史學(xué)要論

史學(xué)要論

一、什么是歷史

吾人自束發(fā)受書，一聽見“歷史”這個名辭，便聯(lián)想到《二十四史》《二十一史》《十七史》《史記》《紫陽綱目》《資治通鑒》，乃至Herodotus, Grote諸人作的希臘史等等。以為這些便是中國人的歷史、希臘人的歷史。我們?nèi)缬芯恐袊?、希臘史，便要在這些東西上去研究；這些東西以外，更沒有中國史、希臘史了。但是歷史這樣?xùn)|西，是人類生活的行程，是人類生活的聯(lián)續(xù)，是人類生活的變遷，是人類生活的傳演，是有生命的東西，是活的東西，是進步的東西，是發(fā)展的東西，是周流變動的東西；他不是些陳編，不是些故紙，不是僵石，不是枯骨，不是死的東西，不是印成呆板的東西。我們所研究的，應(yīng)該是活的歷史，不是死的歷史；活的歷史，只能在人的生活里去得，不能在故紙堆里去尋。

不錯，我們?nèi)粝胙芯恐袊臍v史，像那《史記》咧，《二十四史》咧，《紫陽綱目》咧，《資治通鑒》咧，乃至其他種種歷史的紀錄，都是很豐富，很重要的材料，必須要廣搜，要精選，要確考，要整理。但是他們無論怎樣重要，只能說是歷史的紀錄，是研究歷史必要的材料；不能說他們就是歷史。這些卷帙、冊案、圖表、典籍，全是這活的歷史一部分的縮影，而不是這活的歷史的本體。這活的歷史，固屹然存在于這些故紙陳編的堆積以外，而有他的永續(xù)的生命。譬如我們要想研究中國，或是日本，固然要盡量搜集許多關(guān)于中國或日本的記載與著作，供我們研究的材料；但不能指某人所作的現(xiàn)代中國，說這就是中國，指某人所作的現(xiàn)代日本，說這就是日本。我們要想研究列寧，或是羅素，固然要盡量搜集許多關(guān)于列寧或羅素的記載與著作，供我們研究的資料；但不能指某人所作的列寧傳，說這就是列寧，某人所作的羅素傳，說這就是羅素。那記載中國或日本的事物的編冊以外，儼然有個活的中國、活的日本在；那列寧或是羅素的傳記以外，儼然有個活的列寧、活的羅素在。準此以推，許多死的紀錄、典籍、表冊、檔案以外，亦儼然有個活的歷史在。從前許多人為歷史下定義，都是為歷史的紀錄下定義，不是為歷史下定義；這種定義，只能告我們以什么構(gòu)成歷史的紀錄、歷史的典籍；不能告我們以什么是歷史。我們當于此類紀錄以外，另找真實的歷史、生活的歷史。

什么是活的歷史，真的歷史呢？簡明一句話，歷史就是人類的生活并為其產(chǎn)物的文化。因為人類的生活并為其產(chǎn)物的文化，是進步的，發(fā)展的，常常變動的；所以換一句話，亦可以說歷史就是社會的變革。這樣說來，把人類的生活整個的縱著去看，便是歷史；橫著去看，便是社會。歷史與社會，同其內(nèi)容，同其實質(zhì)，只是觀察的方面不同罷了。今欲把歷史與社會的概念弄得明明白白，最好把馬克思（Karl Marx）的歷史觀略述一述。馬克思述他的歷史觀，常把歷史和社會關(guān)聯(lián)在一起；縱著看人間的變遷，便是歷史；橫著看人間的現(xiàn)在，便是社會。馬克思的歷史觀，普通稱為唯物史觀，又稱為經(jīng)濟的歷史觀。唯物史觀的名稱，乃是馬克思的朋友恩格斯（Engles）在一八七七年開始用的。在一八四八年的《共產(chǎn)黨宣言》里，和在一八六七年出版的《資本論》第一卷里，都含著唯物史觀的根本原理；而公式的發(fā)表出來，乃在一八五九年的經(jīng)濟學(xué)批評的序文。在此序文里，馬克思似把歷史和社會對照著想。他固然未用歷史這個名辭，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革便是歷史。換言之，把人類橫著看就是社會，縱著看就是歷史。譬之建筑，社會亦有基址與上層：社會的基址，便是經(jīng)濟的構(gòu)造，——即是經(jīng)濟關(guān)系——馬克思稱之為物質(zhì)的，或人類的社會的存在；社會的上層，便是法制、政治、宗教、倫理、哲學(xué)、藝術(shù)等，馬克思稱之為觀念的形態(tài)，或人類的意識。基址有了變動，上層亦跟著變動，去適應(yīng)他們的基址。從來的史學(xué)家，欲單從社會的上層說明社會的變革，——歷史——而不顧社會的基址；那樣的方法，不能真正理解歷史。社會上層，全隨經(jīng)濟的基址的變動而變動，故歷史非從經(jīng)濟關(guān)系上說明不可。這是馬克思的歷史觀的大體。他認橫著去看人類，便是社會；縱著去看人類，便是歷史。歷史就是社會的變動。以經(jīng)濟為中心縱著考察社會變革的，為歷史學(xué)；對于歷史學(xué)，橫著考察社會的，推馬克思的意思，那便是經(jīng)濟學(xué)，同時亦是社會學(xué)。

依上所述，歷史既是整個的人類生活，既是整個的社會的變革；那么凡是社會生活所表現(xiàn)的各體相，均為歷史的內(nèi)容所涵括。因為文化是一個整個的，不容片片段段的割裂。文化生活的各體態(tài)、各方面，都有相互結(jié)附的關(guān)系；不得一部分一部分的割裂著看，亦不得以一部分的生活為歷史內(nèi)容的全體。普通一說歷史，便令人想是說社會上的政治、法律和經(jīng)濟，其實道德、學(xué)術(shù)、宗教、倫理等等，所謂文化的理想，亦莫不應(yīng)包含在歷史以內(nèi)。說歷史只是政治、法律和經(jīng)濟，已經(jīng)算是狹隘了。還有一派史學(xué)家，只認政治的歷史為歷史，此外的東西似乎都不包括于歷史以內(nèi)。他們認以政治為中心縱著考察社會變遷的，是歷史學(xué)。像那福利曼（Freeman）說：“歷史是過去的政治，政治是現(xiàn)在的歷史?！本褪沁@種觀念。以政治為中心，即是以國家為中心；國家的行動，每依主權(quán)者的行動而表現(xiàn)；故結(jié)局他們認以主權(quán)者或關(guān)系主權(quán)者的行動為中心以考察社會的變遷的，為歷史學(xué)。中國舊史，其中所載，大抵不外帝王爵貴的起居、一家一姓的譜系；而于社會文化方面，則屏之弗錄。這樣的史書，就是本于歷史只是政治，政治只是主權(quán)者的行動的見解而成的。馬克思認以經(jīng)濟為中心縱著考察社會變革的，為歷史學(xué)；則對于歷史學(xué)橫著考察社會的，乃為經(jīng)濟學(xué)，同時亦是社會學(xué)。由此類推，這一派的歷史家，既認以政治為中心縱著考察社會變革的，為歷史學(xué)；則對于歷史學(xué)橫著考察社會的，亦應(yīng)該為政治學(xué)，同時亦是社會學(xué)。但在事實上，他們并未想到此點。他們并不注意政治學(xué)、社會學(xué)，在學(xué)問上的性質(zhì)如何。這一派的歷史觀與馬克思的歷史觀相同的點有二：（一）同認歷史為社會的變革；（二）同認歷史學(xué)的目的，在與自然科學(xué)相等，發(fā)見因果律。政治史觀派雖有此與馬克思相同的二點，其說亦終是站不住。因為政治是次級的，是結(jié)果不是原因，不能依此求得歷史上的因果律。馬克思所以主張以經(jīng)濟為中心考察社會的變革的原故，因為經(jīng)濟關(guān)系能如自然科學(xué)發(fā)見因果律。這樣子遂把歷史學(xué)提到科學(xué)的地位。一方面把歷史與社會打成一氣，看作一個整個的；一方面把人類的生活及其產(chǎn)物的文化，亦看作一個整個的；不容以一部分遺其全體或散其全體。與吾人以一個整個的活潑潑的歷史的觀念，是吾人不能不感謝馬克思的。

這樣講來，我們所謂活的歷史，不是些寫的紀的東西，乃是些進展的行動的東西。寫的紀的，可以任意始終于一定的范圍內(nèi)；而歷史的事實的本身，則永遠生動無已。不但這整個的歷史是活的東西，就是這些寫入紀錄的歷史的事實，亦是生動的、進步的、與時俱變的。只有紀錄的卷帙冊籍，是印版的、定規(guī)的。紀錄可以終結(jié)的，紀入紀錄的歷史事實則沒有終結(jié)；紀錄是可以完全的（在理論上是可以完全的，在事實上則完全的亦極少）。紀入紀錄的歷史事實，則沒有完全。不但那全個的歷史正在那里生動，就是一個一個的歷史的事實亦天天在那里翻新。有實在的事實，有歷史的事實：實在的事實，雖是一趟過去，不可復(fù)返的；但是吾人對于那個事實的解喻，是生動無已的、隨時變遷的，這樣子成了歷史的事實。所謂歷史的事實，便是解喻中的事實。解喻是活的，是含有進步性的；所以歷史的事實，亦是活的，含有進步性的。只有充分的紀錄，不算歷史的真實；必有充分的解喻，才算歷史的真實。歷史的真實，亦只是暫時的，要時時定的，要時時變的；不是一成不變的。歷史的真實，有二意義：一是說曾經(jīng)遭遇過的事的紀錄是正確的；一是說關(guān)于曾經(jīng)遭遇過的事的解喻是正確的。前者比較的變動少，后者則時時變動。解喻是對于事實的知識，知識是天天增長的，天天擴大的，所以解喻是天天變動的。有實在的過去，有歷史的過去：實在的過去，是死了，去了；過去的事，是做了，完了；過去的人，是一瞑長逝，萬劫不返了；在他們有何變動，是永不可能了；可以增長擴大的，不是過去的本身，乃是吾人關(guān)于過去的知識。過去的人或事的消亡，成就了他們的歷史的存在；自從他們消亡的那一俄頃，吾人便已發(fā)見之于吾人想象中，保藏之于吾人記憶中；他們便已生存于吾人的記憶中、想象中了。吾人保藏之愈益恒久，即發(fā)見之愈益完全，即解喻之愈益真切。實在的孔子死了，不能復(fù)生了，他的生涯、境遇、行為，絲毫不能變動了；可是那歷史的孔子，自從實在的孔子死去的那一天，便已活現(xiàn)于吾人的想象中，潛藏于吾人記憶中，今尚生存于人類歷史中，將經(jīng)萬劫而不滅。漢唐時代人們想象中的孔子，與宋明時代人們想象中的孔子，已竟不同了；宋明時代人們想象中的孔子，與現(xiàn)代人們想象中的孔子，又不同了；十年以前，我自己想象中的孔子，與今日我自己想象中的孔子，亦不同了。所以孔子傳、基督傳、釋迦牟尼傳、穆罕默德傳，不能說不要重作。沒有一個歷史事實，能有他的完滿的歷史；即沒有一個歷史事實，不要不斷的改作。這不是因為缺乏充分的材料，與特殊的天才；乃是因為歷史的事實本身，便是一個新史產(chǎn)生者。一時代有一時代比較進步的歷史觀，一時代有一時代比較進步的知識；史觀與知識不斷的進步，人們對于歷史事實的解喻自然要不斷的變動。去年的真理，到了今年，便不是真理了；昨日的真理，到了今日，又不成為真理了。同一歷史事實，昔人的解釋與今人的解釋不同；同一人也，對于同一的史實，昔年的解釋與今年的解釋亦異。此果何故？即以吾人對于史實的知識與解喻，日在發(fā)展中，日在進步中故。進化論的歷史觀，修正了退落說的歷史觀；社會的歷史觀，修正了英雄的歷史觀；經(jīng)濟的歷史觀，修正了政治的歷史觀；科學(xué)的歷史觀，修正了神學(xué)的歷史觀。從前的史書，都認天變地異與神意有關(guān)，與君德有關(guān)；現(xiàn)在科學(xué)昌明，知道日食一類的事，是天體運行中自然的現(xiàn)象，既不是什么災(zāi)異，亦不關(guān)什么神意，更不關(guān)什么君德了。從前的史書，都認火的發(fā)見、農(nóng)業(yè)及農(nóng)器的發(fā)明、衣服的制作，為半神的圣人，如燧人氏、神農(nóng)氏等的功德；都認黃虞時代，為黃金時代；而由進化論及進步論的史觀以為考察，此等重大的發(fā)見，實為人類生活一點一點的進步的結(jié)果：在原人時代，不知幾經(jīng)世紀，幾經(jīng)社會上的多數(shù)人有意無意中積累的發(fā)見與應(yīng)用的結(jié)果，始能獲享用此文明利器。舊史以之歸于幾個半神的圣人的功德，寧能認為合理？前人為孔子作傳，必說孔子生時有若何奇異祥瑞的征兆，把西狩獲麟一類的神話，說得天花燦爛；我們?nèi)粼诂F(xiàn)今為孔子作傳，必要注重產(chǎn)生他這思想的社會背景，而把那些荒正不經(jīng)的神話一概刪除。本著這一副眼光去考察舊史，必定忍不住要動手改作。一切的歷史，不但不怕隨時改作，并且都要隨時改作。改作的歷史，比以前的必較近真。Grote作的希臘史，比Herodotus的希臘史真確的多，就是這個原故。這不是Grote的天才，比Herodotus的天才高；亦不是Herodotus比Grote愛說謊；時代所限，無可如何。Herodotus在他的時代，他只能作到那個地步，再不能更進了；Grote在他自己的時代，固然算是盡其最善，但亦不能說是作到完全。我們固然不能輕于盲拜古人，然亦不可輕于嘲笑古人。歷史要隨著他的延長、發(fā)展，不斷的修補，不斷的重作。他同他的前途發(fā)展的愈長，他的過去的真實為人們所認識的，愈益明確。中國古人有句話，叫做“溫故知新”。普通的解釋，就是一面來溫故，一面去知新；溫故是一事，知新又是一事。但這句話要應(yīng)用在史學(xué)上，便是一件事。溫故是知新的手段，知新是溫故的目的。改作歷史，重新整理歷史的材料，都是溫故的工夫。在這溫的工作中，自然可以得到許多的新知。我們還可以把這句倒裝過來說，“知新溫故”，這就是說拿我們?nèi)招略庐愃M步的知識，去重作歷史?！肮省钡氖鞘聦?，“新”的是知識。人們對于實在的事實的認識，終不能完全，所以要不斷的溫；人們對于事實的認識，是一天一天的進步，所以以此去不斷的溫故的事實，亦必不斷的有些新見解涌現(xiàn)出來。這樣子我們認識了這永續(xù)生存的歷史。我們可以用幾句最明了的話，說出什么是歷史：

