相對等；二是，對于此“物”的取名是勉強的，亦即只是大致而言的。這個取名當然是人為的，因此，對于此“物”的取名，可以有若干個。從認識論來講，上述《老子》中的兩句話，共同說明了一個關(guān)于人類認知問題的常見困惑：“道”是無法言說、無法確指的“物”，“名”無法給予“道”以確指的界定和指稱，但就“道”而言，要想對它有所認知，又必須給它厘定一個名字，以便于對它的認識、把握和運用。
基于常識，一個事物固然可以給予命名，以方便于對其指稱性的認知、識記和語言使用，但命名時往往因不同的命名人、不同的時間空間、不同的文化環(huán)境等因素影響，而導致對事物的命名并不一致。這一點頗似甲骨文、大小篆、金文乃至隸書中，一個字的形狀可以有多個。又比如古人常有名、字、號等，如歐陽修，字永叔，號醉翁、六一居士，謚文忠，我們在使用歐陽修、歐陽永叔、醉翁、六一居士、歐陽文忠等名稱時，都指向的是這些名詞背后的“那個人”?？梢姡~背后的“那一個”，才是我們研究問題時關(guān)注的本體，而非某一個名詞本身。亦即某一簇名詞可能都指向某一個事物的實質(zhì)，對問題的研究應(yīng)該關(guān)注某一簇名詞共同指向的事物本身。
人類文明的發(fā)展，必然給人類自身提出如此要求：當社會規(guī)則或者標準要求人們必須遵循某一規(guī)范時，就自然要求人們以共同承認的、約定俗成的事物名稱（此事物可以給予“名”來指稱）來衡量或者作為標準判斷，如此才可以認識事物。由此，對于這一標準的確定，以及以他物來衡量此標準，就非常重要。前一個“標準”可以稱之為“名”，而后一個以他物來衡量于此的過程，就是“正名”。當然，確定前一個標準的過程，也是需要不斷采取比較、歸類等邏輯的思維方法的。大概也是因此之故，老子、孔子、孟子、莊子、荀子、墨子等都紛紛強調(diào)“正名”。
其中，荀子、墨子對“正名”的方法、原則等都進行了認真探討，代表了先秦時期各學派對“正名”問題的高度。荀子為了“正名”而強調(diào)“類”：“禮者，類之綱紀也?！睏顐娮ⅲ骸爸^禮法所無、觸類而長者，猶律條之比附?！?sup>所謂“類”，《王制》篇又有“有法者以法行，無法者以類舉”的說法，可知“類”相當于案例。為了“正名”，荀子又講“分”?！锻踔啤罚骸叭撕我阅苋?？曰：分?！?sup>“分”就是辨別、區(qū)分。他又在《非相》中講：“分莫大于禮?！?sup>顯然，他認為禮義法度是為了區(qū)分層級而服務(wù)的。同樣是戰(zhàn)國時期，《墨子·非命中》則提出了認識事物必須先“立義法”：“凡出言談、由文學之為道也，則不可而不先立義法?！?sup>這里的“義法”指的是《墨子·非命上》提到的“三表”：“本之者”、“原之者”、“用之者”。顯然，這里的“三表”充當了類似荀子所講的“類”的功用。當然，孔子、孟子等所強調(diào)的“正名”是為了恢復(fù)倫理型禮樂制度，而老子、莊子等的“正名”則是為了推出“道”的重要性，其目的是不一樣的。
不過，由此發(fā)軔而在中國早期文化中開始重視事物與指稱事物的“名”之關(guān)系的探討，莊子的“蝴蝶曉夢”說、名家之公孫龍的“白馬非馬”說、韓非子的“說難”等，都已經(jīng)認識到事物本體與事物之“名”的非對稱性統(tǒng)一問題。由此可見，作為中國早期文化的重要特征，客觀存在之“物”與反映社會主體的思想觀念之客觀事物的概念“名”，在其早期往往是不一致的，一個事物往往有多個“名”，這許多個“名”往往指稱于一個事物。更為令人困惑的是，伴隨著人類文化的進程，本來指向于同一事物的諸“名”，慢慢由于“正名”的需要而發(fā)生了語義的轉(zhuǎn)變，有的語義發(fā)生拓展或者縮小，有的發(fā)生轉(zhuǎn)移，新的語義與之前的沒有聯(lián)系，更有的是一些事物的“名”干脆消失在文化發(fā)展的歷史長河中了。
對“正名”文化傳統(tǒng)的認知是非常重要的。如果上述對于“正名”問題的認識大致不錯的話，那么，在對“文”、“道”、“文道關(guān)系”等進行梳理時，也就要求我們必須注意到，不能單純從這三個“名”進行考察，而應(yīng)考察不同的“名”所指向的“實”。對“名”之“實”的考察，可能更為接近事物本身。就拿本文所要探討的“文”來講，在歷史上詞、辭、文化、樂、禮、詩、筆等，在不同的文化語境中常常被用作代替“文”的本體及功用來使用。顯然，對某一歷史階段的“文”的考察，不可不拓展視域，對這些在本質(zhì)和功用方面承擔了“文”的不同的“名”進行考察。
這亦是符合宋人文化傳統(tǒng)的。至遲到理學開始建構(gòu)的北宋中期，宋代士人就非常重視從“名”與“實”關(guān)系的角度，來考察事物的全面屬性。如王安石講：“蓋儒者之爭，尤在于名實?！?sup>（《答司馬諫議書》）而被尊崇為理學先行者“宋初三先生”之一的胡瑗，其治學思想和教育方式亦是如此。胡瑗往往視學生興趣及才華所在，讓其分別入“經(jīng)義齋”、“治事齋”：“經(jīng)義則選擇心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明六經(jīng)。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利其田，算歷以明數(shù)是也?！?sup>可見，前者修習儒家傳統(tǒng)的經(jīng)學，后者學習治河、治兵、算歷等經(jīng)世之學。后來胡瑗的高足劉彝在對神宗問“胡瑗與王安石孰優(yōu)”時，劉彝回答說：“圣人之道，有體、有用、有文?！?sup>這里的“體”，是事物的本質(zhì)特性，“用”是事物的功用、價值等，而“文”則是事物的顯露在外的形狀、顏色等。這一思想，對后來理學家的認知方式頗有影響。從體、用、本、末等展開對事物本質(zhì)、規(guī)律和外在特征的考察，可能就與胡瑗等開啟的認知方式有關(guān)。幾乎與劉彝同時，宋代理學“五子”之一張載的重要傳人李復(fù)，在《答人論文書》中，也對中國早期文化中的“文”的不同含義有所研究。他寫道：
