一 漢學(xué)與中國

漢學(xué)的迷途

——一場論戰(zhàn)

曹娟 譯

早在1907年，魯迅就于其早期的一篇雜文中寫道：

惟張皇近世學(xué)說，無不本之古人，一切新聲，胥為紹述，則意之所執(zhí)，與蔑古亦相同?！鸬┧辣庵?，作此學(xué)說者最多，一若今之學(xué)術(shù)文藝，皆我數(shù)千載前所已具。

現(xiàn)在，他所指出的這個問題，已不僅僅拘囿于中國，甚至在西方的漢學(xué)界中，也已然能感到這個問題所帶來的影響。

魯迅這里談到的，就是蔑古的問題，這不光涉及古代或中國，亦涉及西方及現(xiàn)代?，F(xiàn)在，在中國以外，特別是在英語漢學(xué)界中，司空見慣的就是，一些人進行推導(dǎo)，得出結(jié)論，認為自宋朝（960—1279）以來，中國存在著一個無法從根本上加以確認的（可能是完全無法確定的）現(xiàn)代派。這些人還運用西方近兩三個世紀以來緩慢發(fā)展形成的概念，對此進行分析。該過程中值得注意的就是，這些術(shù)語完全是非歷史性的術(shù)語，僅是作為語言的外殼存在而被人幼稚地加以運用。為何如此？鄙人拙見，可能有兩個答案：一個答案是，接近中國，就必然要求遠離西方，而西方思想潮流的豐富性及其部分高度理論水平，卻令一些漢學(xué)家感到迷惘；另一個答案就是，人們將這一切生搬硬套，就好像要將狂暴的瘋子塞進拘束衣中一樣，他們從源自后現(xiàn)代殖民主義的“政治正確性”角度出發(fā)，牽強附會地認為中國具有這些流派。他們的觀點其實是讓人必須承認：其他文化中那些原本源自西方的事物，其實是其獨立發(fā)展出來的產(chǎn)物。于是，隨之誕生了兩個謬誤：那些早就受到了質(zhì)疑的概念如現(xiàn)代派、個人主義、主觀性，在此被冒充為有價值之物，而這類概念其實都是存在于過時的知識水平上的，他們武斷地將這些概念稱為“進步”“財富”“自我實現(xiàn)”的同義詞。他們這里使用的方法，其實是從形式上倉促地等同這類概念。簡而言之，可描述如下：

“美國漢學(xué)家說：‘中國早在漢朝的時候就已經(jīng)有汽車了！’歐洲的漢學(xué)家表示震驚：‘怎么可能呢？’美國的漢學(xué)家說：‘漢朝時，人們就知道有種交通工具，用馬來拉，還有輪子和車軸?，F(xiàn)在的汽車不就是這樣嗎？它們一樣是用來運送人，一樣要借助于馬力、輪子和車軸。’歐洲的漢學(xué)家說：‘真是這樣的呢，您說服我了。如果真的只有歐洲才有汽車的話，就未免太讓人吃驚了……’”

西方精神史中這些頗受爭議的言語，由于人們對其意義價值等方面的質(zhì)疑及“對‘大問題’的沉默不語”而變得含糊不明；在漢學(xué)界以外的科學(xué)領(lǐng)域，這些頗受爭議的描述早就受到質(zhì)疑，而它們卻成為許多英語地區(qū)中國書籍及文章的特色標志。值得關(guān)注的是，人們在標題中經(jīng)常使用的“自我（self）”這個字眼，通過附加上“和其他（and the other）”這個詞組后而變得時髦。他們并未進一步明確這類概念，而是讓它處于含糊不明的狀態(tài)，于是，讀者大概就會以為：西方關(guān)于人的理想，也就是人決定自己的自我，并表述這種不可混淆的自我，而在中國的不同時代里也能確認這類理想的存在。

早在30年代，美國的心理學(xué)傳播開“自我”這一概念，現(xiàn)在，這一概念由于美國心理學(xué)的濫用而失去其效用，人們甚至可以將這個概念用在嬰兒身上，用來描述嬰兒早期的發(fā)展，聲稱嬰兒在兩個月的時候就顯示出“自我”了。什么時候人們會開始談?wù)搫游锘蛑参锏摹白晕摇薄@也僅是一個時間上的問題了。簡而言之，誰要是今天沒有詳加說明，隨大流泛泛談?wù)撝袊膶W(xué)（如明朝文學(xué)）的“自我表述”的問題的話，那就可以夸張地說：這個人其實就是在說數(shù)百年前，有人用中國的語言描述出了他的“自我”，就好比現(xiàn)在一個兩個月大的嬰兒能通過他的手舞足蹈表述著自我一樣。