“歷史不是只紀過去事實的紀錄，亦不是只紀過去的政治事實的紀錄。歷史是亙過去、現(xiàn)在、未來的整個的全人類生活。換句話說，歷史是社會的變革。再換句話說，歷史是在不斷的變革中的人生及為其產(chǎn)物的文化。那些只紀過去事實的紀錄，必欲稱之為歷史，只能稱為記述歷史，決不是那生活的歷史?！?/p>

二、什么是歷史學(xué)

在今日尋歷史的真義，雖如上述；而歷史這個名辭的起源，則實起于紀錄。漢文的“史”，其初義即指秉持典冊，職掌記事者而言，再轉(zhuǎn)而有紀錄的意義?！皻v史”在英語為History，在法語為Histoire，在義大利語為Storia，三者同出于希臘語及臘丁語的Historia，其初義本為“問而知之”；由是而指把問而知之的結(jié)果寫錄出來的東西亦云，遂有紀錄的意義了?！皻v史”在德語為Geschichte，在荷蘭語為Geschiedenis，有“發(fā)生的事件”的意義。綜起來看，“歷史”一語的初義，因國而異；而行用既久，滋義甚多，則中國與歐洲諸國同然。但是概括觀之，“歷史”一語的初義，都是指事件的紀錄而言，足證歷史學(xué)的起源，實起于紀錄的歷史。紀錄的歷史，是由記可以流傳后世的言行而發(fā)生出來的；然其所以記的動機則不必相同：或為使其言行、功業(yè)，及其所造的事變，永垂諸世勿使湮沒；或?qū)⒁怨┱紊系膮⒖?，俾為后世的模范與戒鑒；或以滿足人們的好奇心，以應(yīng)其知過去明事物的來歷的自然的要求；或以滿足其欲知邦家種姓的盛衰興亡，非常人物的言行經(jīng)歷及其運命的興味。而其所記的事，又必是有些地方具有特異的性質(zhì)的：譬如現(xiàn)于水平上的島嶼，聳于云際的山岳，最易惹人們的注意；尋?，嵭嫉氖?，則恒不見于紀錄。然此種見解，非可適用于今日的歷史的情形；欲適用之，則必須附以新解釋。今日的歷史，不但記述偶然發(fā)生的事變，而且記述狀態(tài)的變遷與沿革；不惟注意例外異常的情形，抑且注意普通一般的事象。歷史總是記述以何理由惹人注意的事，至于如何的事才惹人注意，則今古不同。此處所云的歷史，是說記述的歷史。此類的歷史，原是現(xiàn)實發(fā)生的各個情形的記述，故其本來的性質(zhì)，不在就某種事實或?qū)ο蠖鵀橐话愕难芯浚髌湫再|(zhì)，究其理法；而在就一一實際的情形，詳其顛末，明其來歷。即在今日，普通的歷史方猶保存此本來的性質(zhì)；然而今日史學(xué)所達的進程，則已不止于單為各個情形的記述與說明。比較的研究，在史學(xué)上曾被試用，而歷史理論的研究，其目的尤在為關(guān)于歷史事實一般的說明。

今人一言歷史的研究，輒解為沿革的研究，這就是因為認歷史是述事物的來歷，明其變遷沿革的經(jīng)過者。通俗談話，“歷史的”這一個形容，表示幾種意義，因用的時地不同，而意義亦從之各異：有時單有“過去的”的意味，有時更含有“可記憶的”即“顯著”“卓越”“可傳于后世”的意味，如稱某人為“歷史的”人物，即是此例。把他當作學(xué)術(shù)上的用語，就是表明一種考察事物的觀察法。這種觀察法，專尋事物的起源，及過去的變遷、沿革；簡單說，于生成發(fā)展的關(guān)系考察事物，答怎樣成了這樣的問題，即是歷史的考察法。今日論史學(xué)的性質(zhì)，首當注意者，乃為專就生成發(fā)展上所研究的事情，即其考察法的“歷史的”事情。雖然，只此不能說算是把史學(xué)的性質(zhì)能夠充分的明確的決定了。因為史學(xué)固有一定的考察法，史學(xué)亦有一定的對象。所謂歷史考察法，不只能用于人事，即于自然現(xiàn)象，亦能適用之：譬如講地球的發(fā)達，考生物的由來，亦可以說是一種歷史的考察；然而那樣的研究，不能認為屬于史學(xué)的范圍。史學(xué)非就一般事物而為歷史的考察者，乃專就人事而研究其生成變化者。史學(xué)有一定的對象。對象為何？即是整個的人類生活，即是社會的變革，即是在不斷的變革中的人類生活及為其產(chǎn)物的文化。換一句話說，歷史學(xué)就是研究社會的變革的學(xué)問，即是研究在不斷的變革中的人生及為其產(chǎn)物的文化的學(xué)問。

人以個體而生存，又于種種團體而生存；故人生有為個體的生存，有為團體的生存。人的團體的生存，最顯著的例，即是國民的生存；今日史學(xué)所研究的主要問題，似為國民的生存的經(jīng)歷。記述為個人生存的經(jīng)歷者，謂之傳記；討究文化的發(fā)展者，謂之人文史，亦曰文化史；傳記與文化史，雖均為歷史的特別種類，然而個人經(jīng)歷與文化發(fā)展的研究，亦不能說不是史學(xué)范圍以內(nèi)的事。有人說，史學(xué)是專研究關(guān)于團體的生活者，而不涉及個人的生活。是亦不然，個人生活與團體生活，均于其本身有相當?shù)膬r值。團體生活的榮枯興衰，固為吾人所急欲知，所急欲解喻者；而個人的經(jīng)歷與運命，又何嘗不一樣的感有此興味？此等要求，蓋為吾人自然的要求。且個人生活的研究，不但于其本身有必要；即為團體生活的研究，有時亦非研究個人生活不可。蓋個人為構(gòu)成團體的要素，個人的活動為團體生活的本源，個人在團體的生活中，實亦有其相當?shù)挠绊?，即亦有其相當?shù)囊饬x，故史學(xué)不能全置個人于度外。我們固然不迷信英雄、偉人、圣人、王者，說歷史是他們造的，尋歷史變動的原因于一二個人的生活經(jīng)歷，說他們的思想與事業(yè)有旋乾轉(zhuǎn)坤的偉力；但我們亦要就一二個人的言行經(jīng)歷，考察那時造成他們思想或事業(yè)的社會的背景。舊歷史中，傳記的要素頗多，今日的史學(xué)，已不那樣的重視個人的傳記；因為團體的生活，在歷史上的意義漸次加重了。然為團體生活的研究，似仍有為傳記的研究的必要。

人事的生成發(fā)展，不能說不能為演繹的推理的論究，即設(shè)某種假設(shè)，在其假設(shè)之下看如何進行。此種研究法，亦非不可試行于史學(xué)；不過史學(xué)發(fā)展的徑路，當初只是沿革的研究，直到今日，才漸知為推理的研究；所以人們多認史學(xué)是以事實的研究——沿革的研究——為主的。史學(xué)由各個事實的確定，進而求其綜合。而當為綜合的研究的時頃，一方欲把事實結(jié)配適宜，把生成發(fā)展的經(jīng)過活現(xiàn)的描出，組之，成之，再現(xiàn)之；于他一方，則欲明事實相互的因果關(guān)系，解釋生成發(fā)展的歷程。由第一點去看，可說史學(xué)到某程度，其研究的本身含有藝術(shù)的性質(zhì)（不獨把歷史研究的結(jié)果用文學(xué)的美文寫出來的東西是藝術(shù)的作品，就是歷史研究的本身亦含有藝術(shù)的性質(zhì)）。由第二點去看，史學(xué)的性質(zhì)，與其他科學(xué)全無異趣。實在說起來，所謂事實的組成描出，即在他種科學(xué)，亦須作此類的工夫到某程度；所以到某程度含有藝術(shù)性質(zhì)的事，亦不獨限于史學(xué)，即在地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)等，亦何嘗不然？

今日的歷史學(xué)，即是歷史科學(xué)，亦可稱為歷史理論。史學(xué)的主要目的，本在專取歷史的事實而整理之，記述之；嗣又更進一步，而為一般關(guān)于史的事實之理論的研究，于已有的記述歷史以外，建立歷史的一般理論。嚴正一點說，就是建立歷史科學(xué)。此種思想，久已廣布于世間，這實是史學(xué)界的新曙光。

這種嚴正的歷史科學(xué)，實際上今尚未能完成其整齊的系統(tǒng)。一般人對于歷史科學(xué)的觀念，仍極泛漠：此種學(xué)問所當究論的問題，究竟為何？似尚未有明確的決定。且歷史科學(xué)（即歷史理論）若果成立，他與歷史哲學(xué)亦必各有其判然當守的界域；直到如今，二者之間并未有明了的界域可守，以致名辭互用，意義混同，律以治學(xué)明界的道理，似宜加以分別才是。

