第一編 轉(zhuǎn)型期文學(xué)史研究

《天演論》與《民約論》

趙稀方

在馬克思主義進(jìn)入中國(guó)之前，《天演論》與《民約論》被認(rèn)為是對(duì)中國(guó)近代思想影響最大的兩部譯著?！短煅菡摗肥菄?yán)復(fù)譯赫胥黎的著作，《民約論》即盧梭的《社會(huì)契約論》。兩本書(shū)的翻譯出現(xiàn)在同一年，即1898年?！睹窦s論》宣傳天賦人權(quán)，屬于18世紀(jì)的啟蒙主義思想?！短煅菡摗沸麄鬟M(jìn)化論，屬于19世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。似乎很少有人注意到，兩者在理路上是互相對(duì)立的。不過(guò)，經(jīng)由特定的歷史理解和翻譯，這兩本理路對(duì)立的著作卻在中國(guó)的特定時(shí)刻產(chǎn)生了奇妙的兼容，并極大地影響了中國(guó)社會(huì)。而隨著歷史的變化，這種兼容又發(fā)生解體和斷裂，兩種思想的命運(yùn)隨之產(chǎn)生變化。從翻譯的角度分析《天演論》與《民約論》在中國(guó)的理論旅行，再?gòu)漠?dāng)代思想回望歷史，會(huì)讓我們對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)思想歷程有新的體認(rèn)。

第一節(jié) 《天演論》

嚴(yán)復(fù)的《天演論》先于1897年12月至1898年2月以《天演論懸疏》為題刊于《國(guó)聞匯編》第2、4～6冊(cè)上，1898年4月由湖北沔陽(yáng)盧氏慎始基齋木刻出版，同年10月天津出版嗜奇精舍石印本。《天演論》的翻譯底本是英國(guó)生物學(xué)家、哲學(xué)家托馬斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的著作《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其它論文》（Evolution and Ethics and Other Essay）。不過(guò)，要將這兩本著作進(jìn)行逐句對(duì)照研究，卻很困難，原因是嚴(yán)復(fù)《天演論》并沒(méi)有逐句翻譯《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其它論文》，而是把這本書(shū)的前兩章打亂了，自己分別以不同的題目進(jìn)行翻譯、概述和評(píng)點(diǎn)，所以有人認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的《天演論》并不就是赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其它論文》。馮友蘭先生曾說(shuō)過(guò)：“嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，其實(shí)并不是翻譯，而是根據(jù)原書(shū)的意思重寫(xiě)一過(guò)。文字詳略輕重之間大有不同，而且嚴(yán)復(fù)還有他自己的按語(yǔ)，發(fā)揮他自己的看法。所以嚴(yán)復(fù)的《天演論》，并不就是赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》。”說(shuō)嚴(yán)復(fù)的《進(jìn)化論》并不是赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其它論文》，多少有點(diǎn)極端，嚴(yán)復(fù)只不過(guò)在翻譯時(shí)對(duì)原文進(jìn)行了增刪改動(dòng)，并附以長(zhǎng)長(zhǎng)的“按語(yǔ)”，以此傳達(dá)了自己的思想。諷刺的是，嚴(yán)復(fù)正是在《天演論》的“譯例言”中提出了中國(guó)翻譯史上最重要的翻譯原則“信、達(dá)、雅”，然而《天演論》本身卻沒(méi)有貫徹這一原則。嚴(yán)復(fù)自述：此書(shū)的翻譯，“譯文取明深義，故詞句之間時(shí)有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文”。他因此自嘲：“題曰達(dá)旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實(shí)非正法。什法師有云：‘學(xué)我者病。’來(lái)者方多，幸勿以是書(shū)為口實(shí)也?！?sup>

赫胥黎出生于1825年，是英國(guó)著名科學(xué)家，擔(dān)任過(guò)英國(guó)皇家學(xué)會(huì)主席等職。他是達(dá)爾文進(jìn)化論的堅(jiān)決捍衛(wèi)者，自稱(chēng)為“達(dá)爾文的斗犬”。1860年6月30日，赫胥黎曾與牛津主教威爾伯福斯（Samuel Wilberforce）展開(kāi)過(guò)一場(chǎng)著名論戰(zhàn)，為進(jìn)化論的公共接受立下汗馬功勞，他也因此揚(yáng)名天下。1893年5月18日，赫胥黎又在牛津大學(xué)羅馬尼斯講座上做了一次演講，題為《進(jìn)化論與倫理學(xué)》。這次演講很成功，事后演講稿以小冊(cè)子形式發(fā)行，受到讀者歡迎。1894年，赫胥黎新寫(xiě)了一篇“導(dǎo)論”，再加上其他文章，題名為《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其它論文》，由英國(guó)麥克米倫公司正式首版。在這本書(shū)中，赫胥黎將達(dá)爾文的生物進(jìn)化論擴(kuò)至宇宙論，簡(jiǎn)明通俗地論述了宇宙間“適者生存”的道理。不過(guò)，他卻反對(duì)將進(jìn)化論應(yīng)用于人類(lèi)社會(huì)。相反，他認(rèn)為倫理過(guò)程與宇宙過(guò)程相反，人類(lèi)文明與社會(huì)進(jìn)步恰恰是在倫理抵抗宇宙的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。

嚴(yán)復(fù)欣賞赫胥黎對(duì)于進(jìn)化論的生動(dòng)論述，不過(guò)卻不同意赫胥黎反對(duì)將進(jìn)化論應(yīng)用于人類(lèi)社會(huì)的思想，在后一點(diǎn)上，他贊成受到赫胥黎批評(píng)的斯賓塞（Herbert Spencer）的社會(huì)進(jìn)化論觀(guān)點(diǎn)。因而，嚴(yán)復(fù)在譯文中靈活地翻譯赫胥黎，并常以斯賓塞質(zhì)疑赫胥黎，綜合二者形成自己的觀(guān)點(diǎn)。

《進(jìn)化論與倫理學(xué)：導(dǎo)論》的開(kāi)頭如下：

It may be safely assumed that，two thousand years ago，before Caesar set foot in southern Britain，the whole country-side visible from the windows of the room in which I write，was in what is called “the state of nature”.

現(xiàn)代譯文：

可以有把握地設(shè)想，兩千年前，在凱撒尚未登陸英國(guó)南部時(shí)，如果從我寫(xiě)作的屋子往窗外看，整個(gè)原野還處在所謂的“自然狀態(tài)”。

嚴(yán)復(fù)譯文：

赫胥黎獨(dú)處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當(dāng)羅馬大將愷徹未到時(shí)，此間有何景物。

這是嚴(yán)復(fù)譯《天演論·導(dǎo)言一·察變》的開(kāi)頭。我們看到，嚴(yán)復(fù)在這里把第一人稱(chēng)改成了第三人稱(chēng)，這個(gè)看似微小的人稱(chēng)變化，具有重要意義。它意味著，不再是赫胥黎在敘述，而是譯者嚴(yán)復(fù)在敘述，赫胥黎成了被敘述的對(duì)象。譯者站在更高的全能的立場(chǎng)上，介紹、修正和評(píng)述赫胥黎。

赫胥黎接下來(lái)介紹宇宙進(jìn)化及生物競(jìng)爭(zhēng)自存的段落，嚴(yán)復(fù)以?xún)?yōu)美的文言予以了翻譯，并借中國(guó)古代典故加以渲染，“怒生之草，交加之藤，勢(shì)如爭(zhēng)長(zhǎng)相雄，各據(jù)一抔壤土，夏與畏日爭(zhēng)，冬與嚴(yán)霜爭(zhēng)，四時(shí)之內(nèi)，飄風(fēng)怒吹，或西發(fā)西洋，或東起北海，旁午交扇，無(wú)時(shí)而息。上有鳥(niǎo)獸之踐啄，下有蟻蝝之嚙傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已”。其后，赫胥黎說(shuō)：

能夠持久存在的，不是生命形態(tài)這樣或那樣的結(jié)合，而是宇宙過(guò)程本身產(chǎn)生的過(guò)程，而生命形態(tài)的各種結(jié)合不過(guò)是曇花一現(xiàn)而已。在生物界，這種宇宙過(guò)程最典型的特征之一就是生存斗爭(zhēng)，即每一個(gè)個(gè)體和整個(gè)環(huán)境的競(jìng)爭(zhēng)，其結(jié)果就是選擇。也就是說(shuō)，那些存活下來(lái)的生命形態(tài)，總體上最適應(yīng)于某個(gè)時(shí)期存在的各種條件。因此，就這一點(diǎn)而言，也僅僅就這一點(diǎn)而言，它們是最適者。丘陵上的植被被宇宙過(guò)程推向頂點(diǎn)，結(jié)果就產(chǎn)生了夾雜著雜草和金雀花的草皮。在現(xiàn)在條件下，雜草和金雀花在斗爭(zhēng)中勝出——它們能夠存活下來(lái)，就證明它們是最適于生存的。

嚴(yán)復(fù)譯文：

雖然，天運(yùn)變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名“天演”。以天演為體，而其用有二：曰物競(jìng)，曰天擇。此萬(wàn)物莫不然，而于有生之類(lèi)為尤著。物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也，以一物以與物物爭(zhēng)，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭(zhēng)焉而獨(dú)存。則其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，與其所遭值之時(shí)與地，及凡周身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而后獨(dú)免于亡，而足以自立也。而自其效觀(guān)之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競(jìng)之無(wú)所爭(zhēng)，而實(shí)天下之至爭(zhēng)也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也。”夫物既爭(zhēng)存矣，而天又從其爭(zhēng)之后而擇之，一爭(zhēng)一擇，而變化之事出矣。

赫胥黎的這段話(huà)，是為嚴(yán)復(fù)所欣賞的，嚴(yán)復(fù)按照自己的理解對(duì)此進(jìn)行了概括和發(fā)揮。赫胥黎事實(shí)上只是籠統(tǒng)地談了生存競(jìng)爭(zhēng)，嚴(yán)復(fù)將此總結(jié)為“天演”之下的“物競(jìng)”與“天擇”兩種，并且將其置于中國(guó)傳統(tǒng)的“體”“用”范疇之中。他沒(méi)有翻譯雜草和金雀花種種實(shí)例，而是另外對(duì)于“物競(jìng)”與“天擇”進(jìn)行了闡釋和發(fā)揮。嚴(yán)復(fù)在這里的發(fā)揮，是著重強(qiáng)調(diào)了“天擇”的概念。赫胥黎只是從物種競(jìng)爭(zhēng)的角度提到了“選擇”（selection），并沒(méi)有提出“天”的概念。嚴(yán)復(fù)卻將其看作“天”淘汰萬(wàn)物的主動(dòng)行為，顯示競(jìng)爭(zhēng)的嚴(yán)峻性。為彌補(bǔ)赫胥黎的不足，嚴(yán)復(fù)添上了原文所沒(méi)有的斯賓塞有關(guān)“天擇”的說(shuō)法——“天擇者，存其最宜者也”，并解釋說(shuō)：“夫物既爭(zhēng)存矣，而天又從其爭(zhēng)之后而擇之，一爭(zhēng)一擇，而變化之事出矣?！?/p>

嚴(yán)復(fù)對(duì)于天演的理解，事實(shí)上與赫胥黎并不完全一致。嚴(yán)復(fù)所理解的天演就是進(jìn)化論，赫胥黎的宇宙過(guò)程不但包括進(jìn)化，同時(shí)也包括退化。赫胥黎在這一段的下面，接著清楚地闡述了他的“進(jìn)化”概念：