那到底該怎么辦？由于概念是人們創(chuàng)造出來的，這些概念超越了它們誕生的時空具體性，具有獨立性，而且這類概念看似可被隨意使用，所以需要一個歷史上確定的、內(nèi)容上明確的基準點，需要加以比較。這里再引用魯迅的一段話：

蓋凡論往古人文，加之軒輊，必取他種人與是相當之時劫，相度其所能至而較量之……

陶德文（Rolf Trauzettel）在其多部作品中曾經(jīng)走過這條比較之路，他清晰地、有證據(jù)地勾勒出了西方和中國之間的區(qū)別，我在此以他那篇劃時代的文章《個體與他治》（Individuum und Heteronomie）展開論述。他在該文和其他文章中選取的處理方法，一再令他成為眾矢之的，而他所做的，其實只不過是列出了一個“中國人缺乏之物”目錄。但人們卻忽視了，一次從歷史角度展開的比較，反過來也會讓人編制出這種缺乏之物的目錄，除非人們能夠設(shè)想，日耳曼人早在中國人之前就知道了道、禪和仁，或者日耳曼人先發(fā)明了指南針、紙張和火藥。當然，人們要反對這種設(shè)想，正如人們要反對某些人從政治正確性的角度出發(fā)而設(shè)想中國具有西方所擁有的那些概念一樣。這類缺乏之物目錄的現(xiàn)象，不僅存在于漢學(xué)界，人們不能夠通過廢除歷史關(guān)聯(lián)的方法來消滅這一現(xiàn)象，而只能夠在文本的研究之中以及可允許的比較發(fā)現(xiàn)之中消滅它。迄今以來，所有的一切看來似乎是可比較的，盡管人們其實無法將全部的事物加以比較：那樣諸多世紀，應(yīng)該說是數(shù)千年的歷史就會錯綜復(fù)雜地纏繞在一起。換個形象的說法，進行這類比較，不過是為了讓人們能把德國的Eierstich這種食物與豆腐等同起來。例如，韋廉姆·特奧多爾·德·巴瑞（Wm．Theodore de Bary）在他的作品《中國的自由傳統(tǒng)》（The Liberal Tradition in China）中，一再動用法國革命時代中誕生的自由主義這一概念，試圖證明自公元前500年以來，中國的儒教就具有自由的態(tài)度——這更多指的是口頭上的自由概念。他雖然知道這一概念的定義，但是他仍然忽視了自由主義的前提是三權(quán)分立，而中國至今還沒有三權(quán)分立這一制度。

德·巴瑞的這一學(xué)派借助西方現(xiàn)代派的概念性來闡釋（神化）中國的新儒家哲學(xué)，特別是明朝時的哲學(xué)，在這一嘗試中他們的影響力遠遠超過了德·巴瑞原來的研究領(lǐng)域——即新儒家哲學(xué)領(lǐng)域。他們所創(chuàng)造出來的、那種已經(jīng)經(jīng)過啟蒙了的中國思想理念，現(xiàn)在如同幽靈一樣、不假思索地出沒在幾乎所有的英裔美國人的漢學(xué)出版物中。值得注意的是：一方面，人們無視于那些沒怎么受到粉飾的方面，如教育的不足、文化的沒落和國家的壓制；另一方面，人們習(xí)慣于倉促地用西方理論文章中的那些關(guān)鍵詞目錄，替代對于文本進行分析。下面我們以明朝最重要的文學(xué)家袁宏道（1568—1610）為例進行分析，他現(xiàn)在頗受關(guān)注。袁宏道作品最為著名的譯者約納塔·查韋斯（Jonathan Chaves），就深受德·巴瑞的影響，給袁宏道貼上了個人主義者的標簽。袁宏道在對其時代的古文批評中，也就是對純粹模仿以《史記》和杜甫為主的批評中，贊成新派及不可混淆性。其文獻參考資料中出現(xiàn)的關(guān)鍵詞是“為真、自發(fā)和性靈”。

吉川幸次郎在他對中國1150年至1650年之間的中國文學(xué)作品研究中，頗具真知灼見地指出，他觀察到一種市民化（Verbürgerlichung）傾向，也就是將詩歌和官職分開的傾向，用市民和村夫身份來取代文學(xué)家官員身份的傾向。而這些市民和村夫被迫出售自己的作品。但如果研究當時的文章，只能夠讓人謹慎得出個人個性方面的結(jié)論。袁宏道最著名的詩歌中有一首題為《漸漸詩戲題壁上》：