歷史科學(xué)能否于最近的將來完成他的系統(tǒng)？歷史科學(xué)一旦成立，果為如何的性質(zhì)？歷史科學(xué)與歷史哲學(xué)，究有若何的關(guān)系？其界域若何？其考察法的相異何在？歷史科學(xué)所當研究的事實為何？這都是治史學(xué)者所當加意研考的問題。

史學(xué)原以歷史的事實即是組成人類經(jīng)歷的諸般事實為研究的對象，故調(diào)查特殊的歷史的事實而確定之，整理之，記述之，實為史學(xué)的重要職分。就歷史的事實為科學(xué)的研究，誠不可不基于就特殊情形所為事實的觀察與征驗；故特殊史實的精查，乃為史學(xué)家的要務(wù)。然史學(xué)家固不是僅以精查特殊史實而確定之，整理之，即為畢乃能事；須進一步，而于史實間探求其理法。學(xué)者于此，則有二說：一說謂史家的職分，不僅在考證各個特殊的史實，以求其明確；而尋史實相互的聯(lián)絡(luò)，以明其因果的關(guān)系，固亦為必要。然考其聯(lián)絡(luò)，明其因果關(guān)系，以解釋史實，說明其發(fā)達進化云者，不過是說單就特殊事例的本身所當作的事；至于綜合全般的歷史以求得一普遍的理法，則非史家所有事。一說則謂史家的職分，不僅在就特殊事例的本身解釋史實，更須匯類種種史實，一一類別而為比較，以研究古今東西全般歷史的事實，為一般的解釋，明普遍的理法，正為史學(xué)家的要務(wù)。從第一說，則史學(xué)家的任務(wù)，既不僅在特殊史實的確定，復(fù)不在討究事實的一般性質(zhì)理法；而在于特殊史實的確定以外，就特殊事例為推理的考察，以解釋之，說明之。從第二說，則史學(xué)于特殊事實的考證，固宜有濃厚的興趣，考察在一一現(xiàn)實的時會，史實如何顯現(xiàn)？一般的性質(zhì)、理法，則各別事情之下，如何各別以為發(fā)露？而猶不止此，實際于種種形態(tài)，于一一現(xiàn)實的時會，所顯諸般史實的普通形式、性質(zhì)、理法，一般的施以討究，而抽象的表明之，亦為當然屬于史學(xué)的任務(wù)。由是言之，史學(xué)不但就特殊事例為推理的考察，并當關(guān)于一般為理論的研究。從第一說，則史學(xué)與其他諸科性質(zhì)迥異，而為一種特別的學(xué)問；從第二說，則史學(xué)實為與其他科學(xué)同性質(zhì)同步調(diào)的東西。史學(xué)之當為一種科學(xué)，在今日已無疑義，不過其發(fā)達尚在幼稚罷了。今日史學(xué)的現(xiàn)狀，尚在努力為關(guān)于事實的考證；而其考證，亦只為以欲明此特殊事例的本身為目的的考證，并非以此為究明一般性質(zhì)理法的手段的考證。由這一點去看，第一說似恰適應(yīng)于今日歷史學(xué)問的現(xiàn)狀。然知識學(xué)問，是進步的、發(fā)展的，斷無停滯于一境，毫無發(fā)展進步的道理。研究史學(xué)的人，亦不可自畫于此之一境，而謂史學(xué)不能儕于科學(xué)之列，置一般的理論于史學(xué)的范圍外，而單以完成記述的歷史為務(wù)。各種學(xué)問的發(fā)展，其進展的程級，大率相同：大抵先注意各個特殊事實而確定之，記述之；漸進而注意到事實的相互關(guān)系，就各個情形理解之，說明之；再進而于理解說明各個事實以外，又從而概括之，推論之，構(gòu)成一般關(guān)于其研究的系統(tǒng)的理論。史學(xué)發(fā)展的途程，亦何能外是？史學(xué)方在幼稚的時期，剛剛達到就各個事實而為解釋說明的地步，自與其他已經(jīng)達到概括的為理論的研究的科學(xué)不同。但此之不同，是程度上的不同，不是性質(zhì)上的不同；是史學(xué)的幼稚，不是史學(xué)的特色；只能說史學(xué)的發(fā)展，尚未達到與其他科學(xué)相等的地步，不能說史學(xué)的性質(zhì)及觀察點，與其他科學(xué)根本相異。

史學(xué)既與其他科學(xué)在性質(zhì)上全無二致，那么歷史科學(xué)當然可以成立。史學(xué)的要義有三：（一）社會隨時代的經(jīng)過發(fā)達進化，人事的變化推移，健行不息。就他的發(fā)達進化的狀態(tài)，即不靜止而不斷的移動的過程以為考察，是今日史學(xué)的第一要義。（二）就實際發(fā)生的事件，一一尋究其證據(jù)，以明人事發(fā)展進化的真相，是歷史的研究的特色。（三）今日歷史的研究，不僅以考證確定零零碎碎的事實為畢乃能事；必須進一步，不把人事看作片片段段的東西；要把人事看作一個整個的、互為因果、互有連鎖的東西去考察他。于全般的歷史事實的中間，尋求一個普遍的理法，以明事實與事實間的相互的影響與感應(yīng)。在這種研究中，有時亦許要考證或確定片片段段的事實，但這只是為于全般事實中尋求普遍理法的手段，不能說這便是史學(xué)的目的。

有些人對于史學(xué)是否為一種科學(xué)的問題，終是有些懷疑。他們說歷史的學(xué)問所研究的對象，在性質(zhì)上與自然科學(xué)等大異其趣，故不能與其他科學(xué)同日而語。蓋人事現(xiàn)象，極其復(fù)雜，每一現(xiàn)象的發(fā)生，大抵由種種原因湊合而動，種種事情，皆有交感互應(yīng)的關(guān)系。于一一時會，人類的心理有甚不定的要素存在，其理法不易尋測，其真實的因果關(guān)系，不易爬梳；故學(xué)者說歷史是多元的，歷史學(xué)含有多元的哲學(xué)，今欲于多元的歷史的事實發(fā)見普遍的原則或理法，終屬難能，因之史學(xué)一般理論的構(gòu)成，亦殊不易。此等論難，亦未嘗無幾分真理，顧吾人所謂史學(xué)，與其他諸科學(xué)同其性質(zhì)一其步調(diào)者，亦只是就其大體而言。各種科學(xué)，隨著他的對象的不同，不能不多少具有其特色；而況人事科學(xué)與自然科學(xué)不可全然同視，人事科學(xué)的史學(xué)與自然科學(xué)自異其趣。然以是之故，遽謂史學(xué)缺乏屬于一般科學(xué)的性質(zhì)，不能概括推論，就一般史實為理論的研究，吾人亦期期以為不可。人事現(xiàn)象的復(fù)雜，于研究上特感困難，亦誠為事實；然不能因為研究困難，遽謂人事科學(xué)全不能成立，全不能存在。將史實匯類在一起，而一一抽出其普通的形式，論定其一般的性質(zhì)，表明普遍的理法，又安見其不能？且在心性的學(xué)問，如心理學(xué)，及經(jīng)濟學(xué)、法律學(xué)等人文諸科學(xué)，頗極發(fā)達，各就其所研究的對象，為一般理論的研究的今日；而猶以人事現(xiàn)象復(fù)雜難測為理由，主張就史實為一般理論的研究之不可能，真令人百思不得其解了。世界一切現(xiàn)象，無能逃于理法的支配者。人事界的現(xiàn)象，亦不能無特種的理法，惟俟史家去發(fā)見他，確定他了。況且依概括的推論以明一般的理法，較之就各個特殊情形一一討究其湊合而動的種種原因，其事或尚較易。就各個特殊現(xiàn)實的情境，充分的與以解釋與說明，史學(xué)亦既冒種種困難而為之；今于超乎隨著各個事例而起的復(fù)雜錯綜的關(guān)系以外，而就全般考其大體以為理解，論者乃視此比較容易的事為不可能，寧非異事？且我們所謂一般的理法，自指存于人事經(jīng)歷的理法而言，非謂于各個特殊事例，常以同一普遍的形態(tài)反復(fù)表現(xiàn)。在現(xiàn)實各個特殊的時會，種種事情紛紜纏繞，交感互應(yīng)，實足以妨礙一般的理法以其單純的形態(tài)以為表現(xiàn)。以是之故，此理法常僅被認為一定的傾向。此一定的傾向，有時而為反對的勢力所消阻。雖然，此理法的普遍的存在，固毫不容疑，不過在人事關(guān)系錯綜復(fù)雜之中，不易考察罷了。

依上所述，我們知道史學(xué)的目的，不僅在考證特殊史實，同時更宜為一般的理論的研究；于專以記述論究特殊史實的記述歷史以外，尚有討論一般的性質(zhì)理法的歷史理論，亦不可不成立。歷史理論與記述歷史，都是一樣要緊。史學(xué)家固宜努力以求記述歷史的整理，同時亦不可不努力于歷史理論的研求。而今觀于實際，則治史學(xué)者，類多致其全力于記述歷史的整理，而于一般史實理論的研究，似尚置之度外；即偶有致力于此者，其成功亦甚微小，以致歷史科學(xué)尚未充分發(fā)展至于成形。固然，關(guān)于考證各個史實的研究，雖在今日，仍不可忽視；因為歷史的事實，總是在發(fā)展中，進步中，沒有一個歷史是完成的。一個紀錄的本身，可以始終于一定的范圍作一結(jié)束，而其所紀錄的史實，則常須隨著人們的新智識、新發(fā)見，加以改正；所以記述歷史，亦要不斷的改作才是。今日關(guān)于考證各個史實的研究，雖然有顯著的進步；然就大體上看，猶有極重要的事實遺剩下來，未能充分的以為討究者，尚不在少；人們所最欲確知而不得其證據(jù)者，尚不在少；以是知學(xué)者對此之努力，仍不可一日懈。且各個事實的考證，實為一般理論的研究必要的材料。必各個事實的考察，比較的充分施行；而后關(guān)于普遍的理法的發(fā)見，始能比較的明確。有確實基礎(chǔ)的一般理論，必于特殊事實的研究有充分的準備始能構(gòu)成。于各個事實的研究多尚未能作到比較的充分的今日，而望歷史理論的系統(tǒng)完全成立，實在是很難。故在今日，于一般理論必要的準備未成的時候，不能認有確實基礎(chǔ)的一般理論完全構(gòu)成?？茖W(xué)不是一朝一夕之間即能完成他的系統(tǒng)的。歷史科學(xué)的系統(tǒng)，其完成亦須經(jīng)相當?shù)臍q月，亦須賴多數(shù)學(xué)者奮勉的努力。有志于歷史理論的研究者，宜先立關(guān)于其結(jié)構(gòu)的大體計劃，定自己所當研究的范圍，由與記述史家不同的立腳點，自選材料，自查事實。歷史理論家欲圖歷史理論的構(gòu)成，必須抱著為構(gòu)成歷史理論的準備的目的，自己另下一番工夫去作特殊事實的研究。這樣子研究的結(jié)果，才能作歷史理論的基礎(chǔ)。同時又須采用生物學(xué)、考古學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)及人文科學(xué)等所研究的結(jié)果，更以證驗于記述歷史，歷史理論的研究，方能作到好處。今日一般所作的關(guān)于特殊事實的研究，乃是專為整理記述歷史而下的工夫，合于此目的者便去研究，否者則不蒙顧及。于為整理記述歷史毫無必要的事實，容或于構(gòu)成歷史理論非常的要緊；而且同一的事實，在理論史家看來，其觀察法與記述歷史家不同，必須立在他的特別立腳點以新方法為新研究，方于自己的企圖有所裨益。然則為整理普通記述歷史所要確定的各個事實，即悉為充分的調(diào)查與確定；以供之于理論史家，那樣的材料，亦于理論史家無直接的效用。所以理論史家為自己的企圖的便利起見，不能不自己下手去作特殊事實的研究；或于記述史家所未顧及的事實加以考證，或于記述史家所曾考證的事實，更依自己的立腳點用新方法以為考察；當自辟蹊徑，不當依賴他人；這樣的研究下去，歷史理論即歷史科學(xué)，終有完全成立的一日。歷史理論實為政治學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)直接的基礎(chǔ)，故史學(xué)的成立，于人生修養(yǎng)上很有關(guān)系。即于記述歷史的研究，亦能示之以軌律，俾得有所準繩，其裨益亦非淺鮮。真摯的史學(xué)者，幸共奮勉以肩負此責任！