《易》曰：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！狈蛩^人文者，禮樂法度之謂也。上古之法至堯而成，故孔子曰：“煥乎其有文章?！敝苤轮廖耐醵?，故《傳》稱曰：“經(jīng)緯天地曰文?！贝耸ト酥囊病：笫烙幸簧瓶扇?，亦有謂之文者。孔文子、公叔文子之類是也。此皆以其行事謂之文也。昔之君子，欲明其道，喻其理，以垂訓于天下后世，亦有言焉，以為言之不文，不可以傳，故修辭而達之，此言之為文也。非謂事其無用之辭也。以載籍考之，若《書》之《典謨》、《訓誥》、《誓命》，皆治身、治人、治天下之法，此書之文也?！秶L》、《雅》、《頌》，歌、美、怨、刺，皆當時風化政德，可以示訓，此《詩》之文也。廣大、幽微、遠近、善惡，開天地之蘊，極性命之理，以前民用，以濟民行，此《易》之文也。言約而理微，褒善而貶惡，以明周公之制，以為將來之法，此《春秋》之文也。禮之《中庸》言至誠為善，率性之謂道，君子篤恭而天下平，此《中庸》之文也。今觀《春秋》則不知有《易》，觀《書》則不知有《詩》，豈相蹈襲剽竊以為已有哉！其言之小，天下莫能破；言之大，天下莫能載。后世尊之以為經(jīng)，而無不稽焉。此其為文，炳如日星，而光耀無窮也。自漢之司馬相如、揚雄而下，至于唐世，稱能文者多矣，皆端其精思，作為辭語，雖其辭浩博閎肆，溫麗雄健，清新靖深，變態(tài)百出，率多務(wù)相漁獵，自謂闊步一時，皆何所補哉，亦小技而已。豈君子之文歟！茍能發(fā)道之奧，明理之隱，古人之所未言，前經(jīng)之所不載，著之為書，推之當世而可行，傳之后世而有取，雖片言之善，無不貴之矣。夫文猶器也，必欲濟于用。茍可適于用，加以刻鏤之藻，繪之以致美焉，無所不可；不濟于用，雖以金玉飾之，何所取焉。
李復(fù)上文論及儒家經(jīng)典之“文”的不同涵義。他提到了“文”的“文化”、“文明”、“禮樂制度”、“文辭”、“文章”義，也初步涉及了“文”的功用，以及“文”與“道”的關(guān)系問題。李復(fù)的上述論述，可能受到了胡瑗所重視的認識事物的方法的啟示，重視從“體”、“用”、“文”三個層次來認識“文”。
由上可見，先人已經(jīng)對中國古代文化中的“名”與“實”問題有所認識。其內(nèi)容可以分兩個方面來展開：
一是不同的“名”可以指向同一個“實”。如前文所舉《春秋》、《春秋繁露》所使用的不同名稱，都指向同一個人。
二是同一個“名”，可能背后具有不同的“實”。如前述李復(fù)指出了“文”的多種含義。
中國早期文化中的這一獨特現(xiàn)象，應(yīng)該引起我們的充分注意。既然中國文化傳統(tǒng)中存在著“名”與“實”的不相侔合性，而先人又有認識事物所堅持的“正名”傳統(tǒng)，因此就要求我們在對中國古代傳統(tǒng)文化的精神產(chǎn)品進行研究時，必須充分估量到“名”與“實”的關(guān)系問題。
以此思路來考察事物之“名”與事物之體、用等問題的關(guān)系，這一認識過程和研究方法，可以稱為“循名責實”認識方法。以此來觀照作為概念或者范疇的“兩宋理學家文道觀念”之“文道觀念”的語義，當涉及三個層面的問題：
其一，從概念或者范疇的構(gòu)成性上看，“文道觀念”當包括：“文”的內(nèi)涵、“道”的內(nèi)涵問題。
其二，是“文”與“道”的關(guān)系問題，亦即整體性觀念的“文”與“道”的關(guān)系問題，可以簡稱為“文道關(guān)系”。
在邏輯學意義上，事物之“關(guān)系”，主要包括兩者的包容（包括）、交叉（共集）與不包容（分離）等三種形態(tài)。從文學研究的傳統(tǒng)而言，對觀念性的兩個概念或者范疇進行研究，當重點研究兩者因交叉而發(fā)生聯(lián)系的“關(guān)節(jié)點”，亦即其相互“交集”的區(qū)域，這是需要首先考慮的。
其三，從概念或者范疇的整體性上看，“文道觀”的具體涵義是歷史的發(fā)展過程。當“文”與“道”經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展，逐漸成為一個固定名詞被使用，“文道觀”就成為具有特指性的名詞。從歷史實際來看，“文道觀念”是伴隨著“西學東漸”而為了建構(gòu)學科體系才出現(xiàn)的文學研究術(shù)語，在宋末之前還沒有出現(xiàn)“文道觀”、“文道觀念”及含義與之相當或者相近的詞語。因此，對兩宋理學家文道觀念的研究，只需針對上述第一、二層面展開。
顯而易見，解決上述第一個層面的問題，是進而解決第二個層面問題的邏輯起點。也只有對上述兩個層面進行全面梳理，才能從語義學的意義上正確把握“文道觀念”這一概念或者范疇。以此而言，對兩宋理學家文道觀念的歷史文化淵源進行考察，應(yīng)對“文”之內(nèi)涵、“道”之內(nèi)涵、“文道關(guān)系”的發(fā)展演變歷程進行研究，才能確定理學家文道觀念的歷史文化淵源，確定理學家不同類型文道觀之所本及其發(fā)展變化情況，進而才能對兩宋理學家文道觀念的歷史地位有較為準確的定位。
以此來考察“文”之義，則從其“名”所指向的具體事物之“體”與“用”而言，詞、辭、詩、樂、禮、筆可能分別與“文”的“體”、“用”、“文”有緊密聯(lián)系。而“道”，古人常用理、太極、氣、陰陽、物、性、情、心等或說明其本體，或說明其功用。由此，文道關(guān)系，便應(yīng)該考察與之相近的話語：文與道、文與理、文與氣、文與物，以及辭與道、詩與情、文與質(zhì)、文與辭、文與情等若干范疇。由此可見，遵循中國古代“循名責實”的文化傳統(tǒng)，我們對理學家文道觀之“文”、“道”、“文道關(guān)系”的探討，就轉(zhuǎn)化為對這三個概念內(nèi)涵所指向的“物”的探討，而不同的名詞組成的概念“簇”，都共同指向了名詞背后的“物”。
考慮到“文”、“道”及“文道關(guān)系”的內(nèi)在邏輯進程，以及產(chǎn)生理學文道觀念的時代因素等，對兩宋理學家文道觀念的歷史文化淵源的探討，應(yīng)重點對“文”、“道”的先秦文獻淵源，以及自先秦時期到北宋中期“文道關(guān)系”的發(fā)展歷程進行探討。
第二節(jié) 先秦時期“文”的涵義及其發(fā)展歷程
中國傳統(tǒng)文化中的“文”，在不同的時代、不同的人甚至不同的具體使用語境中，其含義往往各有不同，斷章取義、比附取義、混淆取義等使用而導致的偷換概念等，更使得“文”之涵義極為復(fù)雜。而且，如前所言，在“文”語義的逐漸固定化進程中，詞、辭、樂、禮、詩、筆等詞都承擔或者充當過與之類似的詞語含義及詞語功用。因此，在分析“文”之發(fā)展流變時，需要從多個方面進行考察。