明月漸漸高，

青山漸漸卑。

花枝漸漸紅，

春色漸漸虧。

祿食漸漸多，

牙齒漸漸稀。

姬妾漸漸廣，

顏色漸漸衰。

健當壯盛日，

歡非少年時。

功德黑暗女，

一步不相離。

天地猶缺陷，

人世總參次。

何方尋至樂，

稽首問仙師。

這是一首五言古詩。從形式上看，頻繁出現(xiàn)的“漸漸”這個副詞，頗具戲謔意味，用得極為獨到。這首詩寫得頗為婉轉(zhuǎn)曲折：詩首先以暗示的方式指出了萬物的不完美，然后在最后兩句詩中明確地點明了這種不完美性——“天地猶缺陷，人世總參次”。如果按照約納塔·查韋斯及他人的個人角度期待，西方的讀者期待著作者可能會像浮士德那樣解決他所提出的問題。但是最后這句詩清楚無疑地解釋了為什么這首詩的譯者君特·德邦（Günther Debon）在翻譯這首詩時，會獨具慧眼地使用“我們”這一人稱，因為詩人針對該問題的答案，不僅僅是一個傳統(tǒng)的普遍答案，這一答案可以追溯到宋朝巧妙風趣的“順應(yīng)哲學(xué)”（蘇東坡，歐陽修），這一答案暗含該哲學(xué)思想（關(guān)鍵詞：貧困、快樂以及富有和貧窮的辯證法［此處體現(xiàn)在：公德和黑暗女］）。這篇文章起筆不凡，卻讓讀者感到無聊單調(diào)：這沒有任何回答的答案，是他早已知道的答案。

不過還有一點沒有談道：副標題中的這個“戲”字該如何作解？袁宏道另一首題為《人日自笑》的名詩，看來也是敘述者用幽默的口吻，以一定距離談笑自身。

是官不垂紳，

是農(nóng)不秉耒。

是儒不吾伊，

是隱不蒿萊。

是貴著荷芰，

是賤宛冠佩。

是靜非杜門，

是講非教誨。

是釋長鬢須，

是仙擁眉黛。

倏而枯寂林，

倏而喧囂阓。

逢花即命歌，

遇酒輒呼簺。

一身等輕云，

飄然付大塊。

試問空飛禽，

澄潭影何在？

曠哉龍屈伸，

頹焉方外內(nèi)。

下惠本介和，

夷逸乃清廢。

這也是一首五言古詩，創(chuàng)作于第一個月的第七天。其中，首先一連串出現(xiàn)了十個“是”字，給人留下了深刻的印象，而這十個“是”字又列出了一個缺乏之物的目錄。但是，對上面那首詩的批評同樣也適用于此處。起筆不凡，卻虎頭蛇尾，問題的答案又是從道教和儒教傳統(tǒng)的理想之中節(jié)選出的老掉牙的答案。

根據(jù)約納塔·查韋斯的觀點，這里體現(xiàn)了當時的自我，當時的這一自我扮演的角色不止只有一個，而是很多。正由于這種角色扮演，自我才得到自由，以做到既是全部又是虛無，以不受外界的任意要求。然而，敘述者通過這種“愚拙”，完全同傳統(tǒng)聯(lián)系到了一起，他應(yīng)該覺得需要否定或重新評價的事物，是預(yù)先已經(jīng)給定的事物。他沒有創(chuàng)造出自己，更談不上在與世界的辯論之中創(chuàng)造出他自己。對于這首詩歌，約納塔·查韋斯應(yīng)該提出的是另一個問題：題目中的“自笑”是何蘊意？“自笑”很可能指的是這個缺乏之物的目錄。這里就預(yù)示出了同自我相對而言的（但并非是貫穿全文的）距離，而這一距離同時也是一切理解現(xiàn)代意義上一般主觀性的絕對必要前提。

有些人嘗試著將1911年以前的中國穿鑿附會地歸入到普遍現(xiàn)代化的進程之中。這類嘗試中，他們忽視掉的事實就是：正如陶德文指出的那樣，不光在傳統(tǒng)的中國存在著一個個人主義誕生之前的時期，在西方精神史中同樣也存在著一個漫長的前個人主義時期。因此，比方說，絕不能因為德國的巴洛克詩歌中出現(xiàn)了“我”或者詩歌的主題為“孤獨”，就用個人主義的視角觀察巴洛克詩歌。伯恩哈特·佐爾格（Bernhard Sorg）在他的一篇關(guān)于“詩歌中的我”（das lyrische Ich）論文中勾勒出了一個模式，這一模式作為一個好的比較，對我們的這場討論大有裨益。他對巴洛克詩歌做出了如下的論述：