三、歷史學(xué)的系統(tǒng)

論到此處，我們要論一論歷史理論的系統(tǒng)是由些什么部分組成的了。前邊說過，歷史理論是以一般就種種史的事實研究其普通的性質(zhì)及形式，以明一以貫之的理數(shù)為目的的。史的事實為何？簡約言之，便是構(gòu)成人類經(jīng)歷的諸般事實。在歷史理論上所研究考察的事物全體，即是此人類生活的經(jīng)歷。此處所謂人類生活的經(jīng)歷，不是指那作為一個動物在自然界的人類生存的經(jīng)歷而言，乃是指那為意識的活動的一個社會的生物的人類生活的經(jīng)歷而言。此種意義的人類生活的經(jīng)歷，其性質(zhì)決非單純，實為一種復(fù)雜的組成物。人類的經(jīng)歷，是一個概括的名稱，包括人類在種種范圍內(nèi)團體生活的總合。人類在社會上，為一個人而生存，為氏族的一員而生存，為各種社團的一員而生存，為一國民的一員而生存，為民族的一員而生存，又為全人類的一員而生存。故吾人有個人的生活，有氏族的生活，有種種社團的生活，有國民的生活，有民族的生活，又有人類的生活。人類生活的經(jīng)歷，即由這些種種生活相湊合相錯綜而成。我們要想了解人類經(jīng)歷的總體，不能不就此種種生活下一番剖析分解的工夫，一一加以精細的研究。

最廣義的歷史學(xué)，可大別為二大部分：一是記述的歷史；一是歷史理論，即吾人之所謂歷史學(xué)。嚴正的歷史科學(xué)，乃是指此歷史理論一部分而言。在記述的歷史中，又可分為個人史（即傳記）、氏族史、社團史、國民史、民族史、人類史六大部分。在歷史理論中，亦可分為個人經(jīng)歷論（即比較傳記學(xué)）、氏族經(jīng)歷論、社團經(jīng)歷論、國民經(jīng)歷論、民族經(jīng)歷論、人類經(jīng)歷論六大部分。列表如次：

現(xiàn)代史學(xué)家多認歷史所當治的范域，以社會全體或國民生活的全般為限，故有人謂歷史是社會的傳記。如此解釋，吾人以為失之太狹。個人的生活、氏族的生活、種種社會集團的生活、民族的生活，乃至全人類的生活，都應(yīng)包括在歷史的范圍內(nèi)。

記述歷史與歷史理論，其考察方法雖不相同，而其所研究的對象，原非異物。故歷史理論適應(yīng)記述史的個人史、氏族史、社團史、國民史、民族史、人類史，亦分為個人經(jīng)歷論、氏族經(jīng)歷論、社團經(jīng)歷論、國民經(jīng)歷論、民族經(jīng)歷論、人類經(jīng)歷論等。為研究的便利起見，故劃分范圍以為研究。那與其所研究的范圍了無關(guān)系的事項，則屏之而不使其混入；但有時為使其所研究的范圍內(nèi)的事理愈益明了，不能不涉及其范圍以外的事項，則亦不能取不敢越雷池一步的態(tài)度。例如英雄豪杰的事功，雖當屬之個人史，而以其事與國民經(jīng)歷上很有影響，這亦算是關(guān)于國民生活經(jīng)歷的事實，而于國民史上亦當有所論列，故在國民史上亦有時涉及個人、氏族或民族的事實。反之社會的情形，如經(jīng)濟狀況、政治狀況，及氏族的血統(tǒng)等，雖非個人史的范圍以內(nèi)的事；而為明究那個人的生活的經(jīng)歷及思想的由來，有時不能不考察當時他所生存的社會的背景及其家系的源流。

記述歷史與歷史理論，有相輔相助的密切關(guān)系，其一的發(fā)達進步，于其他的發(fā)達進步上有莫大的裨益、莫大的影響。歷史理論的系統(tǒng)如能成立，則就各個情形均能據(jù)一定的理法以為解釋與說明，必能供給記述歷史以不可缺的知識，使記述歷史愈能成為科學(xué)的記述；反之，記述歷史的研究果能愈益精確，必能供給歷史理論以確實的基礎(chǔ)，可以依據(jù)的材料，歷史理論亦必因之而能愈有進步。二者共進，同臻于健全發(fā)達的地步，史學(xué)系統(tǒng)才能說是完成。

此外尚有種種特殊的社會現(xiàn)象，史學(xué)家于其所研究的事項感有特殊興趣者，均可自定界域以為歷史的研究。例如政治史、法律史、道德史、倫理史、宗教史、經(jīng)濟史、文學(xué)史、哲學(xué)史、美術(shù)史等都是。此種特殊社會現(xiàn)象的歷史，自與從普通歷史分科出來的個人史、氏族史、社團史、國民史、民族史、人類史等不同。個人史、氏族史等皆是考察敘述活動的主體的人或人群的經(jīng)歷者，與政治史、法律史等不同。政治史、法律史等乃考察一種社會現(xiàn)象本身的經(jīng)歷者。但在以敘述考察人或人群的經(jīng)歷為主的普通歷史中，亦未嘗不涉及此類特殊的社會現(xiàn)象。例如在國民史中，不能不就國民生活經(jīng)歷的各方面為普泛的考察，自然要涉及國民經(jīng)濟的生活、宗教的生活、倫理的生活等，但在此時，不是以研究經(jīng)濟現(xiàn)象、宗教現(xiàn)象、倫理現(xiàn)象的本身為本旨；單是把經(jīng)濟現(xiàn)象、宗教現(xiàn)象、倫理現(xiàn)象，看作構(gòu)成國民生活經(jīng)歷的全體的一種要素而敘述之，考察之。至于把經(jīng)濟、宗教、教育、文學(xué)、美術(shù)等社會現(xiàn)象，當作考察的中心，討究記述此等社會現(xiàn)象有如何的經(jīng)歷，為如何的發(fā)展；不是由普通歷史分科出來的諸種歷史（如國民史等）的目的。為達這種目的，應(yīng)該另外有研究記述此等社會現(xiàn)象的歷史存在。這特殊社會現(xiàn)象的歷史，其目的乃在就為人類社會生存活動的效果的人文現(xiàn)象，即所謂社會現(xiàn)象，一一究其發(fā)達進化之跡，而明其經(jīng)歷之由來。其所考察的目的物，不在為活動主體的人或人群的經(jīng)歷與運命，而在人或人群活動的效果。發(fā)展進化的經(jīng)過，其性質(zhì)與由普通歷史分科出來的諸史迥異，不待辯而自明。

綜合種種特殊社會現(xiàn)象的歷史所考究所敘述者，就其總體以考察記述那樣人類于社會活動的產(chǎn)物，以尋其經(jīng)歷而明其進化的由來，關(guān)于人文現(xiàn)象的全體以研考其發(fā)達的次第者，最宜稱為人文史，亦可稱為文化史。人文史恰與普通史中的人類史相當。人類史以把人類的經(jīng)歷看作全體，考究敘述，以明人生的真相為目的；人文史則以把人類生存及活動的產(chǎn)物的來歷看作總體，考察記述，以明人文究為何物，如何發(fā)展而來的為目的。前者綜合在種種形式人的生活經(jīng)歷的歷史而成，后者則綜合種種特殊社會現(xiàn)象的歷史而成。二者的性質(zhì)，皆系包括的、記述的；惟其記述的主旨則各不相同。

對于政治史、經(jīng)濟史、宗教史、教育史、法律史等，記述的特殊社會現(xiàn)象史，已有研究一般理論的學(xué)科：對于政治史，則有政治學(xué)；對于經(jīng)濟史，則有經(jīng)濟學(xué)；對于宗教史，則有宗教學(xué)；對于教育史，則有教育學(xué)；對于法律史，則有法理學(xué)；對于文學(xué)史，則有文學(xué)；對于哲學(xué)史，則有哲學(xué)；對于美術(shù)史，則有美學(xué)；但對于綜合這些特殊社會現(xiàn)象，看作一個整個的人文以為考究與記述的人文史或文化史（亦稱文明史），尚有人文學(xué)或文化學(xué)成立的必要。

現(xiàn)代史學(xué)家方在建立中的歷史理論，當分為六大部分，已如上述。我們現(xiàn)在要進而略論這些部分的內(nèi)容了。

第一，人類經(jīng)歷論是研究記述人類總體的經(jīng)歷的部分，但此一部分理論，非到人類史的系統(tǒng)完成后，不能著手研究。將來記述歷史分科的研究，日益發(fā)達，終能促進人類史及人類經(jīng)歷論的實現(xiàn)?，F(xiàn)在有所謂世界史者，其內(nèi)容與此處所云的人類史不同。這種世界史，不是并敘各國史，即是敘說列國關(guān)系的發(fā)達；其內(nèi)容仍為研究國家經(jīng)歷的事實，在學(xué)問的性質(zhì)上，這不過是國民史的一種，決非吾人所說的人類史。傳記里邊有只敘一人的，亦有并敘數(shù)人的；世界史只是一個并敘數(shù)國的傳記，故宜列入國民史。各部分的研究，實為總體研究的基礎(chǔ)；人類史的研究，又為人類經(jīng)歷論的根據(jù)，故人類史及人類經(jīng)歷論，是最后成立的一部分。

第二，民族經(jīng)歷論，是比較種種民族的經(jīng)歷，研究普通于一般民族經(jīng)歷的現(xiàn)象的部分。其所研究的范圍，舉其要者，如民族的盛衰興滅，其普通的理法安在？原因為何？民族的遷徙移動，本于何因？發(fā)生何果？如何的天然情境，人事狀態(tài)，有以促進之，或妨阻之？其移動常取若何的徑路？民族間的交通接觸與雜居，于文化上發(fā)生若何的影響？民族與民族接觸后，若者相安于和平，若者相殘于爭戰(zhàn)，其因果若何？雜居以后，必生混合的種族，混種之影響于文化者又何若？先進民族與淺化民族相接觸，在淺化民族方面，發(fā)生若何的影響？這都是民族經(jīng)歷論所當研究的問題。

一個民族都有一個民族的特性，即各民族都有其特別的氣質(zhì)、好尚、性能。此民族的特性，果與民族的經(jīng)歷有若何的關(guān)系？亦為民族經(jīng)歷論所當研究的事項。我想一個民族的特性，可以造成一個民族的特殊歷史。民族特性，即是使各民族各有其特殊的經(jīng)歷的最有力的原動力。而在別一方面，各民族于其生活經(jīng)歷中所起的種種事變、種種經(jīng)驗，有時或助長，養(yǎng)成，發(fā)達潛在于該民族特性中固有的特色；有時或反阻抑其發(fā)展，甚或有以變化之；故在民族經(jīng)歷論，不可不于此點加以詳密的考察?；蛑^民族特性實為受地理的影響而成者，然此亦非以簡單的原因所能解釋。一民族特性的成立，固受地理的影響不少，但此外如人種的、經(jīng)濟的關(guān)系，亦不能說全無影響。歷史是多元的，不是簡單的，此理應(yīng)為史學(xué)家所確認。