“進(jìn)化”一詞，現(xiàn)在一般用于宇宙過(guò)程，曾經(jīng)有過(guò)一段獨(dú)特的歷史，并在不同的意義上被使用。就其通俗的意義而言，它指前進(jìn)性的發(fā)展，即從相對(duì)單一的情況逐漸演變到相對(duì)復(fù)雜的情況，但該詞的內(nèi)涵已擴(kuò)展到包括退化現(xiàn)象，即從相對(duì)復(fù)雜到相對(duì)單一的演變過(guò)程。

這樣一段對(duì)于“進(jìn)化”論的概念闡述，本來(lái)應(yīng)該是嚴(yán)復(fù)所需要的內(nèi)容，但由于這種包括“退化”在內(nèi)的解釋?zhuān)环蠂?yán)復(fù)的預(yù)期，因此他并沒(méi)有翻譯這一段。嚴(yán)復(fù)又自制了長(zhǎng)長(zhǎng)的按語(yǔ)，對(duì)于進(jìn)化論的歷史和概念進(jìn)行重新追溯。

在這篇“復(fù)案”中，嚴(yán)復(fù)將進(jìn)化論追溯到達(dá)爾文的《物種起源》一書(shū)，并引用赫胥黎的話(huà)稱(chēng)贊達(dá)爾文的貢獻(xiàn)：“蓋自有歌白尼而后天學(xué)明，亦自有達(dá)爾文而后生理確也?！辈贿^(guò)，在達(dá)爾文以后的科學(xué)家中，他所推崇的并非他所翻譯的赫胥黎，而是斯賓塞。在“復(fù)按”中，嚴(yán)復(fù)大力推薦了斯賓塞的著作《天人會(huì)通論》，稱(chēng)贊這本書(shū)“精辟宏富”“歐洲自有生民以來(lái)，無(wú)此作也”。嚴(yán)復(fù)對(duì)這本著作的幾卷內(nèi)容分別進(jìn)行了介紹：“其第一書(shū)開(kāi)宗明義，集格致之大成，以發(fā)明天演之旨；第二書(shū)以天演言生學(xué)；第三書(shū)以天演言性靈；第四書(shū)以天演言群理；最后第五書(shū)，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進(jìn)化之公例要術(shù)終焉?！?sup>斯賓塞的進(jìn)化，是由簡(jiǎn)至繁前進(jìn)式的，并且涉及無(wú)機(jī)、有機(jī)及社會(huì)一切領(lǐng)域，這顯然更符合嚴(yán)復(fù)的要求。斯賓塞在《天人會(huì)通論》中，將天演運(yùn)用于社會(huì)、道德、政教，以達(dá)到“保種進(jìn)化”的目標(biāo)，這正是嚴(yán)復(fù)想要表達(dá)的。

《導(dǎo)言二·廣義》翻譯的是赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)：導(dǎo)論》第一部分的后一半。在這里，赫胥黎談到，進(jìn)化論排除了創(chuàng)世說(shuō)及各種超自然的力量，即使最初有某種超自然力量的推動(dòng)，它在宇宙進(jìn)程的過(guò)程中也完全被排除了。宇宙的過(guò)程只是進(jìn)化，科學(xué)知識(shí)讓我們?cè)絹?lái)越相信，不僅僅是植物，還有動(dòng)物，還有地球、太陽(yáng)系、各個(gè)星體，都處于進(jìn)化的過(guò)程之中。我們看到，赫胥黎嚴(yán)格地將進(jìn)化限制于植物、動(dòng)物及宇宙空間里，并不涉及人及社會(huì)。嚴(yán)復(fù)的翻譯則進(jìn)行了變動(dòng)，“是故天演之事，不獨(dú)見(jiàn)于動(dòng)植二品中也，實(shí)則一切民物之事，與大宇之內(nèi)日局諸體，遠(yuǎn)至于不可計(jì)數(shù)之恒星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無(wú)一焉非天之所演也”。顯然，天演延及“一切民物之事”是嚴(yán)復(fù)加上去的，并不是赫胥黎的意思。

為補(bǔ)充赫胥黎的不足，嚴(yán)復(fù)在按語(yǔ)中用很長(zhǎng)的篇幅重新介紹了斯賓塞有關(guān)進(jìn)化論的觀(guān)點(diǎn)，“天演者，翕以聚質(zhì)，辟以散力”，“所謂質(zhì)力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義”等。而在文末，嚴(yán)復(fù)專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)：“天演之事，所苞如此。斯賓塞氏至推之農(nóng)商工兵、語(yǔ)言文學(xué)之間，皆可以天演明其消息所以然之故?！?sup>嚴(yán)復(fù)借斯賓塞之口，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化不僅僅適用于動(dòng)植界，同樣也適用于人類(lèi)社會(huì)。

在《導(dǎo)言五·互爭(zhēng)》中，赫胥黎談人力與宇宙過(guò)程相克的道理，嚴(yán)復(fù)在“復(fù)按”中介紹了與之相反的斯賓塞的觀(guān)點(diǎn)，并評(píng)述了赫胥黎的觀(guān)點(diǎn)：“于上二篇，斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見(jiàn)矣。斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏所著錄，亦什九主任天之說(shuō)者，獨(dú)于此書(shū)，非之如此，蓋為持前說(shuō)而過(guò)者設(shè)也。”盡管介紹了赫胥黎與斯賓塞兩家“言治之殊”，不過(guò)嚴(yán)復(fù)在此還是強(qiáng)調(diào)兩者的共同性，認(rèn)為斯賓塞是大旨“任天”，但人事為輔，赫胥黎的著述，也十有八九“任天”，獨(dú)于此書(shū)為救“任天”之說(shuō)過(guò)者而著。

到了《導(dǎo)言十五·最旨》，赫胥黎與斯賓塞已經(jīng)截然相對(duì)了，而嚴(yán)復(fù)明確地傾向于斯賓塞?！蹲钪肌房偨Y(jié)了前十四章的內(nèi)容，然后得出結(jié)論：“今者統(tǒng)十四篇之所論而觀(guān)之，知人擇之術(shù)，可行諸草木禽獸之中，斷不可用諸人群之內(nèi)。姑無(wú)論智之不足恃也，就令足恃，亦將使惻隱仁愛(ài)之風(fēng)衰，而其群以渙?！?sup>意思是說(shuō)，競(jìng)爭(zhēng)只能運(yùn)用于“草林禽獸”，而絕不能運(yùn)用于人類(lèi)社會(huì)，那樣會(huì)敗壞仁愛(ài)之風(fēng)，而使得社會(huì)渙散。嚴(yán)復(fù)忠實(shí)地譯完赫胥黎文，接著按捺不住在“復(fù)按”中詳細(xì)介紹斯賓塞與之相反的觀(guān)點(diǎn)，批判赫胥黎。在斯賓塞看來(lái)，進(jìn)化同樣適用于人類(lèi)社會(huì)，否則族群無(wú)從存在和發(fā)展：“天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上，萬(wàn)物莫不如是，人其一耳。進(jìn)者存而傳焉，不進(jìn)者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也。一家一國(guó)之中，食指徒繁，而智力如故者，則其去無(wú)噍類(lèi)不遠(yuǎn)矣?！币馑际?，天賦予生物的特性是繁殖和貪生，生物借此長(zhǎng)進(jìn)，生物都是如此，人只是其中一種。進(jìn)步的得以生存和繁殖，不進(jìn)步的就此滅亡，這就是地下深處古獸殘骨多的原因。一個(gè)家庭和國(guó)家之中，人口徒然增多，智力卻無(wú)長(zhǎng)進(jìn)，這就離滅絕不遠(yuǎn)了。嚴(yán)復(fù)指出，西方談?wù)撨M(jìn)化論的人，十有八九都宗師于斯賓塞，他個(gè)人當(dāng)然也佩服斯賓塞，“斯賓塞氏之說(shuō)，豈不然哉？”

在《導(dǎo)言七·善敗》中，嚴(yán)復(fù)曾將中國(guó)人與歐洲人進(jìn)行對(duì)比：近代以來(lái)，歐洲的荷蘭、西班牙、葡萄牙等國(guó)，“皆能浮海得新地”，獲得殖民地；英國(guó)更不用說(shuō)。中國(guó)人出海，卻毫無(wú)所獲，被人驅(qū)趕，“吾閩粵民走南洋非洲者，所在以?xún)|計(jì)，然終不免為人臧獲，被驅(qū)斥也。悲夫！”不過(guò)，嚴(yán)復(fù)稱(chēng)贊歐洲人的種族強(qiáng)盛，目的不在于為西方殖民侵略辯護(hù)，而是要讓生活在天朝大國(guó)夢(mèng)想之中的中國(guó)人感覺(jué)到生存的危機(jī)，為“自強(qiáng)保種”而奮斗。

這一點(diǎn)，在《導(dǎo)言三·趨異》的按語(yǔ)中，表現(xiàn)得非常明顯：

嗟夫！物類(lèi)之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容發(fā)。其種愈下，其存彌難，此不僅物然而已，墨澳二洲，其中土人日益蕭瑟，此豈必虞劉脧削之而后然哉？資生之物所加多者有限，有術(shù)者既多取之而豐，無(wú)具者自少取焉而嗇。豐者近昌，嗇者鄰滅。此洞識(shí)知微之士，所以驚心動(dòng)魄于保群進(jìn)化之圖，而知徒高睨大談?dòng)谝南能庉p之間者，為深無(wú)益于事實(shí)也。

萬(wàn)物種類(lèi)很多，能夠存活下來(lái)的很少，“存亡之間，間不容發(fā)”。在這種情形下，品種越低的，生存就愈加困難。美洲、澳洲土人所剩無(wú)幾，正是這種生存競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果。生存資源有限，善于生存的人獲取資源而日益豐足，不善于生存的人則會(huì)接近滅亡，生存進(jìn)化競(jìng)爭(zhēng)之慘烈是驚心動(dòng)魄的。讓人感嘆的是，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人依然在那里大談夷夏之別，生活在天朝美夢(mèng)之中，這是很讓人后怕的。我們看到，嚴(yán)復(fù)雖然在這里談?wù)摗胺N族”品質(zhì)高低，但他并不希望作為劣種的中國(guó)被世界淘汰，因此他還是在強(qiáng)調(diào)人為進(jìn)取。他最終并不能完全同意斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論，而是強(qiáng)調(diào)可以以人抗天，強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)化與自然進(jìn)化的差別，這樣就又回到了赫胥黎的理論。赫胥黎在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)人類(lèi)抗拒宇宙過(guò)程的思想，嚴(yán)復(fù)在譯文中都十分欣賞，并在翻譯中加以闡釋。

在《導(dǎo)言六·人擇》中，嚴(yán)復(fù)翻譯了赫胥黎對(duì)于社會(huì)進(jìn)化與自然進(jìn)化的基本看法：“天行人治，常毀而不相成固也矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故?！焙振憷枵J(rèn)為，“天行”與“人治”是互相對(duì)立的，而人治之成功，恰恰在于對(duì)于“天行”的克服。赫胥黎列舉植物之例，說(shuō)明“天行”與“人治”的關(guān)系。從自然進(jìn)化來(lái)看，各種植物在大自然中互相競(jìng)爭(zhēng)，自生自滅。從人類(lèi)來(lái)看，大自然存留下的植物不一定符合人類(lèi)的需要。人類(lèi)從自己需要出發(fā)，選擇樹(shù)種，精心養(yǎng)育，抗拒大自然中的破壞因素，如除草除蟲(chóng)，躲避風(fēng)雨等，使得這些樹(shù)得以長(zhǎng)成存留下來(lái)，這就是“人勝天”之說(shuō)。一旦人放棄了經(jīng)營(yíng)，這些樹(shù)就可能被流水風(fēng)沙等毀滅，這就是“天勝人”之說(shuō)。因此，在赫胥黎看來(lái)，天人之間，相互制勝，人類(lèi)應(yīng)該發(fā)揮自己的智慧和勇氣，在利用自然的基礎(chǔ)上，克敵制勝，“所謂人治有功，在反天行者，蓋雖輔相裁成，存其所善，而賴(lài)天行之力，而后有以致其事”。在“復(fù)按”中，嚴(yán)復(fù)列舉了達(dá)爾文《物種由來(lái)》一書(shū)的理論，支持赫胥黎的看法。

赫胥黎認(rèn)為人治與植物的情形是一致的。人為了自己的生存，必須驅(qū)趕本地的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，無(wú)論是野獸或植物，同時(shí)減少內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)。建立文明，以求得人自身的生存發(fā)展，如添置衣物、建造房屋、筑路修橋、衛(wèi)生預(yù)防等。為此，必須增加人的素質(zhì)，激勵(lì)人的斗志，這樣才能達(dá)到目標(biāo)。有關(guān)于此，赫胥黎只是簡(jiǎn)單地說(shuō)：

In order to attain his ends，the administrator would have to avail himself of the courage，industry，and co-operative intelligence of the settlers.