無疑，我們在那里（……）可以找到許多詩歌中的我，但是卻找不到那種詩歌的主觀性（lyrische Subjektivit?t），這種詩歌的主觀性的不可或缺的前提形成了不可重復(fù)的主觀性的意識，而這一意識是存在于一個并非由哪一個預(yù)先給出的意義構(gòu)建而成的世界中的。（……）詩歌中的我，缺乏那種能在對峙之中查明其界限的意志，這種對峙的結(jié)局是不可預(yù)言的，詩歌中的我，也缺乏那種意志來作為唯一的價值決定機構(gòu)，無法成為所有的客體的中心。

從本質(zhì)上講，中國的詩歌直至20世紀大都是即興賦詩（Gelegenheitsdichtung），常?？梢员粴w屬到“自我致詞”（Selbstanrede）的概念之中。詩中寫到的自我面對疾病、生日等事件的心理狀態(tài)，都是一種“試圖達到的共同的我們”（intendiertes Wir）的心理，這種“我們”是借助于預(yù)存下來的固定圖像對于普遍之物進行描述。這種“我們”是已給出的秩序的代表，這種“我們”作為任何一種經(jīng)驗的基礎(chǔ)，將自己理解為倫理的、道德的、宗教的“我們”，而且受到了種種規(guī)則的束縛，這種“我們”也體現(xiàn)在美學(xué)方面。

要克服這種即興賦詩，就需要一種新的語言，這種語言能夠在打破了傳統(tǒng)語言之后，使在語法上做出明確定義的“我”至少能夠創(chuàng)造出一個自我定義的幻想。而這正是1919年“五四運動”所做的事情，“五四運動”傳播開了一種新的語言，這種語言是一種全新的人的自我理解，是一個（看似）啟蒙的人的語言，他開始理解自己是命運的主人。正如陶德文高明地指出，文言文卻不容許這種變化，即將主體作為所有思想和行為的唯一及最終的原因。

再次詢問，那該怎么辦？陶德文談到了自我價值的問題，這個自我價值是中國文化所固有的也是值得發(fā)現(xiàn)的。對此不需要走西方的或者“其他”的現(xiàn)代派的彎路，但是，對此人們一定要仔細閱讀中國的書籍，而且還要仔細閱讀西方的書籍，但人們常常未能仔細地閱讀這些書籍。那樣，當那遲到了數(shù)十年的那一天終將到來時，而在那一天漢學(xué)的時代精神從普遍討論中推斷出現(xiàn)代派終結(jié)時，當人們被迫重新解讀中國時，才能確保彼時能泰然處之，不受沖擊。

現(xiàn)代派，個人主義，主觀性：這些都是——包括對中國而言也是——非常困難的課題，困難得到了漢學(xué)家也無法用他們那種輕率的方式進行解決的地步。德國的表現(xiàn)主義詩人保爾·博爾特（Paul Boldt 1885-1921）在他1914年出版的詩歌《世界上》(In der Welt)談?wù)撨^現(xiàn)代世界里“我”的困難這個問題：

我讓我的臉落在星星上，

他們?nèi)缤軅艘话闳持唛_，

樹林向月亮游移，黑色的水母

游向藍色的海洋，那里我的目光閃爍。

我的我離去了。他去星星那里旅行。

讓衣服發(fā)光的，不是我。

日子死去，這白發(fā)老人。

無我的神經(jīng)滿懷恐懼而哭泣。

人們可將這首詩同其后不久郭沫若（1892—1978）創(chuàng)作的《天狗》加以比較：

我是一條天狗！

我把月來吞了，

我把日來吞了，

我把一切的星球來吞了，

我把全宇宙來吞了。

我便是我了！

我是月的光，

我是日的光，

我是一切星球的光，

我是一切X光線的光，

我是全宇宙的Energy的總量！

我飛奔，我狂叫，我燃燒。

……

我便是我呀！

我的我要爆了！

當這二者中的一方天真地慶祝著這個對中國而言是嶄新的我時，另一個人卻為那個消逝的世紀的、早已裂痕斑駁的理想唱著挽歌。誰要是不能在此將郭沫若理解為一個模仿者的話，那他就無法成功地理解這首詩，無法理解這個很快就會同這個天真的我告別的中國。只有對自己的文化有著足夠的認知才能確保人們可以進行文化間的比較。因此，對西方的一定的了解也是對中國全面理解的一部分。陶德文是那為數(shù)不多的重視西方的漢學(xué)家之一，他們重視西方，是因為他們重視東方。