作為詞語而言，在不同的語境中應(yīng)有不同含義。特別是從中國古代學術(shù)發(fā)展而言，一些學派經(jīng)常使用一些核心的詞語來組織、架構(gòu)或者說明其理論體系。這時候，詞語便具有了其特有的意味和含義。盡管在先秦時期，一些學派在組織、架構(gòu)或者說明其理論體系時，大都出于不自覺的情況。由此，我們需要對先秦時期的一些學派所使用的“文”等詞語進行考察。正如歷史上很多學派都用“道”、“理”等而其實際涵義各有不同一樣，“文”等詞的涵義也在不同的學派體系中涵義有所不同。對此，前輩學者有所認識。如20世紀三四十年代，朱東潤《中國文學批評史大綱》、郭紹虞《中國文學批評史》等已經(jīng)注意到了“名”與“實”的問題。如郭紹虞在談及“孔門之文學觀”時，提到“其論‘詩’則較合于文學之意義”，在談及《墨子》文學觀念時，就重視其中關(guān)于“言”有“三表”的問題等。王運熙等主編《中國文學批評通史》對此有所發(fā)揮，如該書對《莊子》文藝觀的探討，繼承了郭紹虞、朱東潤先生的研究特點。上述著作是從文學批評的視角，對研究對象的整體文學觀念而進行的探討。我們可以以此為參照，對先秦時期各家所用之“文”進行探討。
一、儒家之“文”
（一）孔子之“文”
孔子作為儒家學派的實際創(chuàng)始人，他所用的“文”，主要含義有：
禮樂制度?！墩撜Z·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也?！敝祆洹都ⅰ罚骸暗乐@者謂之文，蓋禮樂制度之謂?！?sup>
文采?！墩撜Z·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”但孔子所用“文”，往往與道德修養(yǎng)相聯(lián)系。如《論語·公冶長》：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”
與“德行、言語、政事”并列的對儒學經(jīng)典的學習、研究與傳述?！墩撜Z·先進》：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。……文學：子游，子夏?！?sup>劉寶楠《論語正義》認為“文學”是指對包括《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等典籍的學習、研究與傳述。
文獻知識?！墩撜Z·學而》：“行有余力，則以學文?！敝祆洹都ⅰ罚骸拔闹^《詩》、《書》、六藝之文?！?sup>
文辭?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“吾猶及史之闕文?！?sup>
作動詞使用，文飾?！墩撜Z·憲問》：“文之以禮樂?！?sup>
與孔子之“文”相近、相關(guān)的詞有：
樂：《八佾》：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也?！?sup>這里的《韶》“樂”強調(diào)的是藝術(shù)的美與善標準，這一標準對“文”而言，也是適用的。
言：《論語·憲問》：“有德者必有言，有言者不必有德?！?sup>這里把“有言”作為有德者的條件，有德者亦應(yīng)有言?？梢?，“言”與“德”相聯(lián)系。又如《論語·學而》：“巧言令色，鮮矣仁。”強調(diào)“言”當出于“誠”。《論語·衛(wèi)靈公》亦強調(diào)“言忠信，行篤敬”，都是強調(diào)“言”當以道德為根本。
辭：《論語·衛(wèi)靈公》：“辭達而已矣?！?sup>這里的辭，蘇軾《答謝師民書》認為：“夫言之于達意，即疑若不文，是大不然?！?sup>在此，蘇軾強調(diào)了文采的重要性。而之后南宋的朱熹卻認為：“取達意而止，不以富麗為工。”顯然，蘇軾、朱熹都把這里的“辭”理解為“言辭”、“文辭”。
詩：孔子論詩，比較重視詩的功用。依孔子看來，詩是整個禮樂制度的組成部分。他講：“興于詩，立于禮，成于樂?！?sup>（《論語·泰伯》）又云：“不學詩，無以言。”（《論語·季氏》）又云：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?sup>（《論語·陽貨》）這里的“詩”，除了強調(diào)其社會實用性之外，已有情感性、藝術(shù)審美性等要求了。
（二）《易傳》之“文”
一般認為，《易傳》當為孔子至戰(zhàn)國時期所作，其中含有儒家學派的若干重要觀點?！兑讉鳌氛摗拔摹?，既有對孔子思想的傳承，又有一些新的發(fā)展?！兑讉鳌分拔摹敝x有：
禮樂文化制度。如：“文明以止，人文也?！?sup>這里的“人文”，指的是人類的禮樂文化制度。
紋理。如：“物相雜，故曰文?！?sup>
與“文”意思相近的詞有：
言：其義為“語言”，很多時候與“辭”同義。如：“言行，君子之樞機。”
辭：其義為“言辭”。如：“修辭見其誠。”
象：其義為“象征符號”。子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！?sup>
八卦：因為八卦相傳是最古老的文字，而文字又與文學相聯(lián)系，因此，八卦同時具有文字、文學之意。如：“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦?！?sup>
（三）孟子之“文”
孟子之“文”在繼承孔子論“文”的基礎(chǔ)上，有新的發(fā)展。在《孟子》書中，“文”之基本用法有：
文辭。如《孟子·離婁下》：“晉之《乘》……其文則史。”
文字。如《孟子·萬章章句上》：“不以文害辭?！?sup>
文章。如《孟子·離婁上》：“禮之實，節(jié)、文，斯二者是也?！敝祆洹都ⅰ罚骸肮?jié)、文謂品節(jié)、文章?！?sup>
總的看來，孟子所用之“文”并不超出《論語》之用法。不過值得注意的是，《孟子》在很多地方使用的表達“文”的語義的詞也有多個。如：
樂：《孟子·梁惠王下》：“世俗之樂猶先王之樂?！?sup>孟子強調(diào)，既然人心都是善的，世俗之俗樂亦會與先王之雅樂具有同等的王道教化功用。這里的“樂”，其涵義與他所用的“文”很相近。