現(xiàn)代譯文：

為了達(dá)到目的，行政長(zhǎng)官就必須利用移民的勇氣、勤勉和集體智慧。

嚴(yán)復(fù)卻在譯文中自己另行增加了不少文字，變成了一大段：

且圣人知治人之人，固賦于治于人者也。兇狡之民，不得廉公之吏；偷懦之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又為之學(xué)校庠序焉。學(xué)校庠序之制善，而后智仁勇之民興。智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而后其國(guó)乃一富而不可貧，一強(qiáng)而不可弱也。嗟夫！治國(guó)至于如是，是亦足矣。

嚴(yán)復(fù)借赫胥黎之口，闡述自己的有關(guān)興“民力、民智、民德”及興辦教育的思想。只有經(jīng)由教育，才能培養(yǎng)出“智仁勇”之民。有了這種國(guó)民，一個(gè)國(guó)家才能富有和強(qiáng)大。有趣的是，在“復(fù)按”中，嚴(yán)復(fù)指出：“此篇所論，如‘圣人知治人之人，賦于治于人者也’有下十余語(yǔ)最精辟?！笔聦?shí)上，這“十余語(yǔ)”全部是嚴(yán)復(fù)自己增加的文字。在“復(fù)按”中，嚴(yán)復(fù)對(duì)此又進(jìn)行了發(fā)揮，“蓋泰西言治之家，皆謂善治如草木，而民智如土田。民智既開(kāi)，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉，且一舉而莫能廢”。他再次強(qiáng)調(diào)“民智”的重要性，認(rèn)為只要“民智”開(kāi)了，民眾覺(jué)悟提高了，一切都會(huì)從善如流。

事實(shí)上，斯賓塞雖然強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)化，但同樣強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自強(qiáng)抗?fàn)?。正因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)的嚴(yán)酷性，人才需要發(fā)揮能動(dòng)性，否則就會(huì)被淘汰?！秾?dǎo)言十五·最旨》在強(qiáng)調(diào)了優(yōu)勝劣汰之后，所得出的結(jié)論恰恰就是競(jìng)爭(zhēng)自存。在斯賓塞看來(lái)，人天生好逸惡勞，如果沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)，人的“耳目心思之力”都會(huì)退化。在這種情形下，人必須克服惰性，在競(jìng)爭(zhēng)中生存，“人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為斗。負(fù)者日退，而勝者日昌，勝者非他，智德力三者皆大是耳”。因此，盡管在自然進(jìn)化是否可以運(yùn)用到人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域這一點(diǎn)上，赫胥黎和斯賓塞的意見(jiàn)是相反的，但是在競(jìng)爭(zhēng)自存這一點(diǎn)上，兩者又是一致的。這大概是嚴(yán)氏能既欣賞赫胥黎又欣賞斯賓塞的原因。

《天演論》的時(shí)代影響是巨大的，可以說(shuō)引領(lǐng)了一代社會(huì)風(fēng)氣。我們知道，《天演論》影響的核心內(nèi)容，可以用“物競(jìng)天擇，適者生存”來(lái)代表。用胡漢民1905年在《述侯官?lài)?yán)復(fù)最近之政見(jiàn)》中的話(huà)來(lái)說(shuō)是：

自嚴(yán)氏書(shū)出，而物競(jìng)天擇之理，厘然當(dāng)于人心，而中國(guó)民氣為之一變。

胡適在《四十自述》中，曾回憶1905年他在上海澄衷學(xué)堂時(shí)，國(guó)文老師教他們《天演論》的情形。他在談到《天演論》的影響時(shí)說(shuō)：

讀《天演論》，做“物競(jìng)天擇”的文章，都可以代表那個(gè)時(shí)代的風(fēng)氣。

《天演論》出版之后，不上幾年，便風(fēng)行到全國(guó)，竟做了中學(xué)生的讀物了。讀這書(shū)的人很少能了解赫胥黎在科學(xué)史和思想史上的貢獻(xiàn)。他們能了解的只是那“優(yōu)勝劣敗”的公式在國(guó)際政治上的意義。

至于《天演論》所宣講的“物競(jìng)天擇，適者生存”何以在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生如此大的影響，無(wú)須多加解釋?zhuān)m接下來(lái)的解釋簡(jiǎn)單明了：

在中國(guó)屢戰(zhàn)屢敗之后，在庚子、辛丑大恥辱之后，這個(gè)“優(yōu)勝劣敗”的公式確是一種當(dāng)頭棒喝，給了無(wú)數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著多少年輕人的心和血?！疤煅荨薄拔锔?jìng)”“淘汰”“天擇”等等術(shù)語(yǔ)都漸漸成了報(bào)紙文章的熟語(yǔ)，漸漸成了一班愛(ài)國(guó)志士的口頭禪。還有許多人愛(ài)用這種名詞做自己或兒女的名字。陳炯明不是號(hào)競(jìng)存嗎？我有兩個(gè)同學(xué)，一個(gè)叫做孫競(jìng)存，一個(gè)叫做楊天擇。我自己的名字也是這種風(fēng)氣底下的紀(jì)念品。

需要說(shuō)明的是，嚴(yán)復(fù)的《天演論》是赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其它論文》一書(shū)的翻譯，這種翻譯是不準(zhǔn)確的，因?yàn)椤皟?yōu)勝劣敗”恰恰是赫胥黎的這本書(shū)所反對(duì)的。赫胥黎所強(qiáng)調(diào)的，是以“人治”戰(zhàn)勝“天行”。嚴(yán)復(fù)將斯賓塞引進(jìn)來(lái)，糾正赫胥黎，希望用“物競(jìng)天擇”鐵律來(lái)喚醒國(guó)人。然而，他最終也不能完全屈服于社會(huì)進(jìn)化的鐵則，所以又反過(guò)來(lái)希望以赫胥黎“救斯賓塞任天為治之末流”。嚴(yán)復(fù)的翻譯，看起來(lái)十分糾結(jié)。

第二節(jié) 《民約論》

盧梭的《社會(huì)契約論》（The Social Contract written by Rousseau）面世于1762年。日本對(duì)于盧梭《社會(huì)契約論》的翻譯，早于中國(guó)。日本最早的譯本，是1882年中江兆民的古漢語(yǔ)譯本，名為《民約譯解》。1898年，上海同文書(shū)局刻印了中江兆民《民約譯解》第一卷，題為《民約通義》，這是盧梭《社會(huì)契約論》在中國(guó)的第一次面世。然而，這終非中國(guó)人的翻譯。中國(guó)人對(duì)于《社會(huì)契約論》的首次翻譯，是1900～1901年楊廷棟在《譯書(shū)匯編》上連載翻譯的《民約論》?！蹲g書(shū)匯編》是中國(guó)留日學(xué)生界最早出版的月刊之一，馮自由稱(chēng)之為“留學(xué)生界雜志之元祖”，張靜廬稱(chēng)其“促進(jìn)吾國(guó)青年之民權(quán)思想，厥功正偉”。不過(guò)，這個(gè)刊物卻一直湮沒(méi)無(wú)聞，雖經(jīng)吳湘相先生多處搜求，至今只能看到寥寥幾期。筆者所看到的《民約論》譯文只是前九章，也就是說(shuō)，是原書(shū)的第一卷。1902年，楊廷棟所譯全文由文明書(shū)店刻印、開(kāi)明書(shū)店和作新社發(fā)行，改名為《路索民約論》。這是中國(guó)人翻譯的第一種《社會(huì)契約論》版本。

楊廷棟的《民約論》譯本是根據(jù)日本原田潛的《民約論復(fù)議》（1883）意譯而來(lái)的，翻譯之中并不嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于原文，而是頗多發(fā)揮以至改寫(xiě)之處。下面我以《譯書(shū)匯編》上連載翻譯的《民約論》前九章為對(duì)象，分析盧梭《社會(huì)契約論》初入中土“理論旅行”的情形。

《社會(huì)契約論》第一卷開(kāi)頭，盧梭就申明自己寫(xiě)作這本書(shū)的意圖：

My purpose is to consider if，in political society，there can be any legitimate and sure principle of government，taking men as they are and laws as they might be.In this inquiry I shall try always to bring together what right permits with interest prescribes so that justice and utility are in no way divided.

何兆武譯文：

我要探討在社會(huì)秩序之中，從人類(lèi)的實(shí)際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則。在這一研究中，我將努力把權(quán)利所許可的和利益所要求的結(jié)合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧。

楊廷棟譯文：

正道公益，經(jīng)綸天下，不可偏廢。以之立法，則得其當(dāng)，而眾人亦因之以安。吾輩推究世之所謂光明正大之國(guó)政者，無(wú)他，端在保全眾人各自之權(quán)利，及眾人一體之利益而已。

盧梭表明，《社會(huì)契約論》一書(shū)要探討的是“政權(quán)規(guī)則”，它的英文是principle of government，也可以譯為“政府規(guī)則”或“政治規(guī)則”等，而研究這一規(guī)則的核心是處理“人的實(shí)際狀態(tài)和法律的可能性”（taking men as they are and laws as they might be），理想的狀態(tài)是使得“正義”（justice）和“功利”（utility）不會(huì)出現(xiàn)分歧。楊廷棟的譯文卻出現(xiàn)了較大偏差，他只是強(qiáng)調(diào)對(duì)于個(gè)人及集體的“權(quán)利”“利益”的保護(hù)，呼吁一個(gè)“光明正大之國(guó)政”。而在如何達(dá)到這一國(guó)政的途徑上，譯文只是泛泛地提出了一個(gè)中國(guó)式的“正道公益，經(jīng)綸天下”的觀(guān)念。譯者楊廷棟處于晚清時(shí)代，面臨的是暴政和壓迫，因此盧梭式的政治理論探討變成了對(duì)于權(quán)利的保護(hù)和對(duì)于公道政治的呼吁。

《社會(huì)契約論》第一卷第一章“第一卷的題旨”的開(kāi)始，是如下名言：

Man is born free；and everywhere he is in chains.One thinks himself the master of others，and still remains a greater slave than they.How did this change come about？I do not know.What can make it legitimate？That question I think I can answer.