又如民族經(jīng)歷與民族文化的關(guān)系，亦為民族經(jīng)歷論所當論及的問題。民族文化者何？即是民族生存活動的效果，包括于其民族社會發(fā)展的人文現(xiàn)象的總體。民族文化的成立，民族的經(jīng)歷實有偉大的影響；迨民族文化既已發(fā)展成熟，卻又為決定民族將來經(jīng)歷的重要原素，其間實有密切的關(guān)系。民族經(jīng)歷論應(yīng)細為比較，以明其理法。

民族經(jīng)歷論與人類學(xué)人種學(xué)不同，又與民族心理學(xué)亦各異其性質(zhì)：人類學(xué)是人類其物的理學(xué)，是關(guān)于人類的本質(zhì)、現(xiàn)狀，及其由來，所為的一般的學(xué)術(shù)的考究；人種學(xué)是考查現(xiàn)在諸人種的特質(zhì)及其分布，并其相互關(guān)系的學(xué)問；皆與歷史理論中的民族經(jīng)歷論不同。民族經(jīng)歷論，不是研究人類，亦不是研究人種，乃是關(guān)于在民族經(jīng)歷中所顯現(xiàn)象的性質(zhì)及其理法的學(xué)術(shù)的研究。亦有同一的事實，在民族經(jīng)歷論里要研究他，在人類學(xué)里要研究他，在人種學(xué)里亦要研究他；但其所研究的事實雖同，而其所以研究的目的各異。例如“移住”這一個事實，在人類學(xué)，是為解釋人類何以有今日，才去研究他；在人種學(xué)，是為說明現(xiàn)時諸人種地理的分布及人種的相互關(guān)系，才去研究他；在民族經(jīng)歷論，則是把他當作構(gòu)成民族經(jīng)歷的事實，而研究其性質(zhì)與理法，以明其與別的民族生活上的事實的關(guān)系。民族心理學(xué)是研究有沒有可稱為民族的精神的東西。若認定為有，那到底是什么東西的學(xué)問？他是以證驗于神話、言語、文學(xué)，及其他民族文化的種種要素，為其研究調(diào)查的主眼。以民族內(nèi)的生活現(xiàn)象，為其研究的目的。民族經(jīng)歷論所研究者，乃為民族的外的生活，即構(gòu)成經(jīng)歷的事實。民族心理學(xué)是心理學(xué)的一種，民族經(jīng)歷論是歷史理論的一部。

第三，國民經(jīng)歷論，是就一般研究說明普通于國民生活的現(xiàn)象的部分。茲所謂國民者，即是依政治的統(tǒng)一所結(jié)合的人民的團集。于國民經(jīng)歷論中所當論究的問題甚伙，舉其要者，略如下述：

國民的成立有種種的原由，其發(fā)達狀態(tài)的主要形式為何？國民的盛衰興亡，與國土天然的形勢，對于他邦的位置，人口的多寡，人民的性質(zhì)，詳細一點說，就是人民的道義、智識、好尚，經(jīng)濟的能力、政治的能力、軍事的能力等，有如何的關(guān)系？又與政體社會的編制，國內(nèi)統(tǒng)一調(diào)和的程度、宗教、教育、風俗、習(xí)慣，并財富的分量及其分配的狀況，交通機關(guān)的整備，有如何的關(guān)系？英雄豪杰的出現(xiàn)，于國民的發(fā)達進步上，有如何的影響？這都是很重要的問題，很應(yīng)該在國民經(jīng)歷論中討論的問題。余如由國際的關(guān)系國民平和的交際及軋轢爭斗等所生的種種結(jié)果若何？國民的情感、國民的意志之發(fā)展進化，與國民的經(jīng)歷有如何的關(guān)系？國民文化即所謂國粹的性質(zhì)若何？并其基因于過去的國民經(jīng)歷者若何？影響于將來的國民經(jīng)歷者若何？亦應(yīng)在國民經(jīng)歷論所當研究的范圍內(nèi)。

一國民所認為共同生活的大目的，亦因時因所而有差異?；?qū)τ谕鈦淼墓ヒu僅為防衛(wèi)的準備，或整軍經(jīng)武將以征服人種滅亡人國，或獎勵探險以為拓土開疆的遠征，或為經(jīng)濟上產(chǎn)業(yè)上的侵略以圖壓服他國，或不求外展只努力于維持國內(nèi)的平和，凡此者皆因時因地因境遇的不同而常有變遷。又如國體、政體，亦因國而有不同；同一國家，又因今古異勢而有變化；凡此變遷，其主要的原因為何？乃至國民的言語、文字、信仰、思想、風俗、習(xí)慣的一致，特別是同民族的觀念，影響于堅結(jié)國民團結(jié)的精神上者有如何的效果？這些亦都是應(yīng)該在國民經(jīng)歷論里所當比較對照以為研究的問題。

國民經(jīng)歷論與政治學(xué)亦不相同。政治學(xué)的用語，其性質(zhì)范圍，固不可以一概而論；而從其最廣義的解釋，政治學(xué)就是國家學(xué)。國家學(xué)是專研究國家的學(xué)問，他的目的在專以究明政治的現(xiàn)象。在國家學(xué)政治學(xué)中，多少亦有論到國民的地方；但此不過是為明政治的理論，附帶著言其概略，并不專在研究國民的經(jīng)歷。且政治學(xué)每置重于直接應(yīng)用的方面，專在研究適應(yīng)于現(xiàn)時社會狀況的政治組織及其運用，特別注重發(fā)達進步的國家編制而詳加考察。國民經(jīng)歷論則反是，廣搜古今東西的事實而比較對照，以為研究就一般以于國民的經(jīng)歷考究普遍的現(xiàn)象。國家學(xué)、政治學(xué)，雖與國民經(jīng)歷論有密切的關(guān)系；國民經(jīng)歷論的發(fā)達與國家學(xué)、政治學(xué)的研究以確實的基礎(chǔ)；但二者決非同物，在學(xué)問的性質(zhì)上，不可混而為一。

第四，社團經(jīng)歷論是研究氏族生活、國民生活、民族生活以外的種種社會集團的生活的部分。這些社會集團，其成立的原因有種種，其發(fā)達的程度亦有種種。宗教的團體，如教會等；關(guān)于政治、學(xué)術(shù)、文藝、社交的結(jié)社，如政黨學(xué)會等；為經(jīng)濟的關(guān)系而設(shè)立的團體，如組合、公司、堂、公所等；這等集團比國民的生活較為薄弱。即有結(jié)合較為堅固者，亦不過隱然成為一體，感共同利害，有共同意識，為一致活動到某一定的程度而止。亦有沒有鞏固的體制的社會集團，例如一國有農(nóng)民階級或武士階級，皆屬此類。社會集團有只限于國內(nèi)者，有為國際的組織者；其范圍有極狹隘者，有極廣漠者。例如幾多的邦國圈，同在一個人文圈內(nèi)；那個人文圈內(nèi)的幾多國民，像一體似的營共同生活到一定的程度，自然有國際的社會集團發(fā)生；就是那個人文圈雖然沒有確固的體制，仍不失為一種的社會集團，這就是范圍極廣的社會集團。把這些種類的社會集團為適當?shù)姆诸悾蜆?gòu)成此等社會集團經(jīng)歷的事實為一般理論的研究，就是社團經(jīng)歷論。在社團經(jīng)歷論里所當研究的問題，就是人在種種社會集團的生活。其所研究的事項，不外種種社會集團的性質(zhì)，其發(fā)生的因由，其主要的形式，因時因地其形態(tài)的種種變化，助成或妨阻種種社會集團的成立及其發(fā)達的種種要素。

第五，氏族經(jīng)歷論就是于血族或可看作血族者的集團生活討究普通現(xiàn)象的部分。吾人于個人的生活以外，尚有在氏族的生活，研究此在氏族的生活的性質(zhì)，考察組成氏族生活經(jīng)歷的事實的理法，即是氏族經(jīng)歷論的任務(wù)。此研究當自考察家族及氏族的組織，其編制的進化，其結(jié)合的維持，所以強固其團結(jié)的種種要素，及其致分裂離散解體的種種情狀開始；而于關(guān)于氏族的盛衰興亡，氏族的繁殖力等問題，尤宜慎審周詳，以為翔實的研考。此外生理上心理上遺傳的現(xiàn)象，于氏族生活上的關(guān)系，氏族的世襲職業(yè)資格等，及于其經(jīng)歷上的影響；同氏族者的相互扶助，及其對外的聯(lián)帶責任，因時勢的變遷如何以為沿革氏族內(nèi)部的編制即族長家長與其所屬的關(guān)系，并一般尊屬親與卑屬親的關(guān)系如何？于種種的國家社會組織氏族自治的范圍若何？相異氏族間的相互關(guān)系如何？族的獨立自存與婚姻進化的關(guān)系若何？乃至關(guān)于族的分布、遷徙、隱居、養(yǎng)子等問題，均當研究及之。

第六，個人經(jīng)歷論是研究個人生活的普遍現(xiàn)象的部分。就是傳記的一般理論，亦可稱為比較傳記學(xué)。凡人的壽命的長短及健康的如何與功業(yè)的成否有如何的關(guān)系？人生由生理上心理上社會關(guān)系上可分為若干期？早熟或晚成？因男女性的不同經(jīng)歷的差異如何？個人的性格與其經(jīng)歷間有如何相互的關(guān)系？都是于個人經(jīng)歷論所必要調(diào)查的事項。個人的生涯，人各異趣，幾乎千別萬差，實則于其差別中亦有一致的點、平等的點。個人生活云者，一般從大體的途徑進行，其經(jīng)歷，自有某種普遍的形式，又有在其經(jīng)歷中起于一定階段的一定的現(xiàn)象，此普遍的形式一定的現(xiàn)象如何？各人的經(jīng)歷在大體上雖有一致的點，而于細目則有千別萬差，果由如何的原因？人的體質(zhì)、氣質(zhì)、性能、教育、社會上的位置、職業(yè)、所與交際往來的人物、所遭遇的國家社會的狀態(tài)，于其經(jīng)歷上有若何的影響？對于此等疑問，盡力與以解釋的，即此個人經(jīng)歷論的主要任務(wù)。

在研究的次序上，應(yīng)以個人經(jīng)歷論為著手點。因為個人的生活，視其他諸種的共同生活為單純的而根本的，故先詳察為諸般共同生活的原素的個人生活經(jīng)歷，然后漸及于關(guān)系益加復(fù)雜、范圍益加廣大的種種共同生活的經(jīng)歷，其事簡而功效易收。且個人的生活經(jīng)歷，為吾人所親驗習(xí)知的事，有無數(shù)的實例，陳布于吾人的面前；而個人生活的期間，在較短的時期終結(jié)，故得詳考其始終而察其因果；以視在民族國民的悠久的生活中尋求因果者，其難易實大懸殊；許多學(xué)者從事于此種研究，頗能得利用統(tǒng)計的方法的便利。

歷史理論應(yīng)包含此六部分，而隨著分科研究的發(fā)達，在此六部分內(nèi)或可再分細類，如法律之分為民法、刑法、商法等。今將上述的史學(xué)系統(tǒng)，列一詳表如次：