言：《孟子·公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”此中之“言”為“文辭”、“語辭”義。這里的“言”是與立足道德修養(yǎng)的“浩然之氣”相聯(lián)系的。
說：《孟子·滕文公下》：“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭?！敝祆洹都ⅰ罚骸稗o者，說之詳也?！?sup>這里的“說”，是“學說”義。而“說”、“辭”等都與道德聯(lián)系。
（四）荀子之“文”
荀子之“文”，則在孔子、孟子之后有發(fā)展。荀子提出“性惡”說，強調(diào)“學之不可已”（《荀子·勸學》）。在《禮論》中他又強調(diào)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。”強調(diào)文飾而成偽。由此，他進而提出以“文學”來糾“偽”去惡。他在《大略》中言及：“人之于文學也，猶玉之于磨琢也?！?sup>《王制》篇提出：“雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?sup>這里的“文學”是兩個詞，指的是文化與學術(shù)。
荀子又有以“文”表示“禮樂”、“威儀”等禮樂制度義?！抖Y論》：“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校?！?sup>這里的“文”為禮物威儀之意。荀子所用之“文”，還有其他意思：
文采?！抖Y論》：“文理情用，相為內(nèi)外表里?！?sup>當然，這里談及“文”、“情”關(guān)系問題，已經(jīng)涉及文道觀念，且在后文分析其具體意義。
除了使用“文”之外，荀子還有其他一些承擔與“文”相近或者相似意思的詞：
辯。荀子經(jīng)常使用“辯”來表達文辭的語言表現(xiàn)。如在《非相》中荀子提出：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽?！?sup>這里的“辯”指辯說。荀子在推崇“辯”時，經(jīng)常重視的是“正名”。他在《正名》篇強調(diào)“制名以指實”，又在同文中提出“名定而實辨，道行而志通”的觀點，這些都強調(diào)了作為“辯”的目的是“正名”，而“正名”除了符合政治倫理名分之外，也講究是否符合事物發(fā)展的邏輯規(guī)律。這也就為后人開啟了“為文首要辨體”文學觀念的先河。因為“正名”要求，實踐主體在按照其規(guī)律落實其“名”的同時，亦要求精審地遣詞造句。因此，“辯”便有了推崇語詞、文法等作用。
樂。荀子強調(diào)，樂出于人情，他在《樂論》中指出：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”“夫聲樂之入人也深，其化人也遠，故先王謹為之文?！?sup>強調(diào)“樂”是為了政治教化而創(chuàng)作。這個語義與“文”的“禮樂制度”義非常接近。
由上可見，儒家之“文”，其義除了“文飾”、“文采”、“文辭”、“文獻”之外，大多數(shù)又與禮樂文化制度有密切關(guān)聯(lián)。一些與“文”含義有相近之處的詞，亦是如此。
二、道家之“文”
（一）《老子》之“文”
“文”出現(xiàn)在《老子》中僅一次：“為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”按照朱謙之的校釋，這里的“文”，其義為“文飾”。但《老子》一書，更多的是用了與“文”義相近、相關(guān)或者大體相同的詞來表達相關(guān)意思?！独献印啡珪酥苯訉Α拔摹弊龀鼋缯f之外，還用“名”、“言”、“辭”、“象”等來闡說與“文”含義相近的內(nèi)容：
名?！独献印さ诙徽隆罚骸暗乐疄槲铩渲杏行?。自古及今，其名不去，以閱眾甫?！?sup>這里的“名”是“道”的語言表示，是與“道”相一致的，因此，這里的“名”即“道”。類似的意思，在《老子·第二十五章》又有：“有物混成，先天地生……吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。”這里的“名”是與“道”、“大”指向的事物相一致的，“名”與“道”“大”相一致，都是為了方便于認識事物而使用的名稱?！独献印分小懊迸c“道”的關(guān)系是，這兩者都指向于概念背后的事物本體，這一思路對于宋人處理文道關(guān)系有一定借鑒意義。
言?！独献印返摹把浴?，其基本含義為“言說”、“語言”，重在語言表達。如《老子·第五章》：“多言數(shù)窮，不如守中?！?sup>《老子·第二十三章》：“希言自然?！?sup>從《老子》本文來看，“言”字使用較為簡單。
象：《老子·第十四章》：“視之不見名曰夷……故混而唯一。……無物之象，是為惚恍?！?sup>這里的“象”是與“一”具有同一層次的名稱。因此，與下文“執(zhí)古之道，以御今之有”中的“道”具有一致性。
上述可見，《老子》中的“名”、“言”、“象”作為名詞使用時，往往與“道”在指向的對象方面具有一致性，這樣，《老子》中的“道”與“名”、“言”、“象”就具有了相統(tǒng)一的屬性。一些宋代理學家的文道觀念，把“文”與“道”相混同，與《老子》關(guān)于“道”、“名”、“言”、“象”的名稱使用以及對上述名詞的關(guān)系界定，其用法是相近的。這樣看來，理學家的這一用法可能受到了《老子》的影響。
（二）《莊子》之“文”
《莊子》使用“文”并不多。從文獻來看，其“文”之含義主要有二：
其一，為“文采”義。如《逍遙游第一》：“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲?！?sup>又如：“是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？”成玄英注：“青與赤為‘文’，赤與白為‘章’?！?sup>