1. 摘自《墳》，選自《魯迅全集》，人民文學(xué)出版社1982年版，第26頁。
2. 最新的一個例子就是JONATHAN SPENCE，載于《尋找現(xiàn)代中國》（In Search for Modern China），紐約及倫敦：Norton, 1990。
3. 此外，在此還可參見WOLFGANG FRüHWALD，《個體的瓦解》（Der Zerfall des Individuums）海德堡：Müller，1993。DONALD DAVIDSON，《主體性的神話》（Der Mythos des Subjektiven），斯圖加特：Reclam，1993。JACQUES LE RIDER，《幻想的終點》（Das Ende der Illusion）：現(xiàn)代派批評（Zur Kritik der Moderne），維也納：?BV，1990。HANS EBELING，《現(xiàn)代的主體》（Das Subjekt in der Moderne）：毀滅的時代里的哲學(xué)重建（Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerst?rung），漢堡郊區(qū)萊貝克（Reinbek）：Rowohlt，1993。
4. 在此參照WALTER SCHULZ，《后玄學(xué)時代中的主觀性》（Subjektivit?t im nachmetaphysischen Zeitalter），普夫陵（Pfullingen）：Neske，1992，15頁。在此也可參見《偉大草圖的終點》（Subjektivit?t im nachmetaphysischen Zeitalter），編者：HANS RUDI FISCHER等，美因河畔法蘭克福：Suhrkamp，1992（stw 1032）。
5. 關(guān)于臆想的熟悉的概念如主觀性和個體性可參見MANFRED FRANK的作品《自我意識和自知》（Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis），斯圖加特：Reclam，1991，第5—49頁。關(guān)于理性可參見FRANK STAHL，《魔力織布機——粗糙編織的理性思想》（Der magische Webstuhl – grob gewebte Gedanken zur Rationalit?t），載于Orientierungen 2/1992，第1—28頁。
6. 在此參見《治療學(xué)家在三至六歲幼兒身上的發(fā)現(xiàn)》（Therapeuten entdecken das Kleinkind），載于：明鏡雜志 13/1994，第96-102頁。
7. 關(guān)于這個問題，請參見JOSEF SIMON的《尼采的語言和語言批評》（Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche），載于《關(guān)于尼采——尼采思想導(dǎo)論》（über Friedrich Nietzsche: Eine Einführung in seine Philosophie），編者：MATTHIAS LUTZ-BACHMANN，美因河畔法蘭克福：Knecht，1985，第86頁及下一頁。
8. 選自《魯迅全集》，第一卷，第26頁。
9. 陶德文，《個體與他治》（Individuum und Heteronomie: Historische Aspekte des Verh?ltnisses von Individuum und Gesellschaft in China），載于Saeculum 28：3（1977），第340-364頁。
10. 在其他學(xué)科中這種歷史聯(lián)系也可以讓人制定出一個缺乏之物的目錄。比如說赫爾圖德·格律戈(Hiltrud Gnüg)（Entstehung und Krise lyrischer Subjektivit?t，斯圖加特：Metzler,1983）,這是從黑格爾對主體及主觀性的設(shè)想為出發(fā)點，但只在歌德身上得到相應(yīng)的實現(xiàn)。
11. 將雞蛋、牛奶與其他的食品混合，用熱水煮成硬塊，該食物的顏色和形狀都與豆腐很相似?！g者注
12. 香港：Chinese University Press, 1983。
13. 至于巴瑞這本書里的批評觀點，我得感謝Michael Quirin與我在波恩的一番對話。
14. 參見吉川幸次郎的《1150—1650五百年間的中國詩歌》（Five Hundred Years of Chinese Poetry 1150-1650），John Timothy Wixted譯，新澤西：Princeton University Press。
15. 德語地區(qū)中可參見Lutz Bieg的作品《袁宏道對周作人的意義》(Die Bedeutung Yüan Hung-tao′s für Chou Tso-ren: Ein Ming-Literat als Identifikationsfigur)，載于：漸漸集（其題目也是套用袁宏道的作品名稱）（Ganz allm?hlich: Festschrift für Günther Debon）編者：Roderich Ptak, Siegfried Englert, 海德堡：HeidelbergerVerlagsanstalt, 1986, 第34-48頁, 以及Herbert Butz的《袁宏道飲酒規(guī)則》（Yüan Hong-tao′s “Reglement beim Trinken”）海德堡東亞學(xué)文本12，法蘭克福：Haag &Herchen, 1988。