何兆武譯文：

人是生而自由的，但卻無(wú)往而不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能解答這個(gè)問(wèn)題。

楊廷棟譯文：

人生天地之間，于事物之輕重，行為之取舍，皆不必假手他人，一唯我之所欲，此所謂自由權(quán)也。然人或不能保有此權(quán)，每至事物行為不能任我自由，而為他人所牽制，即如仰于君長(zhǎng)之人，其事物行為較之常人已多束縛。何也？所謂自由權(quán)者，皆有不羈獨(dú)立之性，一旦為人干涉，則大而生死榮辱，小而起居食息，俱不得少參己見(jiàn)。桎梏之苦，無(wú)甚此者。而人或有習(xí)不為怪者，竊為余所不解也。

人生而自由（Man is born free），楊廷棟的譯文事實(shí)上全部在解釋盧梭的這第一句話(huà)，即有關(guān)于個(gè)人自由權(quán)利的思想，此后的內(nèi)容都一概不見(jiàn)了。盧梭的“無(wú)往而不在枷鎖之中”（and everywhere he is in chains）只是一句泛泛而論，卻被譯者具體化和歷史化了。枷鎖的來(lái)源具體成為“君長(zhǎng)之人”，而人的獨(dú)立受到干涉的痛苦，則得到額外的強(qiáng)調(diào)，“一旦為人干涉，則大而生死榮辱，小而起居食息，俱不得少參己見(jiàn)。桎梏之苦，無(wú)甚此者”。很顯然，楊廷棟的翻譯對(duì)原文進(jìn)行了切割，他所感興趣的主要是有關(guān)于天賦人權(quán)的部分，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由及其個(gè)人自由不能實(shí)現(xiàn)而帶來(lái)的后果。至于“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”這一說(shuō)法，乃至盧梭試圖由此出發(fā)進(jìn)行理論解釋的企圖，譯者并無(wú)興趣。

《社會(huì)契約論》第一編第二章“The First Societies”談到，家庭可以視為政治社會(huì)的原始模型，首領(lǐng)是父親，人民是孩子。不過(guò)差別是，父親是愛(ài)孩子的，而統(tǒng)治者卻沒(méi)有這種愛(ài)，因此發(fā)號(hào)施令的樂(lè)趣就取代了這種愛(ài)。“發(fā)號(hào)施令的樂(lè)趣”（the pleasure of commanding）這個(gè)簡(jiǎn)單的詞，在楊廷棟的譯文中被敷衍成了下面一大段：

君則異是，始也不愛(ài)其民，己居于上，民驅(qū)于下，作威作福，妄自尊大，而獨(dú)自解曰：“猶子也?！笔且嚆＠碇跽咭?，非特?zé)o益于民，直謂之虐民而已矣！

在涉及統(tǒng)治者的時(shí)候，譯者心目中的對(duì)象應(yīng)該是晚清統(tǒng)治者，因此譯文來(lái)了一段義憤填膺的發(fā)揮，譴責(zé)晚清統(tǒng)治者的“作威作福，妄自尊大”，指出他們不但無(wú)益于民，簡(jiǎn)直就是“虐民”。

《社會(huì)契約論》第六章The Social Pact的開(kāi)頭，在論述社會(huì)契約的起源的時(shí)候是這么說(shuō)的：

我設(shè)想，人類(lèi)曾達(dá)到過(guò)這樣一種境界，當(dāng)時(shí)自然狀態(tài)中不利人類(lèi)生存的種種障礙，在阻力上已超過(guò)了每個(gè)個(gè)人在那種狀態(tài)中為了自存所能運(yùn)用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持，并且人類(lèi)如果不改變其生存方式，就會(huì)消滅。

然而，人類(lèi)既不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力量；所以人類(lèi)便沒(méi)有別的辦法可以自存，除非是集合起來(lái)形成一種力量的總和才能夠克服這種附圖，由一個(gè)唯一的動(dòng)力把它們發(fā)動(dòng)起來(lái)，并使它們共同協(xié)作。

楊廷棟的譯文如下：

翳古以來(lái)，天災(zāi)人禍，流行不息。群天下之人，厄于暴君污吏者，數(shù)千百輩。夫天地生物，固無(wú)高卑之可別。歷古既久，遂大悖其初心，并一人固有之權(quán)利，亦屈而不伸，是必有阻我之物在也。于此阻我之物，去之不竭其源，拔之不絕其本。則不特不能復(fù)我固有之權(quán)利，人類(lèi)亦幾于絕滅。為今之計(jì)，世人所孜孜不可少緩之。急務(wù)唯在變革事勢(shì)，復(fù)我曩昔所失之權(quán)利，為世界之完人而已。

人欲復(fù)我固有之權(quán)利，不得不盡去阻我之物。然一人之力有限，以有限之力而當(dāng)無(wú)窮之阻我之物，是猶蚍蜉而撼大樹(shù)，事之不濟(jì)，無(wú)待著龜矣。必也人人竭其能盡之力，集合一氣，分而不散，誓盡去之而后已。前者方仆，后者踵至。所謂眾志成城，必有償我所欲之一日。語(yǔ)曰：“匹夫不可奪志也”，況蕓蕓者如此其眾乎。舍是道也，有甘世為奴隸，用供人驅(qū)策而已。其謂猶有他說(shuō)，可去阻我之物者，非余所敢知矣。

很明顯，在中國(guó)的歷史語(yǔ)境所導(dǎo)致的邏輯中，譯者楊廷棟對(duì)于原文進(jìn)行了徹底的背離。盧梭談的是，在原始社會(huì)，在個(gè)人如果不聯(lián)合起來(lái)就無(wú)法戰(zhàn)勝自然的時(shí)候，訂定社會(huì)契約的必要性就出現(xiàn)了。在這里，阻礙人類(lèi)生存的東西，盧梭用的詞是obstacle，意思是“障礙”，是一個(gè)中性詞。從上下文看，阻礙人類(lèi)生存的東西，應(yīng)該來(lái)自于大自然。譯文卻將這種阻礙自行理解成文明社會(huì)中的“暴君污吏”，并且已經(jīng)壓迫了百姓“數(shù)千百輩”。反抗的理由也被譯者改變了，不是像盧梭所說(shuō)的為了戰(zhàn)勝自然而圖自身的生存，而是因?yàn)閭€(gè)人固有之“權(quán)利”，“復(fù)我固有之權(quán)利”，“復(fù)我曩昔所失之權(quán)利”。在譯者看來(lái)，在這種“暴君污吏”的壓迫之下，個(gè)人的有限反抗力量很微?。ㄟ@里用了一句中國(guó)成語(yǔ)“猶蚍蜉而撼大樹(shù)”），所以大家應(yīng)該聯(lián)合起來(lái)進(jìn)行斗爭(zhēng)（這里又用了一句中國(guó)成語(yǔ)“眾志成城”），這樣必有成功的一日。譯文最后以中國(guó)古語(yǔ)勉勵(lì)大家，“‘匹夫不可奪志也’，況蕓蕓者如此其眾乎”，目的是為了不再成為奴隸。譯文簡(jiǎn)直是一篇推翻滿(mǎn)清帝制的革命宣言，也很像后來(lái)的“個(gè)人—集體”的階級(jí)斗爭(zhēng)革命敘事，它離盧梭的本意委實(shí)已經(jīng)很遠(yuǎn)了。

楊廷棟是中國(guó)最早的留日學(xué)生之一，而日本彼時(shí)是晚清革命黨的重要陣地。那一時(shí)期，已經(jīng)有大量的鼓吹革命的報(bào)刊出現(xiàn)。《譯書(shū)匯編》的價(jià)值在于，它以翻譯西方政治理論為使命，諸如盧梭、孟德斯鳩等很多政治理論家的名著都首次在這里被翻譯過(guò)來(lái)。該刊的“簡(jiǎn)要章程”提到：“政治諸書(shū)乃東西各邦國(guó)之本原”，“是編所刊以政治一門(mén)為主”。不過(guò)，革命黨人翻譯政治理論具有明確目的，即為清朝革命提供理論支持，尋找中國(guó)革命的政治合法性。在20世紀(jì)初的時(shí)代背景下，在晚清翻譯并不拘泥原文的風(fēng)氣下，楊廷棟對(duì)于盧梭的《社會(huì)契約論》作了革命式的理解和改寫(xiě)，并不奇怪?？梢钥吹贸鰜?lái)，晚清革命黨人最重視的是盧梭的“天賦人權(quán)”及由此而來(lái)的革命思想。既然人生而自由、平等，那么君權(quán)神授就是不合理的，中國(guó)的皇權(quán)帝制的存在也就是不合理的。這種“天賦人權(quán)”的觀(guān)念對(duì)于晚清國(guó)人的震動(dòng)是巨大的，成為國(guó)人反抗清朝、進(jìn)行民族革命的理論根據(jù)。盧梭的《社會(huì)契約論》中有一段名言：“當(dāng)人民被迫服從而服從時(shí)，他們做得對(duì)；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時(shí)，他們就做得更對(duì)。因?yàn)槿嗣裾歉鶕?jù)別人剝奪他們的自由時(shí)所根據(jù)的那種同樣的權(quán)利，來(lái)恢復(fù)自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由，否則別人當(dāng)初剝奪他們的自由就是毫無(wú)理由了?！边@段話(huà)簡(jiǎn)直就是為晚清革命而說(shuō)的，有什么比它更適合激勵(lì)晚清革命者呢？不過(guò)，盧梭《社會(huì)契約論》的主要內(nèi)容其實(shí)在于探討一種理想的社會(huì)制度，并不在鼓吹革命。在楊廷棟的筆下，革命的“先見(jiàn)”決定了他對(duì)于原文的曲解。原文對(duì)于個(gè)人與集體、自然權(quán)利與政治體制的均衡關(guān)系的探討，變成了對(duì)于壓制個(gè)人的專(zhuān)制制度的聲討，變成了對(duì)于革命的呼吁。

前文我們提到，中國(guó)的第一個(gè)《社會(huì)契約論》譯本，是中江兆民的古漢語(yǔ)譯本《民約通義》。這個(gè)譯本不太為人所知。據(jù)日本學(xué)者狹間直樹(shù)考證：“由兆民親手翻譯，忠實(shí)于原文的民約論漢譯本對(duì)中國(guó)人的影響卻并不大?！?sup>中江兆民的譯本，直至1909年《兆民文集》出版問(wèn)世后，才較多為國(guó)內(nèi)所知。在辛亥革命之前，流行的主要是楊廷棟譯本，“在辛亥革命前，它流傳較廣，影響也最大”。20世紀(jì)前十年，晚清社會(huì)對(duì)于《社會(huì)契約論》的理解，主要來(lái)自楊廷棟譯本。

楊廷棟對(duì)于《社會(huì)契約論》的翻譯，一方面體現(xiàn)了晚清社會(huì)對(duì)于盧梭的獨(dú)特理解，另一方面譯文本身又建構(gòu)和鞏固了晚清社會(huì)對(duì)于盧梭的革命化理解。