其二，為“文飾”、“外表”義。如《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王第七》：“吾與汝既其文，未既其實。”這里的“文”，取“外在的文飾”義。又如《莊子·外篇·繕性第十六》：“心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂。”此之“文”，陳鼓應(yīng)引李勉說，認為是上文所指的“俗學”。按：這里的“文”仍然是“文飾”義。
《莊子》雖然很少使用“文”，但值得注意的是，在文中出現(xiàn)了幾個與“文”的觀念或者功用相近的詞語，如言、辭等：
言。《莊子》中，經(jīng)常使用“言”字，其義多為“言語”、“言辭”等。實際上，當“言”用書面語表達時，“言”同時也就有了“文字”、“文章”之義。如《莊子》提到的“寓言”、“重言”、“卮言”、“得意忘言”、“言不盡意”等皆是這種用法。
辭、說?！肚f子》中有把“言”“辭”連用的情形。如《莊子·天下》提及“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，這里的“說”、“言”、“辭”都是指言辭。
（三）戰(zhàn)國諸子之“文”
除了上述提及的儒家學派代表人物孟子、荀子，以及道家學派老子、莊子所使用的“文”各有不同涵義之外，戰(zhàn)國時期，同為顯學的墨家、法家人物也對“文”很重視。
《墨子》之“文”。如《辭過第六》：“堅車良馬不知貴也，刻鏤文采不知喜也?！?sup>這里的“文”，其義為“文飾”。如《天志中第二十七》：“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。”這里的“文學”，按照郭紹虞先生的意見，當為“學術(shù)”。但仔細考察其義，當為“文章、學識”更為恰當。除此之外，《墨子》中與“文”相近的詞語有：
辭、說，都是指的“言語”。如《親士第一》：“務(wù)言而緩行，雖辯必不聽；多力而伐功，雖勞必不圖。慧者心辯而不繁說，多力而不伐功，此以名譽揚天下。”
言。其義亦為“言語”。如《非命上第三十五》：“言必立儀。”
上述考察了先秦時期儒家、道家、墨家代表人物著作中的“文”。仔細梳理可知：
“文”字，從其字源來考察，“文”是“紋理交錯”的意思。如《易·系辭下》：“物相雜，故曰文?！?sup>又如《禮記·樂記》“五色成文而不亂”就是用的本義?！拔摹弊职l(fā)展到先秦時期，隨著社會生活內(nèi)容的豐富，人們開始賦予“文”以更多的涵義。主要有：
作名詞用，則有紋理之意。如《左傳·隱公元年》：“仲子生而有文在其手，為魯夫人。”
由紋理而引申為人倫秩序。如《易傳》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！?sup>以“人文”而“化成天下”，因此“文”又引申為文明、文化。
禮樂有修飾、規(guī)范作用，合禮的則為文雅，因此又以“文”來指禮樂制度。如《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎？”在這個語義上的“文”，逐漸被禮樂制度來代替。
從紋理交錯義作引申，而為文雅，常與“質(zhì)”或“野”相對。如《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！?sup>
因漢字初期是模仿天地萬物形狀而來，因此由紋理而引申為文字、文辭。如《孟子·萬章上》：“故說詩者不以文害辭?！?sup>在這個意義上，后來常寫作“詞”、“辭”、“筆”。詞，《說文解字》：“意內(nèi)而言外。”段玉裁注：“文字形聲之合也。”引申為文辭、言辭。
值得注意的是，在“文”演化過程中，另外一些詞，如詞、辭、樂、禮、言、語、辯、象、詩、筆等，都在一定意義上承擔了“文”的概念、功用。顯然，我們“循名責實”來考察“文”之涵義、發(fā)展演變時，當注意到這一點。亦由此可知，對兩宋理學家文道觀念的探討，當注意對承擔了與“文”在性質(zhì)、功用、涵義等相近或者相同的一些詞的考察。
第三節(jié) 先秦時期“道”的涵義及其發(fā)展歷程
與歷史上“文”之“名”與“實”發(fā)展歷程中所存在的問題相同，“道”作為“文道觀念”之組成部分，其作為“名”的發(fā)展亦是一個頗為復(fù)雜的問題。由此而言，我們可以在張立文、岑賢安、徐蓀銘、蔡方鹿、張懷承所著《中國哲學范疇精粹叢書——道》的基礎(chǔ)上，進一步探討先秦時期各家之“道”的含義。
具體到先秦時期各學派而言，“道”的內(nèi)容是有顯著差異的。因為兩宋理學家的文道觀念，主要與先秦時期的原始儒家及道家思想，以及唐代韓愈、李翱等人的文道關(guān)系處理方式關(guān)系密切，因此下文主要對先秦時期的“道”進行簡要梳理，而把唐代韓愈、李翱等人所講的“道”放在他們對于文道關(guān)系處理方式中進行考察。
一、儒家學派之“道”
從其實際創(chuàng)始人孔子開始，儒家學派之“道”就成為儒者所要追尋的終極目標。不過，就“道”的內(nèi)涵而言，儒家學者的認識也有一些不同。
（一）《論語》之“道”
孔子自稱“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》），又說“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），這里的“道”，當然是儒者所要追尋的終極目標。按照前人的研究，孔子的“道”為“仁”與“禮”。而“仁”在整體上是“愛人”，分開來講就是“孝悌”、“忠恕”、“克己復(fù)禮”、“己欲達而達人，己欲立而立人”、“己所不欲，勿施于人”等?！岸Y”是“仁”的形式，而“仁”是“禮”的內(nèi)容?！暗馈钡牡赖聦嵺`表現(xiàn)，則是“德”。“德”又有“孝悌”、“忠恕”、“信義”、“中庸”等具體內(nèi)容。
“道”落實到實踐層面，除了在道德實踐上推崇“德”之外，《論語》還有一些在人生其他實踐層面的設(shè)計。如強調(diào)“為學”以“悅、樂、不慍”為其實踐要求，以“浴乎沂，舞乎舞雩，詠而歸”為人生之樂，以“攻乎異端”為捍道實踐等。而這些人生實踐，都是關(guān)乎“踐道”需要的。宋明儒學家也正是對這些關(guān)乎人生求學、踐道、捍道等實踐中，對儒學的“道”之體用展開了探討，而兩宋理學家對于儒學之“道”的探討，則實質(zhì)上突破了孔子只重視“人道”的傳統(tǒng)，而更加強調(diào)天道、人道的合一性。