16. 《公安派中的自我表現(xiàn)》（The Expressions of Self in the Kung-an School: Non/Romantic Individualism），載于：中國文學(xué)中的自我表現(xiàn)（Expressions of Self in Chinese Literature），編者：Robert E．Hegel, Richard C．Hessney, 紐約: Columbia University Press, 1985, 123-150頁。還可參見《袁宏道》詩選序言（Yüan Hong-tao．Pilgrim of the Clouds: Poems and Essays）, 紐約：Weatherhill, 1978。
17. 參見Chou Chih-Ping，《袁宏道及明末文學(xué)自我表現(xiàn)潮流》（Yüan Hung-tao（1568-1610）and Trends of Self-Expression in Late Ming Literature）。該文為未發(fā)表的博士論文，Indiana University，1982，特別是第53-60頁。（我無法找到據(jù)稱是80年代以《袁宏道及公安派》為名出版的這部作品。）
18. 摘自楊家洛主編《袁中郎全集》，《中國學(xué)術(shù)名著第六輯》之《文學(xué)名著第六集》的第十五冊，世界書局1972年版，第12頁。
19. 摘自楊家洛主編《袁中郎全集》，《中國學(xué)術(shù)名著第六輯》之《文學(xué)名著第六集》的第十五冊，世界書局1972年版，第37頁。
20. 人日這個題目同（不）好天氣里（不）幸福的預(yù)言有關(guān)．參照Tun Li-Chen, Annual Customs and Festivals in Peking，翻譯：Derk Bodde,香港：HongKong University Press, 1965年，第3頁。
21. 伯恩哈特·佐爾格, Das lyrische Ich: Untersuchungen zu deutschen Gedichten von Gryphius bis Benn, 蒂賓根: Niemeyer, 1985, 特別參見第23-52頁。
22. 同上，第15頁。
23. 本恩哈特·佐爾格, Das lyrische Ich: Untersuchungen zu deutschen Gedichten von Gryphius bis Benn, 蒂賓根: Niemeyer, 1985，第47頁。
24. 同上，第51頁。
25. 西方“傳統(tǒng)”漢學(xué)家的代表們常常避而不談五四運動對于中國傳統(tǒng)的批評。也許這正可以解釋為什么人們對1911年以前的傳統(tǒng)思想存在著歪曲的或者錯誤的理解！
26. 陶德文，Erz?hlte, besprochene und evozierte Vergangenheit: Su Tung-pos Essay ‘über K?nig Wu’，載于：Studia Sino-Mongolica: Festschrift für Herbert Franke，編者：鮑吾剛。韋斯巴登：Steiner, 1979，第329-342頁。
27. “其他的現(xiàn)代派”的問題不僅局限于漢學(xué)領(lǐng)域，在其他領(lǐng)域一樣也難以解決這個問題。參照Irene Hardach-Pinke主編的書《日本——一個其它的現(xiàn)代派》Japan-eine andere Moderne，圖賓根：Konkursbuch。
28. 關(guān)于現(xiàn)代派的任務(wù)可參見Stephen Toulmin, Kosmopolis: Die unerkannten Aufgaben der Moderne, 美因河畔法蘭克福：Suhrkamp，1991，第21-82頁。
29. 關(guān)于西方以及中國就“個人主義”這一術(shù)語的問題，參照Lydia H．Liu從歷史角度研究的、因而極其出色的著作Translingual Practice: The Discourse of Individualism between China and the West，載于：Positions 1:1 (1993)，第160-193頁。
30. 漢學(xué)界輕率地將一些問題歸納到“主觀性”項下，這些問題的復(fù)雜性和矛盾性參照Karl Heinz Bohrer 的Der romantische Brief: Die Entstehung ?sthetischer Subjektivit?t，萊茵河畔法蘭克福：Suhrkamp，1991，第21-82頁。
31. 引自Frankfurter Allgemeine Zeitung，1993年12月4日（法蘭克福詩選）（Frankfurter Anthologie）。
32. 摘自《沫若詩集》，郭沫若著，上海創(chuàng)造社出版部，1929年，第63—64頁。
33. 參見何其芳的《最后的》，載于《來自太陽城的消息》，第144頁及145頁。