1902年，蔣智由《盧騷》一詩(shī)有云：

世人皆欲殺，法國(guó)一盧騷。

民約倡新義，君威掃舊驕。

力填平等路，血灌自由苗。

文字收功日，全球革命潮。

“世人皆欲殺，法國(guó)一盧騷”來(lái)自于杜甫寫(xiě)李白的詩(shī)句“世人皆欲殺，我意獨(dú)憐才”，旨在突出盧梭的社會(huì)反抗和為世所不容?！懊窦s倡新義，君威掃舊驕”一句說(shuō)明盧梭的代表性思想在于“民約”，而“民約”的新義在于一掃了君主的驕橫?！傲μ钇降嚷?，血灌自由苗”，標(biāo)出了詩(shī)人所理解的盧梭思想的核心：“平等”“自由”?！拔淖质展θ?，全球革命潮”，最后一句點(diǎn)出了“革命”的主題，不但是中國(guó)革命，還有全球革命，只有到這個(gè)時(shí)候，才是詩(shī)人文字收功的日子。這首詩(shī)的關(guān)鍵詞“民約”“平等”“自由”“革命”，較為全面地體現(xiàn)了晚清社會(huì)對(duì)于盧梭的理解。

1903年，柳亞子《放歌》一詩(shī)中有云：

盧梭第一人，銅像巍天閶。

《民約》創(chuàng)鴻著，大義君民昌。

胚胎革命軍，一掃秕與糠。

百年來(lái)歐陸，幸福日恢張。

柳亞子把盧梭當(dāng)成當(dāng)今思想界“第一人”，代表其思想的著作是《民約論》，是其中有關(guān)君與民的論述，而其影響效果則是胚胎了“革命軍”，掃除了象征著專(zhuān)制黑暗勢(shì)力的“秕與糠”，如此百年以來(lái)的歐陸才獲得了幸福。在柳亞子這里，“革命”進(jìn)一步演化成了行動(dòng)的“革命軍”，中國(guó)正需要這樣的“革命軍”。

正是在1903年5月，鄒容的《革命軍》由柳亞子等人集資在上海大同書(shū)局正式出版?！陡锩姟繁蛔u(yù)為近代中國(guó)的“人權(quán)宣言”，魯迅曾說(shuō)過(guò)：“倘說(shuō)影響，則別的千言萬(wàn)語(yǔ)，大概都抵不過(guò)淺近直截的‘革命軍馬前卒’所做的《革命軍》?！?sup>《革命軍》中的革命思想，與盧梭的關(guān)系十分密切。在《革命軍·自敘》中，鄒容在談到自己的思想淵源時(shí)，第一個(gè)提到的人就是盧梭：“吾但信盧梭，華盛頓、威曼諸大哲于地下有靈，必哂曰：‘孺子有知，吾道其東’！”“孺子有知，吾道其東！”一句表明，鄒容公然以盧梭等人在中國(guó)的繼承者自居。在《革命軍》第一章“緒論”中的倒數(shù)第二段，鄒容說(shuō)：“我幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》”；在最后一段，鄒容說(shuō)：

夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方，金丹換骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎皆基于是。我祖國(guó)今日病矣！死矣！豈不欲食靈藥投寶方而生乎！茍其欲之，則吾請(qǐng)執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州上空。不寧惟是，而況又有大兒華盛頓于前，小兒拿破侖于后，為吾同胞革命獨(dú)立之表木。嗟乎！革命！革命！得之則生，不得則死。毋退步，毋中止，毋徘徊，此其時(shí)也，此其時(shí)也，此吾所以倡言革命，以相與同胞共勖，而實(shí)行此革命主義也。

盧梭的思想，在這里已經(jīng)被視為“起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方”，用以醫(yī)治祖國(guó)之病。作者要執(zhí)盧梭之“寶幡”，為中華民族招魂，所招之魂則是“革命”，“得之則生，不得則死”。在鄒容眼里，“革命”是盧梭思想的靈魂。

恰巧，1905年，有一部名為《盧梭魂》的小說(shuō)出現(xiàn)。我們可以由這部小說(shuō)確認(rèn)，晚清社會(huì)的“盧梭魂”到底意味著什么?！侗R梭魂》由懷仁編次，天民作序，共計(jì)十二回。這是一部幻想小說(shuō)，寫(xiě)盧梭死后真魂來(lái)到中國(guó)，在中國(guó)宣傳民權(quán)，鼓動(dòng)反抗清朝統(tǒng)治的革命。小說(shuō)一開(kāi)頭從盧梭寫(xiě)起：

歐洲西境，法蘭西國(guó)，有一名儒，喚作盧梭。論起他的學(xué)問(wèn)，在那法國(guó)也要算是數(shù)一數(shù)二的。遠(yuǎn)者天文地理，近者物理民情，以及各國(guó)語(yǔ)言文字，他卻無(wú)一不曉，無(wú)一不精。因此，一生著述不下數(shù)十種。其中最有勢(shì)力的，就是那一篇《民約論》。后來(lái)歐美兩洲掀天揭地的革命軍，便是這篇文字播的種子。

這第一段介紹文字所體現(xiàn)的對(duì)于盧梭的理解，在晚清社會(huì)具有相當(dāng)?shù)拇硇?。所推薦的盧梭著作，只有《民約論》；而這篇文字的核心，乃是“革命軍”。

小說(shuō)接下來(lái)寫(xiě)盧梭在法國(guó)不被理解，自盡身亡，英靈不散，隨風(fēng)飄到中國(guó)。路上見(jiàn)到明末清初的黃宗羲和春秋時(shí)代的展雄正在抨擊時(shí)政，盧梭加入其中，“將那《民約論》上的道理，仔仔細(xì)細(xì)的發(fā)揮了一回”。黃、展二人聽(tīng)了很高興，遂留盧梭住在一起。后來(lái)秦朝農(nóng)民起義領(lǐng)袖陳涉又加入進(jìn)來(lái)。陳涉佩服盧梭的思想，到城里城外向百姓宣傳：

他真?zhèn)€偷著空兒去到城里城外，把盧梭的議論播揚(yáng)起來(lái)，引誘那些青年。沒(méi)有幾天，沿街遍巷，也有索讀盧梭文字的，也有極口夸贊盧梭議論的。便是那些不成正氣，鬼頭鬼腦的，也自隨聲附和，嘴頭上播出“民權(quán)”二字。盧、黃諸人見(jiàn)了這般光景，大喜。便將陳涉邀來(lái)，密密的商議去聯(lián)絡(luò)他們，預(yù)備動(dòng)手。

小說(shuō)結(jié)尾，獨(dú)立峰頭香煙繚繞，仙樂(lè)悠揚(yáng)，一個(gè)古冠古服的人影，雙手秉著圭璋。大家見(jiàn)，忙三跪九叩，山呼起來(lái)，正是“漢山俎豆千秋社，唐國(guó)衣冠萬(wàn)古存”。漢山出現(xiàn)這樣的景觀(guān)，十分轟動(dòng)，大家紛紛來(lái)看。其中有一個(gè)學(xué)究，名懷仁，正是本書(shū)的作者，也來(lái)看熱鬧。他恍恍惚惚來(lái)到天宮，只見(jiàn)寶殿上坐著龍袞，龍袞拿出一部蟠龍鑲鳳的書(shū)套，取出一卷書(shū)，讓?xiě)讶实绞郎先ブv“好教人間知俺唐人也能經(jīng)文緯武，輔世安民，不是那一等做奴、做隸、做牛、做馬，永受外國(guó)羈絆的”。懷仁偷眼一看，書(shū)名正是《盧梭魂》。懷仁悄悄揭開(kāi)偷看，看到一行字，正是第五回的題目“聽(tīng)自由鐘漢山倡義，布獨(dú)立檄唐國(guó)勝歡”。卻聽(tīng)當(dāng)駕官大喝一聲，“預(yù)泄天機(jī)，該當(dāng)何罪！”這一喝，喝得懷仁一跤跌醒，卻是一場(chǎng)大夢(mèng)，然而《盧梭魂》卻還在手里。

在這里，盧梭與中國(guó)歷史上的革命者走到了一起，為推翻清朝的統(tǒng)治而戰(zhàn)。盧梭在這里，擔(dān)當(dāng)著一個(gè)啟蒙者的角色，將中國(guó)傳統(tǒng)改朝換代式的革命轉(zhuǎn)換成盧梭式的民權(quán)革命。不過(guò)，最終拯救盧梭的，卻是中國(guó)的黃帝。盧梭的權(quán)威是中國(guó)神授的，于是，革命的終極起源仍然來(lái)自于中國(guó)。從小說(shuō)《盧梭魂》中，我們看到，盧梭及其《民約論》成為晚清社會(huì)新的時(shí)代革命的象征。

第三節(jié) 《天演論》VS《民約論》

《民約論》和《天演論》在西方思想史上是兩種理路對(duì)立的著作，代表的是西方兩種不同的思想傳統(tǒng)。它們能夠同時(shí)影響于20世紀(jì)初期的晚清社會(huì)，是一件異乎尋常的事情。是中國(guó)特定的歷史語(yǔ)境及其所帶來(lái)的翻譯形塑，使得《天演論》與《民約論》能夠互相兼容，共同作用。不過(guò)，這種統(tǒng)一只是暫時(shí)的，隨著改良和革命的分裂，這兩種不同的理論終于分道揚(yáng)鑣。

從思想史角度看，西方存在著兩種不同的自由主義思想傳統(tǒng)?！睹窦s論》代表的是18世紀(jì)以來(lái)法國(guó)理性主義傳統(tǒng)，《天演論》代表的是19世紀(jì)以來(lái)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。我們可以將其簡(jiǎn)稱(chēng)為法國(guó)傳統(tǒng)和英國(guó)傳統(tǒng)。法國(guó)傳統(tǒng)的代表人物是笛卡兒、盧梭等人，英國(guó)傳統(tǒng)的代表人物是休謨、亞當(dāng)·斯密等人。

法國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)為：人生而具有智識(shí)和道德的稟賦，理性具有至上的地位，因此憑借理性就可以形構(gòu)理想的社會(huì)制度。盧梭的理論正是如此。盧梭認(rèn)為，人生而自由，只是因?yàn)槲拿髦贫鹊牟缓侠?，人才失去了自由。他設(shè)計(jì)了一種制度，即每個(gè)人都向集體全部讓渡自己的權(quán)利，而集體意志成為每個(gè)個(gè)人意志的體現(xiàn)。如此，個(gè)人既成了主權(quán)者，同時(shí)又是國(guó)家的成員。這樣一個(gè)體現(xiàn)了全體個(gè)人的公共人格，就是共和國(guó)。盧梭試圖通過(guò)這樣一種理性設(shè)計(jì)，一勞永逸地建立起完美的政治制度。這種設(shè)計(jì)的問(wèn)題在于，體現(xiàn)全體個(gè)人意志的公意只能由部分個(gè)體來(lái)承擔(dān)，這部分主權(quán)者如何能夠體現(xiàn)公意而不是他們的個(gè)人意志呢？徹底的民主可能演變成完全的極權(quán)，這是盧梭后來(lái)受到詬病的原因。

英國(guó)傳統(tǒng)卻認(rèn)為，人的理性是有很大局限的，只有在累積性進(jìn)化的進(jìn)程中，人的理性才能得到發(fā)展。文明只是經(jīng)驗(yàn)的總和，是不斷試錯(cuò)而獲得的結(jié)果。英國(guó)傳統(tǒng)反對(duì)啟蒙主義的理性設(shè)計(jì)，認(rèn)為社會(huì)制度的生成并非發(fā)明設(shè)計(jì)的結(jié)果，而是由未曾自覺(jué)的行為構(gòu)成的，是適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果。在這一點(diǎn)上，進(jìn)化論為英國(guó)傳統(tǒng)提供了基礎(chǔ)。他們借重了“自然選擇”（natural selection）、“生存競(jìng)爭(zhēng)”（struggle for existence）、“適者生存”（survival of the fittest）等概念，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化積累。當(dāng)然，在英國(guó)傳統(tǒng)看來(lái)，社會(huì)進(jìn)化與自然進(jìn)化并不完全相同，在社會(huì)進(jìn)化中，具有決定意義的并不是個(gè)人遺傳等生理因素，而是模仿成功有效的制度而做出的選擇。