歷史理論與歷史研究法決非同物，但此二者常易相混。有謂歷史研究法上的議論為歷史理論者，又有稱歷史研究法為史學(xué)原理者，此皆非是。稱一種學(xué)問的研究法為其學(xué)問的理論與原理，實不妥當。學(xué)問的理論與原理，是說明一種學(xué)問對象的一般的性質(zhì)、形式、理法者。例如經(jīng)濟學(xué)即經(jīng)濟理論，是說明經(jīng)濟現(xiàn)象的一般的性質(zhì)、形式、理法的；歷史學(xué)即歷史理論，是說明歷史現(xiàn)象的一般的性質(zhì)、形式、理法的；不得云經(jīng)濟理論即是經(jīng)濟學(xué)研究法，歷史理論即是歷史研究法。一種學(xué)問的研究法，是說明怎樣去研究那種學(xué)問對象的性質(zhì)、形式、理法的方法的；其性質(zhì)、范圍、與一種學(xué)問的理論，純?yōu)槎?。例如歷史研究法，是說明歷史學(xué)所研究的材料都是些什么？怎樣去采集他們，選擇他們，編制他們，整理他們？怎樣去就史的事實，一一的加以考證，與以確定？怎樣去考察事實相互間的因果，而說明之，解釋之，明其所以然的道理？怎樣去匯類全般的史實，而考察其一般的性質(zhì)、普通的形式、普遍的理法？更依此理法以為說明與解釋，這都是歷史研究法的任務(wù)。此外還有一種歷史編纂法（Historiography），是說明怎樣去依學(xué)術(shù)的方法以編纂記述的歷史？怎樣去編制圖表？這亦可附屬于歷史研究法內(nèi)。由是言之，歷史研究法中有一部分是歷史理論的方法論，但歷史理論的方法論與歷史理論的本身，迥非同物；此理不待辨而自明。固然，在歷史研究法中，亦當有論及歷史理論的地方；但不能據(jù)此以為歷史理論應(yīng)該附屬于歷史研究法的理由。歷史研究法是教人應(yīng)依如何的次第方法去作史學(xué)研究的階梯學(xué)問，是史學(xué)的輔助學(xué)問。歷史理論則非別的學(xué)問的輔助與預(yù)備，實為構(gòu)成廣義的史學(xué)的最要部分。當茲歷史理論的系統(tǒng)尚未完成確立的時代，每易使人致疑于歷史理論就是歷史研究法；歷史研究法以外，別無歷史理論存在的必要，這不能不與以辨明。一以證歷史理論之宜獨立的存在，一以明二者學(xué)問上的性質(zhì)，告人以不可混同的理由；故特附數(shù)言于此。但有一事望讀者幸勿誤會，我這一段議論，卻不是揚理論而抑方法。茲所云云，亦惟在明其性質(zhì)，毫不含有價值軒輊的意味于其間。研究一種學(xué)問方法論的討究，亦為極要，而且甚難。吾儕治群學(xué)史學(xué)者，不可不于史學(xué)研究法多多致力。

四、史學(xué)在科學(xué)中的位置

史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)，可稱為三姊妹的學(xué)問，關(guān)系極為密切。溯其原始，三者皆起于古代的神話傳說，漸進而流別各殊，然其間終有互相疏通的自然傾向，大有朝宗歸一的趨勢。

進化的程序，大抵由渾之畫，由簡之繁；學(xué)問的分科別部以為研究，亦是學(xué)術(shù)進化的必然的結(jié)果，于是學(xué)者各分疆域，于自己所研究的范域內(nèi)，專其力以精其業(yè)。顧其流弊所趨則于“?！薄熬敝x做到十分，而于“貫通”之義，幾付之闕如。學(xué)者于此，類皆疆域自守，老死不相往來，以遂其專一的責業(yè)，深造的工夫，殆無博征廣涉的余暇。即就史、哲、文三者而論，其關(guān)系如茲其接近，而欲通其界域，以成相輔相益的關(guān)系，猶非易事，況于其他！

文、哲、史三者并舉，始自倍根Francis Bacon，倍根以西歷一五六〇年一月二十二日生于倫敦The Strand街約克館York House。所著《學(xué)術(shù)的發(fā)展》Advancement of Learning（此書的詳名為The Two Books of Francis Bacon, of the Proficience and Advancement of Learning, Devine and Humane）。實以一六〇五年秋出版。其時倍根年四十六歲。彼于此書，博觀學(xué)問的全體，詳述當時學(xué)問的現(xiàn)狀，更論今后尚要于如何的方面益進而為研究。厥后倍根晚年，更以是書為基礎(chǔ)，加以補訂，于一六二三年復(fù)以拉丁文公之當世，即De dignitate et augmentis Scientiarum（of the Dignity and Advancement of Learning）是。倍根曾把全體學(xué)問，分為史學(xué)、哲學(xué)及詩，鼎足而三。其說即見于上述的二書中。

以其前后二書比較對勘，所論不無異同，缺于彼而見于此者有之。今據(jù)其拉丁文本，倍根認依心的能力類別學(xué)問為最良的方法，而先分之為歷史Historia（History）、詩Poesis （Poesy）、哲學(xué)Philosophia（Philosophy）三者。其意蓋謂心靈有三種能力：一曰記憶Memoria（Memory），二曰想象Phantasia （Imagination），三曰理性Ratio（Reason）；而以歷史為關(guān)于記憶者，詩為關(guān)于想象者，哲學(xué)為關(guān)于理性者。彼可分歷史為二類：一為自然史Historia Naturalis（Natural History），一為人事史Historia Civilis（Civil History）；此外如宗教史Historia Ecclesiastica（Ecclesiastical History）、文學(xué)史Historia Literaria（Literary History），倍根則悉納之于人事史中。倍根視文學(xué)史極為重要，以為尚未曾有。他說無文學(xué)史，則世界的歷史將無特能表現(xiàn)其精神與生命者，正如Polyphemus（Cyclopes島的首長出何美兒Homer詩）的像沒有眼睛一樣。故彼以文學(xué)史宜作，而嘗論其研究編纂的方法。顧倍根之所謂文學(xué)史，非今世所云的文學(xué)史，乃為一種學(xué)藝史。從倍根的說，則哲學(xué)宜分為三部分：其一關(guān)于神明Numen（the Deity），其二關(guān)于自然Natura（Nature），其三關(guān)于人Homo（Human），此外尚須有一為此等部門的本源的普遍的學(xué)問謂之Philosophia Prima。Philosophia Prima者，即第一根源的哲學(xué)。倍根之所謂詩，似非韻文的意味，乃指某一種類的文學(xué)，即想象假作而敘事者。又其所謂Philosophia者，從通例亦譯為哲學(xué)，實則譯作“窮理”，較為穩(wěn)當。

“De Augmentis”，在西洋思想史上為特可注意的一種；而史、哲、詩的鼎立論，亦于歐洲學(xué)問分類法的歷史上特別的顯著。隨著時代的遷移，思想亦生變化。學(xué)問發(fā)達的程度，既代有不同，從而關(guān)于學(xué)問的分類，各種學(xué)科的位置，自生新的見解。史、哲、詩的三分法，不足以適應(yīng)當代學(xué)問的分類；則有孔德、斯賓塞諸子，起而別創(chuàng)新分類法，以求適應(yīng)當代學(xué)問所達到的程度。即專就歷史與哲學(xué)而論，今人解此二者，與倍根不同；古時用哲學(xué)一語，義頗含括；今則限制謹嚴，不容泛假，普通所謂科學(xué)者，則另外認其存在了。歷史一辭，偶有用于關(guān)乎自然事物者，即今亦非全無；然在今日，通例一言歷史，人即認為專關(guān)于人事；且以歷史為關(guān)于記憶者，哲學(xué)為關(guān)于理性者，亦為今人所不能滿足；古今人關(guān)于此二者的解釋不同，亦不容含混過去。

史學(xué)在歐洲中世以前，幾乎全受神學(xué)的支配；以為人間的運命，全依神的命令而定；歷史的行程，惟以神意與天命為準。那教父奧古士?。ˋugustin）的思想，即是這種歷史觀的代表。所著《神國二十二書》，即是發(fā)表這個思想的。其思想直至今日，尚為全世界的基督教所代表。他說歷史是由魔國移向神國人間努力的過程。個人于茲世的生活，以應(yīng)神的思召者為最有價值；國民的活動，亦以盡力于建神的國于地上者始有價值。厥后谷靈蒲（George Grupp）著“文化系統(tǒng)及歷史”，即宗此說。在此等時代，神學(xué)而外，幾無科學(xué)之可言。到了十六七世紀頃，宗教的權(quán)威，隨著文藝復(fù)興的運動，漸歸澌滅，所謂啟蒙思想，盛行于時。十六世紀中，已有哥白尼（Copernicus）及凱蒲兒（Kepler）出，推翻天動說，建立地動說。入十七世紀，加理略（Galilei）見燈籠搖動，而有擺動法則的發(fā)見；奈端（Newton）見蘋果落地，而有引力法則的發(fā)見。依據(jù)引力法則，可以解釋一切自然界的現(xiàn)象，唯物論，無神論的宇宙觀，人生觀，于是乎發(fā)端。到了康德的時代，他已經(jīng)想望當有凱蒲兒及奈端其人者，誕生于史學(xué)界；迨經(jīng)孔道西（Condorcet）、桑西門（Saint-Simon）、孔德（Comte）、韋柯（Vico）、馬克思（Karl Marx）諸哲，先后努力的結(jié)果，已于歷史發(fā)見一定的法則，遂把史學(xué)提到與自然科學(xué)同等的地位，歷史學(xué)遂得在科學(xué)系統(tǒng)中占有相當?shù)奈恢谩?/p>

孔道西認歷史是進步的，以智識進步的運動解釋歷史。他說歷史的價值，在供給可以預(yù)見將來的材料，但必須發(fā)見一種運動的法則，始能據(jù)為預(yù)見的準則。而孔氏則不惟未曾立下這法則，亦且并未尋求這法則。

桑西門是孔道西的承繼者，亦如孔德是桑西門的承繼者一樣。桑西門繼孔道西起，認宇宙一切的現(xiàn)象形成一個統(tǒng)一的全體。吾人于自然現(xiàn)象既可依一定的法則尋出其間的因果關(guān)系，歷史現(xiàn)象與自然現(xiàn)象何擇？何以不能尋出一種如引力法則一樣的法則，以于駁雜萬狀零碎無紀的歷史事實中間考察其間的因果關(guān)系？換句話說，就是為要把歷史學(xué)作成一種科學(xué)，不可不盡力為歷史法則的發(fā)見。依此歷史法則，不但可以說明過去及現(xiàn)在，并且可以說明將來。他認歷史的聯(lián)續(xù)，實亙過去現(xiàn)在及未來而為一個一貫的法則所支配。

桑西門由歷史繹出來的法則，為組織的時代與批評的時代的遞嬗，亦可以說是建設(shè)的時代與革命的時代的代嬗。在蘇格拉的（Socrates）時代以前，希臘有一個組織的時代；繼此而起的，是一個批評的時代，至蠻人侵入的時候止；繼此而起的，又是一個組織的時代，此時代由Charlemagne時至十五世紀末止；繼此而起的，又是一個新批評的時代，此時代由路德時起，以迄于今；繼今而起的，必又是一個新組織的時代。

桑西門初受孔道西的影響，把知識的歷史觀，很強烈的表現(xiàn)于他的初期著作，謂歷史的進動，其動因在知識的進步。知識決定宗教，宗教決定政治，故知識決定歷史。后來承繼這種歷史觀而發(fā)揮光大之者，實為孔德。

厥后桑西門觀于法蘭西大革命及革命后法蘭西的經(jīng)濟情形，其歷史觀乃一變而重視經(jīng)濟的因子；但其根本原理，即其方法論，并未有所變動。他看革命時的法蘭西，政治上雖屢遭激變，而于社會生活的根底，未嘗有何等可以認出的變化。以知政治形式的如何，于人類生活無何等本質(zhì)的意義。政治于社會，不過是第二義的；構(gòu)成社會生活的根底而決定歷史者，不是知識，不是宗教，亦不是那建筑在知識上宗教上的政治，實是那致人類生活于可能的產(chǎn)業(yè)組織。他于是確立一種歷史的法則，認歷史過程，惟有經(jīng)由產(chǎn)業(yè)組織的變化才能理解；將來的社會，亦惟依產(chǎn)業(yè)發(fā)達的傾向才能測度，這是桑西門的經(jīng)濟的歷史觀。后來把此說發(fā)揚光大集其大成者，厥為馬克思。