（二）《孟子》之“道”
孟子強調(diào)：“仁也者，仁也。合而言之，道也?！?sup>（《盡心下》）強調(diào)道為人道，核心是仁。孟子認為，仁來自于人性的善。他認為：“惻隱之心，仁之端也?！?sup>（《公孫丑上》）說明仁是人的內(nèi)在本質(zhì)。孟子發(fā)展了孔子的“仁”而為“仁義”。在《孟子》全書中，第一篇為“梁惠王上”，首解“仁義”之道。對此，宋孫奭疏：“梁惠以下為當篇之小目。其次第蓋以圣王之盛，唯有堯舜，堯舜之道，仁義為首，故以梁惠王問利國對以仁義為七篇之首也?！?sup>又《公孫丑章句上》在論及“養(yǎng)氣”時，孫奭疏云：“養(yǎng)之以義，不以邪干害之?！薄傲x謂仁義，可以立德之本也?！?sup>
孟子又把“誠”看作天道的特性，他講：“誠者，天道也。”（《離婁上》）因此在“誠”的意義上，天道與人道取得了統(tǒng)一。雖然孟子的道是以仁義、仁政為基本內(nèi)涵，但因為他首先提出了天道有“誠”，因而得到后世尤其是宋儒的推崇，孟子的仁義、仁政也就成為宋明理學之“道”的重要內(nèi)容。
孟子又把“仁”之“道”從倫理領(lǐng)域推廣到政治領(lǐng)域，形成了其仁政思想。孟子認為：“實行仁政的關(guān)鍵是人。只要每個人都有仁的自覺，把踐行仁義之道作為自己內(nèi)在的道德要求，便能實行仁政?！?sup>
（三）《荀子》之“道”
荀子的“道”，重在天道與人道。從天道而言，他認為，道是天地萬物運行發(fā)展的規(guī)律：“大道者，所以變化遂成萬物也?！?sup>（《哀公》）道在萬物之中，而萬物只是道的一個表現(xiàn)：“萬物為道之一偏?！?sup>（《天論》）“一隅不足以舉之?！?sup>（《解蔽》）荀子注意到，天道、人道、地道是不同的，道是客觀的，有其運動變化的規(guī)律，不以人們好惡為轉(zhuǎn)移：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?sup>（《天論》）
從人道而言，荀子認為：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也?！?sup>（《儒效》）表現(xiàn)出鮮明的人的本體指向性。荀子的人道，一方面發(fā)展了自孔子以來儒家學派重視的仁義禮智信等學說；另一方面，荀子認識到了法律政令刑罰對于維系社會、鞏固政權(quán)的重要性，因此，他又很推崇“法”、“禮”。如果說，孔子之道所推崇的“禮”的內(nèi)里是“仁”的話，荀子之“禮”則更為重視的是“法”。他把“法”的重要性提升到與“道”并重的地位：“道之與法也者，國家之本作也?！?sup>（《致士》）由此可見，荀子更為重視外在的秩序、規(guī)則等，強調(diào)充分發(fā)揮外在的強制力作用來實現(xiàn)對于國家統(tǒng)治及維系人倫的作用。
荀子是把天道與人道相分的，他認為兩者的關(guān)系是人能夠“制天命而用之”（《天論》），人只能遵循天道運行規(guī)律而采取相應(yīng)的方法去實現(xiàn)主體意志。在他看來，天道是客觀自然的，是沒有賞罰善惡的。
（四）《易傳》、《中庸》之“道”
《易傳》反映的是春秋末期到戰(zhàn)國中葉的儒家思想。它說明，這一時期的儒家思想，受到了道家、陰陽家思想的影響而有了新的質(zhì)子?！兑讉鳌返摹暗馈保饕獜娬{(diào)兩點：
一是強調(diào)在運動中把握道的本體。它提出“一陰一陽謂之道”（《系辭上傳》），強調(diào)道是萬物運行發(fā)展的規(guī)律，是矛盾雙方的對立與轉(zhuǎn)換，天地萬物的不斷產(chǎn)生、成熟、消減與再生，這便是“生生之謂易”，共同促進事物的發(fā)展、變化?！兑讉鳌钒训揽醋麝庩柕倪\動過程。天地、人類社會從其本質(zhì)而言都是在運動變化中體現(xiàn)出道的規(guī)定性特征：“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義?！?sup>（《說卦傳》）這一點，對于兩宋理學家的文道觀念影響極大。
二是認為道具有形而上的特質(zhì)。強調(diào)道是思維的存在，是天地萬物的屬性，不能為人所感知，但是它又是客觀的實在?！靶味稀笔堑?，是就其本質(zhì)而言的，“形而下”是具體的物，是就其運動而言的。兩宋理學家關(guān)于道器關(guān)系的認識，大多來源于此。
《中庸》之道?！吨杏埂窂娬{(diào)，道是天降于人的本質(zhì)屬性。因此，按照天命稟賦而行，“道”便具有了合理意味。而道不可須臾而離，故有“修道”之要求?！爸轮泻汀币簿褪切兄杏梗簿褪恰靶薜馈敝?。不過，行中庸非常難于落實。因此，《中庸》又強調(diào)“道不遠人”，要從施與身修德、行夫婦之間合禮、治國以禮等踐行?？梢姡爸轮泻汀敝皇芹`行的原則與綱領(lǐng)，正心、持敬、修身、修德、崇禮、經(jīng)國、為學，才是“行道”的根本要求所在?？梢?，《中庸》之道，包括了對道之體與用的兩方面探討。
二、道家學派之“道”
（一）《老子》之“道”
老子認為：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！?sup>（《第四章》）因此，道可以看作萬物的本體或者根源，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《第四十二章》）。道又有“反”的運動屬性，一是循環(huán)往復(fù)：“（道）強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?sup>（《第二十五章》）二是互相轉(zhuǎn)化：“有無相生，難易相成?！?sup>（《第二章》）老子又強調(diào)，道的本質(zhì)是無為：“為道者日損。損之又損，以至于無為?！?sup>（《第四十八章》）值得注意的是，老子很重視天道與人道的統(tǒng)一，他提出了人的道德修養(yǎng)最高境界是“從道”：“孔德之容，惟道是從?！?sup>（《第二十一章》）今人研究認為，老子的道有三個特征：形上性、實存性、運動性。