哈耶克認(rèn)為，在西方近代歷史上，這兩種傳統(tǒng)有巨大的差別。他借用J.L.Talmon的概括來(lái)釋述兩者之間的區(qū)別：“一方認(rèn)為自生自發(fā)及強(qiáng)制的存在乃是自由的本質(zhì)，而另一方則認(rèn)為自由只有在追求和獲致一絕對(duì)的集體目的的過(guò)程中方能實(shí)現(xiàn)”；“一派主張有機(jī)的、緩進(jìn)的和完全意識(shí)的發(fā)展，而另一派則主張教條式的周全規(guī)劃；前者主張?jiān)囧e(cuò)程序，后者則主張一種只有經(jīng)強(qiáng)制方能有效的模式”。在這兩種傳統(tǒng)之中，哈耶克本人無(wú)疑是贊成英國(guó)傳統(tǒng)的，然而不幸的是，“由于法國(guó)傳統(tǒng)的論辯相當(dāng)唯理，像是有理，似合邏輯，又極為夸張地設(shè)定了人的理性具有無(wú)限的力量，所以漸漸贏得了影響并為人們所歡迎，但是英國(guó)的自由傳統(tǒng)卻未曾闡釋得如此清楚，也不那么明確易見(jiàn)，所以日漸式微”。

這兩種本來(lái)互相沖突的西方思想，在中國(guó)卻由于翻譯的變形而奇妙地融合起來(lái)了，統(tǒng)一于晚清的政治需要之中?！短煅菡摗放c《民約論》翻譯到中國(guó)的時(shí)間，正是中國(guó)歷史上的危急時(shí)刻。1894年清政府?dāng)∮诩孜鐟?zhàn)爭(zhēng)，1895年被迫簽訂《馬關(guān)條約》，1900年八國(guó)聯(lián)軍攻入北京，1901年清政府被迫簽訂《辛丑條約》。經(jīng)受了這一系列災(zāi)難的國(guó)人，深受刺激。他們正是在批判和反抗這一點(diǎn)上，去吸取《天演論》與《民約論》的思想資源的。國(guó)人在《天演論》中所看到的，是生存競(jìng)爭(zhēng)；在《民約論》中所看到的，是為自由平等的權(quán)利而戰(zhàn)。如此，《天演論》與《民約論》就配合起來(lái)了：《天演論》昭示了國(guó)人的生存壓力，《民約論》則提供了批判的根據(jù)和行動(dòng)的合理性。

梁?jiǎn)⒊环矫嫘麄鬟M(jìn)化論，另一方面同時(shí)宣傳《民約論》，絲毫沒(méi)覺(jué)得其間的矛盾。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為盧梭的《民約論》是醫(yī)治中國(guó)最好的良方。1899年《自由書(shū)》有云：“歐洲近世醫(yī)國(guó)之手，不下數(shù)十家。吾視其方最適于本日之中國(guó)者，其惟盧梭先生之《民約論》乎！是方也，現(xiàn)在世紀(jì)及今世紀(jì)之上半，施之于歐洲全洲而效；當(dāng)明治六、七年至十五、六年之間，施之于日本而效。今先生于歐洲與日本既已功成而身退矣，精靈未沫，吾道其東，……嗚呼！《民約論》，尚其東來(lái)。東方大陸，文明之母，神靈之宮。惟今世紀(jì)，地球萬(wàn)國(guó)，國(guó)國(guó)自主，大家獨(dú)立，尚余此一土以殿諸邦。此土一通，時(shí)乃大同。嗚呼！《民約論》兮，尚其來(lái)東！大同大同兮，時(shí)汝之功！”1901年，梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》發(fā)表《盧梭學(xué)案》一文，大力介紹贊揚(yáng)盧梭的學(xué)說(shuō)。1902年，梁?jiǎn)⒊凇墩搶W(xué)術(shù)勢(shì)力之左右世界》一文中，這樣高度稱(chēng)贊盧梭學(xué)說(shuō)：“自此說(shuō)一行，歐洲學(xué)界，如旱地起一霹靂，如暗界放一光明，風(fēng)馳云卷，僅十余年，遂有法國(guó)大革命之事。自茲以往，歐洲列國(guó)之革命，紛紛繼起，卒成今日之民權(quán)世界?！睹窦s論》者，法國(guó)大革命之原動(dòng)力也；法國(guó)大革命，十九世紀(jì)全世界之原動(dòng)力也。盧梭之關(guān)系于世界何如也！”梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》，同樣稱(chēng)頌備至。他后來(lái)還專(zhuān)門(mén)撰文介紹進(jìn)化論的始祖達(dá)爾文，并像嚴(yán)復(fù)一樣，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化適用于一切領(lǐng)域，“所謂天然淘汰、優(yōu)勝劣敗之理，實(shí)普行于一切邦國(guó)、種族、宗教、學(xué)術(shù)、人事之中，無(wú)大無(wú)小，而一皆為此天演大例之所范圍。不優(yōu)則劣，不存則亡，其機(jī)間不容發(fā)，凡含生負(fù)氣之倫，皆不可不戰(zhàn)兢惕厲，而求以適存于今日之道云爾”。

在批判與反抗的時(shí)候，《天演論》與《民約論》是可以互相配合的，不過(guò)在涉及建設(shè)的時(shí)候，兩者的差異就出現(xiàn)了。梁?jiǎn)⒊雀牧寂蛇@個(gè)時(shí)候才發(fā)現(xiàn)，他們需要的是進(jìn)化論，而不是盧梭的《民約論》。

以1903年的“拒俄義勇軍事件”和“蘇報(bào)案”為標(biāo)志，晚清革命派的思想開(kāi)始浮出歷史地表，而改良派和革命派的分裂也由此開(kāi)始。晚清改良派與革命派的主要分歧在于：一者主張漸進(jìn)改良，一者主張民族革命；一者主張君主立憲，一者主張共和政體。正是在1903年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》一文，對(duì)于盧梭的態(tài)度來(lái)了一個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)變，由贊美變成了批判。梁?jiǎn)⒊θ换谖?，認(rèn)為盧梭來(lái)中國(guó)這些年，并沒(méi)有產(chǎn)生正面的作用，“顧其說(shuō)之大受歡迎于我社會(huì)之一部分者，亦既有年；而所謂達(dá)識(shí)之，其希望之目的，未睹其因此而得達(dá)于萬(wàn)一，而因緣相生之病，則已漸萌芽，漸彌漫一國(guó)中?，F(xiàn)在未來(lái)不可思議之險(xiǎn)象，已隱現(xiàn)出沒(méi)，致識(shí)微者慨焉憂(yōu)之。噫，豈此藥果不適于此病耶？抑徒藥不足以善其后耶？”梁?jiǎn)⒊谋г?，事?shí)上來(lái)自于這樣一個(gè)事實(shí)，即盧梭的思想構(gòu)成了革命共和派的源頭。

在這篇文章中，梁?jiǎn)⒊璨畟愔碇趯?duì)于盧梭進(jìn)行了全面清算。伯倫知理認(rèn)為，欲實(shí)現(xiàn)盧梭所構(gòu)想的民約論，民眾須具備三種條件：一是“其國(guó)民皆可各自離析”；二是“國(guó)民必悉立于平等之地位”，三是“其國(guó)民必須全數(shù)畫(huà)諾”。做到這三點(diǎn)是不可能的，因而盧梭的國(guó)家論是不能成立的。梁?jiǎn)⒊澩畟愔淼恼f(shuō)法，認(rèn)為他“取盧氏之立腳點(diǎn)而摧陷之者也”。至于中國(guó)，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為盧梭的國(guó)家學(xué)說(shuō)更不可能。在他看來(lái)，盧梭之藥在于醫(yī)歐洲過(guò)度干涉之病，而中國(guó)之問(wèn)題恰恰相反，在于過(guò)度散漫。梁?jiǎn)⒊柚诓畟愔淼摹皣?guó)家有機(jī)體說(shuō)”，認(rèn)為中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急不是爭(zhēng)取自由平等，也不是革命，正相反，是鑄就國(guó)民，造成國(guó)家“有機(jī)之統(tǒng)一和有力之秩序”。接下來(lái)，梁?jiǎn)⒊U述了伯倫知理有關(guān)“國(guó)民和民族”的理論，論證中國(guó)排滿(mǎn)革命的不可行。再接下來(lái)，梁?jiǎn)⒊g介紹了伯倫知理和德國(guó)波倫哈克有關(guān)君主立憲與共和政體的政治主張，領(lǐng)悟到共和政體在中國(guó)的不可行，其原因是中國(guó)國(guó)民不具備共和國(guó)民的資格，“譯者曰：吾心醉共和政體也有年，國(guó)中愛(ài)國(guó)踸踔之士一部分，其與吾相印契而心醉共和政體者亦既有年。吾今讀伯、波兩博士之所論，不禁冷水澆背，一旦盡失其據(jù)，皇皇然不知何途之從而可也。如兩博士所述，共和國(guó)民應(yīng)有之資格，我同胞雖一不具，且歷史上遺傳性習(xí)，適與彼成反比例，此吾黨所不能不為諱者也。今吾強(qiáng)欲行之，無(wú)論其行而不至也”。在伯倫知理看來(lái)，盧梭認(rèn)為主權(quán)不在統(tǒng)治者，而在于公民全體，但統(tǒng)一的公民意志是不可能的，由此，“專(zhuān)制君主主權(quán)，流弊雖多，而猶可以成國(guó)；專(zhuān)制國(guó)民主權(quán)，直取已成之國(guó)而渙之耳”。盧梭主權(quán)在民的結(jié)果，最后只能變成部分公民號(hào)稱(chēng)自己代表公意，于是演成大革命之禍。

嚴(yán)復(fù)深諳西學(xué)，早年就宣揚(yáng)盧梭的“天賦人權(quán)”等思想，對(duì)晚清社會(huì)進(jìn)行啟蒙教育?！墩撌雷冎健酚性疲骸胺蜃杂梢谎裕嬷袊?guó)歷古圣賢所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國(guó)國(guó)各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財(cái)物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國(guó)君不能，而其刑禁章條，要皆為此設(shè)耳。”所謂“西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受”，顯然是盧梭“人生而自由”思想的闡發(fā)。嚴(yán)復(fù)在這里追隨盧梭，將自由視為人的天性，雖國(guó)君也不能剝奪，這在當(dāng)時(shí)的晚清社會(huì)無(wú)異于石破天驚之言。正如嚴(yán)復(fù)所指出的，中國(guó)恰恰缺乏這個(gè)傳統(tǒng)，“自由”這個(gè)詞為中國(guó)歷代圣賢所畏懼。在《原強(qiáng)》一文中，嚴(yán)復(fù)提出了西方的“自由平等”觀(guān)，及“以自由為體，以民主為用”的思想。在《辟韓》一文中，嚴(yán)復(fù)再次提出：“民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！”