孔德承桑西門的緒余，從知識的進步上考察歷史的法則，以成他的“三階段的法則”（Law of three stages）。孔德認歷史的發(fā)展，實遵此三階段的法則而進。不但全個的歷史行程是如此的，便是一個知識、一種科學(xué)，或是天文學(xué)，或是社會學(xué)，莫不遵此法則以為進步。所謂三階段的法則，就是說社會的進化分為三個時期：第一時期，是神學(xué)的階段，或云假設(shè)的；第二時期，是玄學(xué)的階段，或云抽象的；第三時期，是科學(xué)的階段，或云實證的。第一階段，是人智發(fā)展的開端，第三階段，是人智發(fā)展的終局。這是孔德實證哲學(xué)的根本論法，亦即是孔德的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的社會學(xué)的根本理法。

可與桑西門、孔德并稱為歷史學(xué)、社會學(xué)的先驅(qū)者，還有韋柯。他是個義大利人。生于十八世紀。在那個時代，他的學(xué)說并未發(fā)生若何的影響。后世學(xué)者說他的思想，在十八世紀是太早的“時代錯誤”（Anachronism）。所著《新科學(xué)論》（Scienza Nuova），直到十九世紀法蘭西革命后，才由Michelet譯成法文，他的思想在史學(xué)界才發(fā)生了影響。

韋柯立志想把社會的研究放在那依笛卡兒（Descartes）、奈端輩的成績所確保的確實基礎(chǔ)上。他的根本觀念，在謂社會歷史的發(fā)明解釋，須尋之于人類精神。世界與其說先是想出來的，不如說先是覺出來的，這便是生存于自然狀態(tài)沒有政治組織的原人的情境；第二期的精神狀態(tài)，是想象的知識，亦可說是詩的智慧，英雄時代（Heroic age）的半開社會，恰當于此境；最后是概念的知識，適當于開明時代。這亦可以說是韋柯的“三階段的法則”。他認各種社會皆須經(jīng)過此三期，每一期的知識狀態(tài)，可以決定那一期的法律、制度、言語、文學(xué)，并人類的品德與性質(zhì)。他主張社會是一期衰退，一期昌明，依螺旋狀的運動（Spiral Movement），循環(huán)著向前進步。

唯物論的歷史觀，有兩派可以代表，一派是海爾革（Hellwald）及席克（Seeck）等的進化論派，一派是馬克思及恩格斯（Engels）輩的經(jīng)濟學(xué)派。

海氏著有《自然的發(fā)展上的文化史》（一八七五年），席氏著有《古代世界衰亡史》（今已出至五卷，一八九四——一九一三年），都以生物學(xué)上的根本法則解釋歷史。

馬克思一派，則以物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系為社會構(gòu)造的基礎(chǔ)，決定一切社會構(gòu)造的上層。故社會的生產(chǎn)方法一有變動，則那個社會的政治、法律、倫理、學(xué)藝等等，悉隨之變動，以求適應(yīng)于此新經(jīng)變動的經(jīng)濟生活。故法律、倫理等，不能決定經(jīng)濟，而經(jīng)濟能決定法律、倫理等。這就是馬克思等找出來的歷史的根本理法。

這樣子歷史學(xué)在科學(xué)上得有相當?shù)奈恢?。治史學(xué)者，亦得有法則可循。后來有一派學(xué)者起來，不以此為滿足。他們以為歷史學(xué)雖依此得有在科學(xué)中的位置，但此位置終系比附自然科學(xué)而取得的；于是努力提倡一種精神科學(xué)，使與自然科學(xué)對立。作這種運動的先驅(qū)者，首為翁特（Wundt），余如蘭蒲瑞西（Lamprecht），亦欲依此方法定歷史的學(xué)問的性質(zhì)。然翁特等所主張的精神科學(xué)，由學(xué)問的性質(zhì)上說，亦與自然科學(xué)等是以法則的發(fā)見為其目的。固然，依翁特的見解，雖等是說因果的法則，但為精神科學(xué)的目的者是內(nèi)的法則，與自然科學(xué)所研究的外的因果法則迥異。然自學(xué)問的性質(zhì)上看，二者之間，終無大差。這個運動，仍不能給歷史學(xué)以對于自然科學(xué)得有獨立的位置的保證。于是又有繼翁特精神科學(xué)的運動而起者，則德國西南學(xué)派的文化科學(xué)運動是。

德國西南學(xué)派，亦稱巴丹學(xué)派，與馬爾布爾西學(xué)派同以新康德派見稱于世。此派創(chuàng)始于文蝶兒班德（W.Windelband），而理愷爾特（H.Rickert）實大成之。余如梅理士（G.Mehlis）、拉士克（E.Lask）等，皆為此派的中堅。今也，文氏終老，拉氏亦復(fù)戰(zhàn)死于疆場，西南學(xué)派的重鎮(zhèn)，屈指數(shù)來，不能不推理梅二氏了。

此派的歷史哲學(xué)，亦稱為新理想主義的歷史哲學(xué)。這種運動，就是主張于自然科學(xué)外建立歷史的科學(xué)，即文化科學(xué)的運動。自然科學(xué)的對象，即是自然。自然為物，同一者可使多次反復(fù)，換句話說，就是說同一者可使從一般的法則反復(fù)回演，如斯者以之為學(xué)問的對象，不能加以否認；因而自然科學(xué)的成立，亦易得有基礎(chǔ)。然學(xué)問的對象，于可使幾度反復(fù)回演者外，還有只是一回起一趟過者：這不是一般的東西，乃是特殊的東西；不是從法則者，乃是持個性者，是即歷史。應(yīng)該于自然科學(xué)外，另立文化科學(xué)，即是歷史的科學(xué)以研究之。自然科學(xué)的對象為自然，文化科學(xué)的對象為文化；自然是一般的東西，故須用一般化的方法研究之，文化是持個性者，故須用個性化的方法研究之；自然不含有價值，故用離于價值的方法，文化含有價值的意味，故用價值關(guān)系的方法。他們不把歷史看作法則學(xué)，卻把歷史看作事實學(xué)。這文化科學(xué)能夠成立與否，現(xiàn)方在學(xué)者研究討論中。這是史學(xué)在科學(xué)系統(tǒng)中發(fā)展的徑路。

五、史學(xué)與其相關(guān)學(xué)問的關(guān)系

與史學(xué)有較近的關(guān)系的學(xué)問，大別可分為六類：

第一類，言語學(xué)、文學(xué)。

第二類，哲學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)。

第三類，政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法律學(xué)、社會學(xué)、統(tǒng)計學(xué)。

第四類，人類學(xué)、人種學(xué)、土俗學(xué)、考古學(xué)、金石學(xué)、古書學(xué)、古文學(xué)書。

第五類，關(guān)于自然現(xiàn)象的諸種科學(xué)，及其應(yīng)用諸科學(xué)（包含醫(yī)學(xué)工學(xué)等）。

第六類，地理學(xué)。

在上所舉的與史學(xué)有關(guān)系的學(xué)問中，我只擇出文學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)三種，說一說他們與史學(xué)的關(guān)系；因為這三種學(xué)問，與史學(xué)的關(guān)系尤為密切。

甲、史學(xué)與文學(xué)

古者文史相通，一言歷史，即聯(lián)想到班、馬的文章，這是因為文史的發(fā)源，都源古代的神話與傳說的原故。這些神話與傳記的記載，即是古代的文學(xué)，亦是古代的歷史；故文史不分，相沿下來，纂著歷史的人，必為長于文學(xué)的人。其實研究歷史的學(xué)者，不必為文豪，為詩人；而且就史實為科學(xué)的研究，與其要詩人狂熱的情感，毋寧要科學(xué)家冷靜的頭腦。至于記述歷史的編著，自以歷史文學(xué)家執(zhí)筆為宜。因為文學(xué)家的筆墨，能美術(shù)的描寫歷史的事實，繪影繪聲，期于活現(xiàn)當日的實況。但為此亦須有其限度，即以詩人狂熱的情熱生動歷史的事實，應(yīng)以不鋪張或淹沒事實為準。這樣子編成的歷史，含有兩種性質(zhì)：一方是歷史的文學(xué)，一方是歷史科學(xué)的資料。

現(xiàn)代的報紙，其性質(zhì)亦與史相近。有人說在某種意義，歷史可以說是過去的報章，報章可以說是現(xiàn)在的歷史。這話亦有些道理。作報的人要有文學(xué)的天才，亦要有史學(xué)的知識。這樣子作報，那作出的報章，才是未來史家的絕好材料。

乙、史學(xué)與哲學(xué)

史學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，得從兩個異點考察之：第一，史學(xué)與哲學(xué)，伊古以來曾于實際有如何的關(guān)系？二者之間，事實上有如何相互的影響與感應(yīng)？第二，二者由其研究的性質(zhì)上有如何相互的關(guān)系？前者謂之歷史上的關(guān)系，后者謂之性質(zhì)上的關(guān)系。今欲研究二者歷史上的關(guān)系，其事非我的能力所能勝。茲但就其性質(zhì)上的關(guān)系，由二者的立腳點分別以為觀察。

（一）以史學(xué)為主對于哲學(xué)的關(guān)系

（1）史學(xué)的對象，既為人生與其產(chǎn)物的文化，則為文化一要素的哲學(xué)，當然亦在史學(xué)的對象中。研究歷史者，有時要研考一時代的文學(xué)、美術(shù)、宗教、道德、法律、政治、經(jīng)濟，有時亦要研考一時代的哲學(xué)思想的由來，及其變遷沿革，并其與其他文化諸要素發(fā)展進化的相互關(guān)系，乃至其及于國性民德的影響感應(yīng)等。

（2）史學(xué)家應(yīng)否有一個一定的歷史觀，言人人殊?；蛑^史家宜虛懷若谷，以冷空的智慧，觀察史實；不宜豫存一先入為主的歷史觀。此言殊未盡然，史實紛紜，浩如煙海，倘治史實者不有一個合理的歷史觀供其依據(jù)，那真是一部十七史，將從何處說起？必且治絲益棼，茫無頭緒。而況歷史觀的構(gòu)成，半由于學(xué)問智識的陶養(yǎng)，半由于其人的環(huán)境與氣質(zhì)的趨傾，無論何人，總于不知不覺之中，有他的歷史觀在那里存在。夫歷史觀乃解析史實的公分母，其于認事實的價值，尋繹其相互連鎖的關(guān)系，施行大量的綜合，實為必要的主觀的要因。然則史學(xué)家而有一種歷史觀，其事非概可指斥，不過要提防著過于偏執(zhí)的或誤謬的歷史觀就是了。然則歷史觀果何由而成呢？這固然與其人的氣質(zhì)、癖性、所處的境遇、所遭的時勢有關(guān)；而過去或當代的哲學(xué)思想，直接間接有以陶熔而感化他的力量，亦不在少。然則哲學(xué)實為可以指導(dǎo)史的研究決定其一般傾向的歷史觀的一個主要的淵源。

（3）歷史理論為尋得究竟的假設(shè)，與一般原理的闡明，不能不求助于歷史哲學(xué)，有時尚不能不求助于一般哲學(xué)。

（4）史學(xué)研究法與一般論理學(xué)（含有認識論及一般方法論）或智識哲學(xué)有相關(guān)涉的地方。

（二）以哲學(xué)為主對于史學(xué)的關(guān)系

（1）哲學(xué)要亙?nèi)松?、自然界、宇宙一切現(xiàn)象為統(tǒng)一的考察。歷史事實既為人生現(xiàn)象，當然屬于哲學(xué)考量的對象中而為其一部分。若于一哲學(xué)系統(tǒng)中，不列入歷史事實，則其系統(tǒng)決非完全。