老子的“道”，其本質(zhì)、屬性又與有無、自然、無為、德等產(chǎn)生了聯(lián)系。有無是兼道的本體與作用的名稱：“無名天地之始，有名萬物之母?！?sup>（《第一章》）自然無為是道的本體特性：“道之尊也，德之貴也，夫莫之爵，而恒自然也?！?sup>（《第五十一章》）德是形而上的道在天地萬物和人類社會中的具體化：“道生之，德畜之……長而不宰，是謂玄德?！保ā兜谖迨徽隆罚?sup>
（二）《莊子》之“道”
莊子認為，“道”能“生天生地”：“夫道，有情有信，無為無形……生天生地?！?sup>（《大宗師》）因此道是實在性的實體，這點與老子是不同的。
莊子的道，還是“萬物之所由”：“道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生。”（《漁父》）強調(diào)道產(chǎn)生天地萬物，又支配其運動變化。
莊子之“道”是真人之道：“天地與我并生，萬物與我為一。”（《齊物論》）強調(diào)通過“坐忘”而把握、體貼“道”。
莊子之“道”，與氣、天、人等不是一個層次上使用的概念。他認為，道生成了氣，生成了天，天由道產(chǎn)生而由氣構(gòu)成，道既是天的本體，又是天運行的規(guī)律。而莊子所謂的德，是指得道的境界：“夫德者，和也。”（《繕性》）德的本質(zhì)內(nèi)容是道，德是道“全”之人的具體表現(xiàn)。
除了上述儒家、道家思想中的“道”之外，先秦時期的法家、陰陽家、兵家、墨家等都對“道”有所論述。從相關(guān)文獻考察可見，先秦時期與“道”相同或者相近的詞也有一些，只不過，各家所用的詞有所不同。大概言之，以儒家而言，又與禮樂制度、仁、太極、理、心、生生不已、天、性等相聯(lián)系，這些概念都是儒家學者在本質(zhì)、規(guī)律、法則層面上使用的概念。而與法家、陰陽家、兵家、墨家等學派之“道”相聯(lián)系的詞，主要有象、理、法、術(shù)、權(quán)、天、性等。因為這些詞語與兩宋理學家文道觀念所用之“道”聯(lián)系不大，所以不再梳理。
由上述考察可見，先秦時期“道”的基本涵義是比較復(fù)雜的。秦漢之后，雖然儒家、道家以及佛教等從不同方面發(fā)展了“道”的內(nèi)涵，但是由于本土文化的強勢影響，“道”的基本含義大致是遵循著先秦時期諸家之“道”的內(nèi)涵及發(fā)展指向而展開的。可以認為，“道”的先秦時期涵義，成為后世士人論“道”的淵源與傳統(tǒng)，后世雖有魏晉玄學、唐代佛老之學與宋代理學家在論“道”的過程中，不斷對“道”的涵義有所增減、揚棄，但自先秦時期形成的“道”的基本涵義貫穿于后世士人對“道”的探討過程中。作為后世士人論“道”的主體部分的先秦“道”的內(nèi)涵，成為中華民族重要的文化精神內(nèi)核和文化傳統(tǒng)，對后世文化發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。
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- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第83頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第415頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第414頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第379頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第380頁。
- 參見朱謙之撰《老子校釋》，中華書局，1984，第75頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第88—90頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第100—101頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第24頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第94頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第52—54頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第55頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第26頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第254頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第255頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第240頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第435頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第436頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第939頁。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書店，1986，第19頁。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書店，1986，第129頁。
- 參見郭紹虞《中國文學批評史》，百花文藝出版社，1998，第29頁。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書店，1986，第6頁。
- 孫詒讓注：《墨子閑詁》，上海書店，1986，第163頁。
- 李學勤主編：《周易正義》，北京大學出版社，1999，第319頁。
- 李學勤主編：《禮記正義》，北京大學出版社，1999，第1110頁。
- 李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999，第35頁。
- 李學勤主編：《周易正義》，北京大學出版社，1999，第105頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第158頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第126頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第439頁。
- 許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981，第429頁。
- 參見張立文、岑賢安、徐蓀銘、蔡方鹿、張懷承等《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第134頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第100頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第28頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第131頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第192頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第29頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第189頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第526頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第341頁。
- 孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999，第1頁。
- 孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999，第75頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第404頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第32頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第541頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第319頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第393頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第306—307頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第122頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第260頁。
- 王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988，第317頁。
- 李學勤主編：《周易正義》，北京大學出版社，1999，第268頁。
- 李學勤主編：《周易正義》，北京大學出版社，1999，第326頁。
- 朱熹集注：《四書集注》，岳麓書社，1987，第33頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第6頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第84頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第46頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第3頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第95頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第38頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第40頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第1頁。
- 沙少海、徐子宏譯注：《老子全譯》，貴州人民出版社，1989，第102頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第42—43頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第199頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第875—876頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第80頁。
- 陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第432頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第44—46頁。
- 張立文等：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，中國人民大學出版社，1987，第20頁。
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