不過(guò)，到了1906年，在晚清政治“近日將有立憲盛舉”的形勢(shì)下，嚴(yán)復(fù)對(duì)于盧梭的態(tài)度卻發(fā)生了很大的變化。在《政治講義》一文中，嚴(yán)復(fù)指出：在盧梭看來(lái)，政權(quán)有兩種：一種是自上而下的，是為專(zhuān)制統(tǒng)治；另一種是自下而上的，是為民主政體。后一種政體，正是盧梭的《民約論》所主張的，“假使其人其事，與社眾之主義背馳，乃至群情不合者過(guò)半，斯其人義應(yīng)告休，否則逐之可也。此等義法，盧梭《民約》，推勘最詳。自其說(shuō)興，革命風(fēng)潮，因之大起，此所謂國(guó)民無(wú)上之義是已。故挽近歐洲，以民主為最正之治制”。但在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，這種二分法卻是不成立的。他認(rèn)為，權(quán)力都是自下而上的，即便專(zhuān)制政體也是這樣，“見(jiàn)凡專(zhuān)制之君，未有不俟民心之歸，眾情之戴而能立者”。關(guān)鍵在于擁護(hù)者的多少，“其所俟之多寡強(qiáng)弱不同，而即以此判成敗”。因而，盧梭之論是不能成立的，“然則盧梭諸公，分政府為二等：一謂權(quán)發(fā)諸上，一為權(quán)發(fā)諸下者，其義荒矣”。因?yàn)椤皺?quán)未有不發(fā)諸下者也”，所以“獨(dú)治”與“眾治”的區(qū)別也并不存在。進(jìn)一步，自由與否事實(shí)上與民主或?qū)Ｖ普w也并無(wú)關(guān)系，“但考論各國(guó)所實(shí)享自由時(shí)，不當(dāng)問(wèn)其法令之良，亦不當(dāng)問(wèn)其國(guó)政為操于議院民權(quán)，抑操于專(zhuān)制君權(quán)。蓋此等歧異，雖所關(guān)至巨，而實(shí)與自由無(wú)涉”。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，時(shí)人動(dòng)輒將自由與國(guó)富民強(qiáng)，與政體聯(lián)系起來(lái)，是不恰當(dāng)?shù)?。他認(rèn)為，“民之自由與否，其于法令也，關(guān)乎其量，不關(guān)其品也。所問(wèn)者民之行事，有其干涉者乎？得為其所欲為者乎？抑既干涉矣，而法令之施，是否一一由于不得已，而一切可以予民者，莫不予民也。使其應(yīng)曰然，則其民自由。雖有暴君，雖有弊政，其民之自由自若也。使其應(yīng)曰否，則雖有堯舜之世，其民不自由也”。很明顯，嚴(yán)復(fù)態(tài)度的變化，與他評(píng)論立場(chǎng)的變化有關(guān)。當(dāng)年，在他以西學(xué)為參照進(jìn)行社會(huì)批判時(shí)，他會(huì)運(yùn)用“天賦人權(quán)”、自由平等的啟蒙思想。1906年的《政治講義》則是站在立憲政治的角度說(shuō)話(huà)的，因此會(huì)考慮限制自由。有關(guān)于這一點(diǎn)，他在《政治講義》“第五講”的開(kāi)頭說(shuō)得很清楚：西人愛(ài)談民權(quán)自由，國(guó)人也崇拜自由，咸與維新，但是，“獨(dú)惜政治所明，乃是管理之術(shù)。管理與自由，義本反對(duì)。自由者，惟個(gè)人之所欲為；管理者，個(gè)人必屈其所欲為，以為社會(huì)之公益，所謂舍己為群是也”。

值得注意的是，嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中涉及了法國(guó)傳統(tǒng)和英國(guó)傳統(tǒng)的差異。嚴(yán)復(fù)在“第一講”中提到：“須知十八世紀(jì)以前，已有言治不由歷史者，希臘時(shí)如柏拉圖，最后如盧梭。此二人皆諸公所習(xí)知，其言治皆本心學(xué)，或由自然公理，推引而成。是故本歷史言治，乃十九世紀(jì)反正之術(shù)，始于孟德斯鳩，至于今幾無(wú)人不如此矣?！闭f(shuō)的是政治與歷史之關(guān)系，其實(shí)就是政治設(shè)計(jì)的不同方式。柏拉圖、盧梭代表的理性衍推的傳統(tǒng)，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，已經(jīng)被始于孟德斯鳩的經(jīng)驗(yàn)主義的漸進(jìn)變革的英國(guó)傳統(tǒng)所代替。這種始于十九世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的思路，用嚴(yán)復(fù)的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“蓋天生人，予以靈性，本無(wú)與生俱來(lái)預(yù)知之知能。欲有所知，其最初必由內(nèi)籀”?！耙蝗酥啔v有限，故必聚古人與異地人之閱歷為之?！?sup>也即不相信天生理性，而相信經(jīng)驗(yàn)的積累歸納。社會(huì)就像生物一樣，是逐漸進(jìn)化發(fā)展的，“人類(lèi)相合為群，由質(zhì)而文，由簡(jiǎn)入繁，其所以經(jīng)天演階級(jí)程度，與有官生物，有密切之比例。故薩維宜謂國(guó)家乃生成滋長(zhǎng)，而非制造之物。而斯賓塞亦云，人群者，有機(jī)之大物，有生老病死之可言，皆由此義也”。就此而言，盧梭的社會(huì)契約論不過(guò)是主觀(guān)虛構(gòu)的，社會(huì)和國(guó)家只能是進(jìn)化演變的結(jié)果。

到了辛亥革命之后，共和夢(mèng)斷，嚴(yán)復(fù)更有理由譴責(zé)盧梭了。1913年，嚴(yán)復(fù)受梁?jiǎn)⒊s，為《庸言報(bào)》撰寫(xiě)批判盧梭的文章。嚴(yán)復(fù)在給熊純?nèi)绲男胖羞@樣說(shuō)：“昨梁任庵書(shū)來(lái)，苦督為《庸言報(bào)》作一通論。已諾之矣。自盧梭《民約》風(fēng)行，社會(huì)被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實(shí)無(wú)濟(jì)于治，蓋其本源謬也。刻擬草《民約平議》一通，以藥社會(huì)之迷信。報(bào)出，賢者可一觀(guān)之而有以助我。”后來(lái)嚴(yán)復(fù)寫(xiě)出長(zhǎng)篇《民約平議》，發(fā)表于《庸言》1914年第25-26號(hào)合刊上。如果說(shuō)，1903年梁?jiǎn)⒊皇菗?dān)心盧梭的負(fù)面影響，那么1914年的嚴(yán)復(fù)則已經(jīng)在肆意攻擊盧梭的惡劣后果，“《民約論》之出，窮檐委巷，幾于人手一編。適會(huì)時(shí)世，民樂(lè)畔古，而盧梭文辭，又偏悍發(fā)揚(yáng)，語(yǔ)辯而意譯，能使聽(tīng)者入其玄而不自知。此遂見(jiàn)于美之獨(dú)立，法之革命。嗣是以來(lái)，風(fēng)聲所施，社會(huì)岌岌，篤其說(shuō)者，或不惜捐軀喋血，國(guó)量死者以求之。然而經(jīng)百余年，諸種之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。歐美言治之家，于盧梭各有所左右，亦大抵悟其說(shuō)之不可行。顧旋死旋生，生則其禍必有所中”。

在《民約評(píng)議》一文中，嚴(yán)復(fù)列舉出盧梭的三條“大經(jīng)大法”，一一加以批駁。（甲）“民生自由者，其于群為平等”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：新生兒“累然塊肉”，非撫養(yǎng)不能長(zhǎng)大，天生具有種種差異，何來(lái)自由平等？而在中國(guó)，“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，以利國(guó)善群為職志”。（乙）“人人不得有私產(chǎn)業(yè)，凡產(chǎn)業(yè)皆篡者，將不攻而自破矣?！眹?yán)復(fù)認(rèn)為，這一條是空想，“盧梭之說(shuō)，仁則仁矣，而無(wú)如其必?zé)o是也，則奈何欲亂人國(guó)以從之乎？”（丙）“其最重要者，莫若消滅戰(zhàn)勝之權(quán)利。而云物之以兵力而取者，義得以兵力復(fù)奪之?！边@一條嚴(yán)復(fù)也認(rèn)為不符合歷史，“第必如其法，凡人得一切權(quán)利，必待一切人類(lèi)之公許而后成，此不獨(dú)于實(shí)事為難見(jiàn)，即在理想，亦有可疑”。

當(dāng)時(shí)身為革命派的章士釗，立即撰文回?fù)魢?yán)復(fù)對(duì)于盧梭的批評(píng)。章士釗在1914年5月10日《甲寅雜志》第一期以秋桐為名發(fā)表《讀嚴(yán)幾道〈民約平議〉》一文，認(rèn)為“初不宜挾一先入之成見(jiàn)，硬坐盧梭之說(shuō)，鄰于虛誕，遂視為洪水猛獸而排之也”。嚴(yán)復(fù)對(duì)于盧梭三條“大經(jīng)大法”的批判，章士釗一一加以駁回。第一點(diǎn)，章士釗認(rèn)為嚴(yán)復(fù)“由天生之生，轉(zhuǎn)入生育之生，并為一談，以欺庸眾”。第二點(diǎn)，章士釗認(rèn)為，盧梭主張財(cái)產(chǎn)的平等，是“盧梭之于富亦特惡其太甚而已，此觀(guān)于歐洲封建之弊，地主之橫，遽謂其說(shuō)之不當(dāng)有，未免過(guò)當(dāng)”。第三點(diǎn)有關(guān)于權(quán)力和革命，尤其是重點(diǎn)。章士釗認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)以湯武革命為例說(shuō)明征服者的權(quán)力，是不恰當(dāng)?shù)?，“湯武革命，可曰光?fù)，而不可曰征服”。另外，章士釗指出，嚴(yán)復(fù)在批判第三點(diǎn)時(shí)“駁其一而遺其二”，忽略了后面一句，即“以兵力而取者，義得以兵力復(fù)奪之”。他認(rèn)為這一點(diǎn)很重要，“由是湯有諸侯三千，資以黜夏，武有諸侯八百，資以勝殷。正所謂‘義得以力而奪之’，光復(fù)舊物，正指此也，吾中華民國(guó)之所由來(lái)，亦惟此義足自立，是嚴(yán)先生湯武征誅之說(shuō)，盧梭之所樂(lè)聞也”。章士釗以湯武革命為例，以盧梭的理論為依據(jù)，說(shuō)明“中華民國(guó)”的合法性。不過(guò)，章士釗在文章的開(kāi)頭就已經(jīng)指出，“中華民國(guó)”名為共和，實(shí)際上仍是專(zhuān)制，“惟今居反動(dòng)時(shí)代，名為共和，一切惟還乎專(zhuān)制是務(wù)，于是有無(wú)論何國(guó)所不能不備之質(zhì)，而以為貌似共和，不免挾其雷霆萬(wàn)鈞之力，以擠而去之焉”。因此，嚴(yán)復(fù)對(duì)于共和的攻擊，事實(shí)上是攻錯(cuò)了對(duì)象。

有趣的是，革命派雖然批判改良派，擁護(hù)《民約論》，卻并不攻擊進(jìn)化論。革命派并沒(méi)有把進(jìn)化論看成是改良派的專(zhuān)利，而是把進(jìn)化論與革命聯(lián)系到了一起。“革命者，天演之公例也”，鄒容《革命軍》中的這句話(huà)，將進(jìn)化論與革命奇特地結(jié)合起來(lái)。在西方作為英國(guó)傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)的進(jìn)化論，在中國(guó)革命派手里，反倒成了革命的依據(jù)。于是有了革命進(jìn)化論。章太炎相信進(jìn)化論思想，他在《訄書(shū)·族制》中說(shuō)：“夫自然之淘汰，與人為之淘汰，優(yōu)者必勝，而劣者必?cái)?。?sup>但在他心目中，革命是進(jìn)化的手段，《駁康有為論革命書(shū)》有云：“人心之智慧，自競(jìng)爭(zhēng)而后發(fā)生，今日之民智，不必恃他事以開(kāi)之，而但恃革命以開(kāi)之?！薄叭诵倪M(jìn)化，孟晉不已。以名號(hào)言，以方略言，經(jīng)一競(jìng)爭(zhēng)，必有勝于前者。今之廣西會(huì)黨，其成敗雖不可知，要之繼此而起者，必視廣西會(huì)黨為尤勝，可豫言也。然則公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實(shí)補(bǔ)瀉兼?zhèn)渲妓幰??！?sup>孫中山早年研讀進(jìn)化論，十分推崇，認(rèn)為：“自達(dá)爾文之書(shū)出，則進(jìn)化之學(xué)，一旦豁然開(kāi)朗，大放光明，而世界思想為之一變，從此各種學(xué)術(shù)皆歸依于進(jìn)化也?！?sup>不過(guò)，他卻反對(duì)康有為的漸進(jìn)改良，而主張革命“突駕”?？?、梁認(rèn)為“各國(guó)皆由野蠻而專(zhuān)制，由專(zhuān)制而君主立憲，由君主立憲而始共和，次序井然，斷難躥等；中國(guó)今日亦只可為君主立憲，不能躥等而為共和?！睂O中山認(rèn)為：“此說(shuō)也謬”，“是反夫進(jìn)化之公理”。孫中山這里所說(shuō)的進(jìn)化，已經(jīng)走到了英國(guó)傳統(tǒng)的反面。

我們知道，在改良派與革命派的斗爭(zhēng)中，革命派勝出，改良派衰落。革命進(jìn)化論成為1903年至五四時(shí)期的主流話(huà)語(yǔ)。五四以后，革命進(jìn)化論則直接為唯物史觀(guān)、階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)所代替，陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅等人都從進(jìn)化論者轉(zhuǎn)變?yōu)殡A級(jí)論者。代表法俄革命傳統(tǒng)的盧梭《民約論》引領(lǐng)了整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)革命思潮，而代表了19世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的《天演論》卻被“革命”所改編，成了革命進(jìn)化論，由嚴(yán)復(fù)、康梁所代表的英美自由主義傳統(tǒng)從此隱沒(méi)不顯。

在《道德理想國(guó)的破滅》的開(kāi)頭，朱學(xué)勤描繪了盧梭對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)革命的決定性影響，“大學(xué)歷史課堂不斷提及那個(gè)激動(dòng)人心的時(shí)代，使得一代又一代的中國(guó)學(xué)生為之神往，心魂飄蕩；每當(dāng)民族危亡人心動(dòng)蕩的年代，馬賽曲的歌聲總是在知識(shí)分子的救亡曲中首先唱響——塞納河畔飄來(lái)的旋律既融進(jìn)了國(guó)際歌，也融進(jìn)了中華民族的國(guó)歌，它最好不過(guò)地證明：法蘭西風(fēng)格的政治文化已經(jīng)融進(jìn)了中華民族的政治血液、政治性格”。然而，朱學(xué)勤卻是從批判的角度對(duì)盧梭進(jìn)行清理。在他看來(lái)，正是盧梭的召喚，引起了中國(guó)現(xiàn)代一場(chǎng)場(chǎng)血腥的革命。直接引起他批判盧梭的動(dòng)因，是他所經(jīng)歷的文化大革命。朱學(xué)勤自述，他寫(xiě)作這本書(shū)的動(dòng)力是思考這樣一個(gè)問(wèn)題，即“為什么法國(guó)革命與文化革命如此相近？”朱學(xué)勤覺(jué)得這是一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)，于是對(duì)這一議題進(jìn)行了歷史考察，但他只提到了陳寅恪1919年8月31日的日記中對(duì)于中法習(xí)性相近的記錄，還有1973年4月29日的一則顧準(zhǔn)筆記中有關(guān)基督教傳統(tǒng)和共產(chǎn)主義在“至善”追求上的相似說(shuō)法。朱學(xué)勤的《道德理想國(guó)的破滅》一書(shū)，在中國(guó)大陸引起了廣泛的反響，引領(lǐng)了學(xué)界對(duì)于20世紀(jì)革命傳統(tǒng)的重新反思。

與朱學(xué)勤有師生之誼的王元化先生，自述受到朱學(xué)勤這本書(shū)的影響，開(kāi)始進(jìn)行理論回溯。他驚訝地發(fā)現(xiàn)，我們歷來(lái)只知道盧梭的革命思想，卻從來(lái)沒(méi)注意西方自由主義傳統(tǒng)的另外一支，即“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”“蘇格蘭啟蒙學(xué)派”等。他在《對(duì)于“五四”的再認(rèn)識(shí)答客問(wèn)》一文中說(shuō)：“與民主問(wèn)題關(guān)系密切的國(guó)家學(xué)說(shuō)，過(guò)去我們往往只知道一家之言，這就是盧梭的社約論。我們不知道與他同時(shí)的法國(guó)百科全書(shū)派伏爾泰、狄德羅、達(dá)朗貝爾等的學(xué)說(shuō)與他有什么不同，更不知道英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義，如洛克的政府論又和他有什么不同。至于在大陸尚未被介紹的蘇格蘭啟蒙學(xué)派的理論是怎樣，就更加茫茫然了。我們對(duì)這些一概不知不曉，只知道一種盧梭的民主學(xué)說(shuō)，而且就是對(duì)這一種也還是一知半解。甚至連一知半解也談不上。試問(wèn)，以后要建設(shè)我們的民主，又用什么去建設(shè)呢？”晚清以來(lái)一直隱沒(méi)不現(xiàn)的英國(guó)傳統(tǒng)，在差不多一個(gè)世紀(jì)以后，終于被重現(xiàn)發(fā)掘出來(lái)，并讓學(xué)界如獲至寶，成為反省“革命”的知識(shí)根據(jù)。

緊接著1994年出版的朱學(xué)勤的《道德理想國(guó)的破滅》，1995年李澤厚與劉再?gòu)?fù)在香港出版了《告別革命》一書(shū)。后者影響巨大，“告別革命”從此成為批判20世紀(jì)革命傳統(tǒng)的流行術(shù)語(yǔ)。在《告別革命》一書(shū)中，李澤厚提出：他早在1978年就明確地提出了“英國(guó)傳統(tǒng)”與“法國(guó)傳統(tǒng)”的兩種路徑，“早在一九七八年，我就提出‘法國(guó)式’與‘英國(guó)式’之分，我贊成‘英國(guó)式’的改良，不贊成法國(guó)式的、暴風(fēng)驟雨式的大革命，這種革命方式付出的代價(jià)太沉重了”。并且，李澤厚追溯了晚清改良和革命的兩種傳統(tǒng)，認(rèn)為對(duì)此應(yīng)該進(jìn)行重新評(píng)價(jià)：“對(duì)這個(gè)世紀(jì)康有為、梁?jiǎn)⒊透锩傻臓?zhēng)論，現(xiàn)在就不要簡(jiǎn)單地認(rèn)為康梁的主張是錯(cuò)的，我看康有為那種‘君主立憲’‘虛君共和’的思想在當(dāng)時(shí)很有道理，這個(gè)大案似乎可以翻一翻。在臨近這個(gè)世紀(jì)末才能談?wù)撨@個(gè)世紀(jì)初的案，真讓人感到辛酸和滑稽。歷史似乎太無(wú)情了?！?sup>

在將近一個(gè)世紀(jì)的“革命傳統(tǒng)”被質(zhì)疑后，人們才發(fā)現(xiàn)被歷史湮沒(méi)的“英國(guó)傳統(tǒng)”，歷史的確太無(wú)情了。在這湮沒(méi)的過(guò)程中，翻譯的改寫(xiě)無(wú)疑是最初的源頭。在盧梭的《民約論》中，僅僅有一段話(huà)提到，人民有權(quán)利打破自己身上的桎梏、獲得自由，但它并不是《民約論》的主旨?！睹窦s論》本身探討的是合理政治秩序的規(guī)則，并不號(hào)召革命。然而，楊廷棟的譯文卻牢牢抓住了這一句，作為主旨，從人民的自由和權(quán)利出發(fā)，鼓吹推翻專(zhuān)制政府?！短煅菡摗穬H僅強(qiáng)調(diào)了“物競(jìng)天擇”“適者生存”的一面，因而很容易與“革命”聯(lián)系起來(lái)，而進(jìn)化論所具有的漸進(jìn)變化的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的一面，卻沒(méi)有展示出來(lái)。嚴(yán)復(fù)后來(lái)頗為后悔《天演論》的影響，欲以主張社會(huì)有機(jī)演進(jìn)的《君學(xué)肄言》進(jìn)行補(bǔ)救，可惜已晚。嚴(yán)復(fù)在給他人的書(shū)信中指出：“仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學(xué)肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風(fēng)會(huì)已成?！?sup>李澤厚指出：“當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊邮艿谋闶恰娓?jìng)爭(zhēng)’的觀(guān)念，以為中國(guó)就要被淘汰，所以非急劇變化不可。但康、梁都沒(méi)有‘飛躍’的觀(guān)念，所以還比較保守，不贊成革命。我們后來(lái)批判進(jìn)化論的自然演進(jìn)，即和平進(jìn)化的觀(guān)念，強(qiáng)調(diào)殘酷斗爭(zhēng)，你死我活，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化中的所謂‘飛躍’，也就是革命。從理論到實(shí)踐，形成了一整套，久而久之，變成了思維模式，積習(xí)難除了?！笨怠⒘罕救斯倘粵](méi)有“飛躍”的思想，不過(guò)，“生存競(jìng)爭(zhēng)”的壓力卻推導(dǎo)出了革命，由不得他們，進(jìn)化論本身所具有的“和平進(jìn)化”反而受到了批判。

很明顯，《天演論》和《民約論》的翻譯，導(dǎo)致了晚清法國(guó)傳統(tǒng)的壯大，也導(dǎo)致了英國(guó)傳統(tǒng)的湮滅。當(dāng)然，翻譯的誤讀，并非偶然，它植根于歷史與文化的深處。

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9. 嚴(yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言二·廣義》，王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，中華書(shū)局，1986，第1328頁(yè)。
10. 嚴(yán)復(fù)：《天演論·導(dǎo)言五·互爭(zhēng)》，王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，中華書(shū)局，1986，第1334頁(yè)。
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60. 朱學(xué)勤：《道德理想國(guó)的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾·序》，上海三聯(lián)書(shū)店，1994，第11頁(yè)。
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62. 李澤厚：《革命與改良——世紀(jì)性的痛苦選擇》，《李澤厚、劉再?gòu)?fù)對(duì)話(huà)錄：告別革命》，香港天地圖書(shū)公司，1995，第60～61頁(yè)。
63. 李澤厚：《革命與改良——世紀(jì)性的痛苦選擇》，《李澤厚、劉再?gòu)?fù)對(duì)話(huà)錄：告別革命》，香港天地圖書(shū)公司，1995，第68頁(yè)。
64. 嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣?shū)·63》，《嚴(yán)復(fù)集》第三冊(cè)“書(shū)信”，中華書(shū)局，1986，第679頁(yè)。