（2）哲學(xué)門中，人生哲學(xué)或歷史哲學(xué)，特有關(guān)于歷史事實。其研究雖與特殊科學(xué)的學(xué)科異其考察法，其性質(zhì)亦不相同；然非以特殊科學(xué)的史學(xué)的研究為基礎(chǔ)，適當?shù)恼遄貌扇∑浣Y(jié)果，則其根據(jù)決不確固。

（3）凡于特殊科學(xué)的研究上所能得的一般的見解，常有含蓄哲學(xué)的要素或暗示哲學(xué)的思索者，其影響感應(yīng)每能及于哲學(xué)。哲學(xué)固能對于特殊科學(xué)供給一般的原理及根本觀念，特殊科學(xué)亦能供給哲學(xué)以某種觀察的方法、思考的方法。這些方法，多足以啟示其新進路。哲學(xué)由數(shù)學(xué)、物理學(xué)乃至生物學(xué)的發(fā)達進步所受的影響感化，蓋不為少。史的研究（雖稱為國家學(xué)、社會學(xué)的研究者，茍其性質(zhì)為歷史的，即以納于史的研究中為當。）的發(fā)達進步，亦有給新觀察法思考法于哲學(xué)的思索而助其進步的地方。

（4）某一國家某一時代的哲學(xué)，恒與其國家其時代的社會情狀一般人文的形態(tài)有密切的關(guān)系。欲明此關(guān)系，正當?shù)睦斫膺^去及現(xiàn)在的哲學(xué)系統(tǒng)的位置，與以適當?shù)脑u判，以有一般歷史的確實知識為必要。

（5）一個哲學(xué)家的思想，與其人的體質(zhì)、人格、教育、環(huán)境及一般的經(jīng)驗，均有關(guān)系。茍欲澈知其人思想的由來，必須就其人的氣質(zhì)、品性、家系、血統(tǒng)乃至親緣、師友，一一加以考察。此等考察即傳記的研究，為史學(xué)上的研究之一種。其研究方法，須合于史學(xué)研究法一般的原理。

（6）哲學(xué)史即是歷史的一種類。關(guān)于哲學(xué)思想的生成發(fā)展的研究，其性質(zhì)亦為一種歷史的研究，而屬于史學(xué)研究法所能應(yīng)用的范圍中。

綜上所論，則知史學(xué)與哲學(xué)，實非漠不相關(guān)。二者于研究的性質(zhì)上，有互相輔助的關(guān)系。

今為明了其關(guān)系起見，特為列表如下：

史學(xué)與哲學(xué)在學(xué)問上的接觸實集中于兩點：一為哲學(xué)史，一為歷史哲學(xué)。

哲學(xué)史普通雖看作哲學(xué)的學(xué)科之一，同時亦可以說在史學(xué)的范圍內(nèi)。其所研究的對象，雖為哲學(xué)；而其觀察法，則為歷史的。由其研究的性質(zhì)上言之，亦實為一種的歷史，只以其所研究的對象與普通歷史不同，故人們覺著他似與普通歷史大異其趣。然欲研究哲學(xué)史，必先搜集史料，下一番選擇批判的工夫，由是而確定事實（凡所表明的思想、所主倡的學(xué)說均包含之），綜合之以明其生成發(fā)展的關(guān)系，其研究亦為一種史的研究，與他種歷史上的研究大體上毫無差異。

哲學(xué)史的主要史料，當為學(xué)者的著書。凡關(guān)于著書的真?zhèn)危P寫?？瘯r所生的字句的變動、竄入、脫誤、撰述的年代、地方、原因、動機、種種研究，皆與一般史料的研究同其性質(zhì)，可以適用同一的研究法。

哲學(xué)史家欲一一考察哲學(xué)家的為人及其經(jīng)歷，欲知其與其所懷抱的哲學(xué)思想有何等的關(guān)系，須為傳記的研究。當此時會，與普通作傳記的研究的歷史家立于同樣的地位，作同樣的工作。

一個哲學(xué)家考察一般文化的狀態(tài)、社會的情境與哲學(xué)思想的關(guān)系，不止于研究哲學(xué)思想的本身，同時亦有就一般研究的問題行某程度、某范圍的研究的必要。為應(yīng)自己研究的特別目的，就一般歷史上的某特別事項，不能得到精細確實的依據(jù)時，有時亦要自己下手，搜集根本史料，作一番新研究。這樣看來，哲學(xué)史家同時要具哲學(xué)家、史學(xué)家的二種資格。

把哲學(xué)當作文化的一要素去看，哲學(xué)的歷史，當然為構(gòu)成文化史的一部分者，由哲學(xué)與諸般科學(xué)的關(guān)系上去看，哲學(xué)的歷史，當然是學(xué)術(shù)史、思想史的主要部分。但哲學(xué)史不但可以包括于此等范圍更廣的歷史中，即其本身亦固有可以獨立的存在的理由。

歷史哲學(xué)是由統(tǒng)一的見地而觀察歷史事實者，是依哲學(xué)的考察，就人生及為其產(chǎn)物的文化為根本的說明、深透的解釋者。

在嚴密的意義上的歷史哲學(xué)，不當視為屬于一個特殊科學(xué)的史學(xué)，當視為構(gòu)成哲學(xué)的一部分者。于科學(xué)的考察與哲學(xué)的考察間，當立區(qū)別，而防二者的混同，這固然不錯；然欲截然分清，則亦勢所難能。蓋以二者關(guān)系的親密，方有事于此科的研究，自然的易涉及于彼科的研究。

歷史哲學(xué)一語，若于嚴正的意義用之，則為哲學(xué)組織的一部分，非能離于哲學(xué)系統(tǒng)而別自存在者，即非可屬于一個特殊科學(xué)的史學(xué)范圍內(nèi)者；然于嚴正意義的歷史科學(xué)（即歷史理論），亦非能為哲學(xué)組織的一部分，非可存于哲學(xué)系統(tǒng)中，而當與記述歷史等共包括于廣義的史學(xué)內(nèi)。從來習(xí)例，哲學(xué)一語，每致被人泛用；故于歷史哲學(xué)，亦常有人以廣義解之，漠然視為泛稱關(guān)于歷史事實的理論的考察者。如傅林特（Flint）所稱的歷史哲學(xué)，其概念即極其廣泛。茲將其為歷史哲學(xué)所下的定義，抄譯于下：

The philosophy of history is not a something separated from the facts of history, but a something contained in them.The more a man gets into the meaning of them, the more he gets into it, and it into him;for it is simply the meaning, the rational interpretation, the knowledge of the true nature and essential relations of the facts.

歷史哲學(xué)不是一些從歷史事實分離出來的東西，乃是一些包蘊在歷史事實里邊的東西。一個人愈深入于歷史事實的意義中，愈能深入于歷史哲學(xué)中，即歷史哲學(xué)愈能深喻于其理智；因為歷史哲學(xué)純是些歷史事實的真實性質(zhì)與根本關(guān)系之意義之合理的解釋之智識而已。

有些史學(xué)家則謂歷史哲學(xué)一語不宜泛用。夫既于自然科學(xué)外認心性及人事諸科學(xué)存在，而此心性及人事諸科學(xué)縱令與哲學(xué)有極密切的關(guān)系，而以既已看作為離于嚴正的哲學(xué)而存在者以上，則為指示一個當屬于人事科學(xué)的研究，而用哲學(xué)一語，終不妥當。關(guān)于歷史事實的理論的研究，若為科學(xué)的，則不稱之為歷史哲學(xué)，而當以他名賜之，此說頗有道理。為劃清學(xué)問的界范起見，似宜限定歷史哲學(xué)的意義，使與歷史科學(xué)分開，不相混合，以避誤解。

哲學(xué)的考察與科學(xué)的考察，本來不同。哲學(xué)的考察，是就一切事物達到某統(tǒng)一的見地，由其見地觀察諸般事物的本性及原則者；而科學(xué)的考察，則限于必要時，假定某原則定理，專本于特殊研究以說明某種特定事物的性質(zhì)及理法者。二者之間既有區(qū)別，則于就歷史事實的哲學(xué)的考察，即是歷史哲學(xué)，與就歷史事實的科學(xué)的考察，即是歷史科學(xué)間，亦不可不加以區(qū)別。

嚴正的歷史哲學(xué)與歷史科學(xué)間的關(guān)系，恰如嚴正的自然哲學(xué)與物理學(xué)間的關(guān)系。翁特認自然哲學(xué)為其哲學(xué)系統(tǒng)的一部。此以哲學(xué)系統(tǒng)的一部而存在的自然哲學(xué)，與以一特殊科學(xué)而存在的物理學(xué)，自不能不異其趣。歷史哲學(xué)與歷史科學(xué)之關(guān)系亦然。從前亦有人用自然哲學(xué)一語為物理學(xué)的別名者，今則無之；而歷史哲學(xué)與歷史科學(xué)的界域不清，名辭互用，雖在今日，猶尚有然。

吾人于科學(xué)之外，還要哲學(xué)，還要攻究世界的原理就全體而與吾人以統(tǒng)一的智識關(guān)于一切事物為根本的說明之哲學(xué)。在哲學(xué)的完全組織中，基于世界的原理，由統(tǒng)一的見地，特就歷史事實與以根本的說明之一部分，亦為不可缺者。故吾人于歷史科學(xué)之外，承認為哲學(xué)組織的一部之歷史哲學(xué)存在，承認二者不可偏廢。研究歷史哲學(xué)，是哲學(xué)家的責任；研究歷史科學(xué)，是史學(xué)家的責任。然二者之間，固有極密切的關(guān)系，其互相輔助互相資益的地方甚多。歷史哲學(xué)，有時要借重歷史科學(xué)研究的結(jié)果，利用其所供給的材料；歷史科學(xué)，研究到根本問題的時候，亦要依據(jù)歷史哲學(xué)所闡明的深奧高遠的原理，以求其啟發(fā)與指導(dǎo)。惟以于研究的性質(zhì)，于考察的方法，有所差異的原故，不能不加以區(qū)別。

傅林特則謂科學(xué)與哲學(xué)二語互相代用亦無不可，于二者間嚴立界域，不惟不能，抑且不可；因為區(qū)別二者過嚴，則有泯視科學(xué)與哲學(xué)的親密關(guān)系的顧慮。夫謂科學(xué)與哲學(xué)，不能截然分離，固亦未嘗無相當?shù)睦碛?；然為研究的便利起見，而限定其性質(zhì)與范圍，似亦科學(xué)分類上之所許。

有一派哲學(xué)家，于哲學(xué)問題中特別看重智識的批評之問題。這一派人自然要認歷史的智識的批評為歷史哲學(xué)的主要問題。此事曩不為學(xué)者所注意，近始注意及之。這批評的論究，即智識學(xué)的論究，今后將日益精微，誠為最堪屬望之一事；然若以歷史哲學(xué)的任務(wù)，為專在論究歷史的智識的批評，即形式的批評，此外更無其他應(yīng)當研究的問題，則未免強歷史哲學(xué)的廣大范圍以納于狹小的局部，而沒卻其本來的領(lǐng)域，殆非通論。不錯，這種形式的批評的論究，于實行歷史哲學(xué)實質(zhì)的建設(shè)的論究，亦誠為必要；其應(yīng)該存在，亦為吾人所承認；但他只是歷史哲學(xué)之準備的研究、入門的初步，不能說他就是歷史哲學(xué)的全體。

歷史哲學(xué)所當究論的問題，到底是些什么問題呢？大體言之，歷史哲學(xué)所當究論的問題，應(yīng)是些比在歷史學(xué)上所究論的，更普遍、更淵深、更根本的問題。歷史學(xué)與歷史哲學(xué)間的差異，如果止于此點，人且疑為這僅是程度上的事；抑知二者之間，尚有更重要的性質(zhì)上的差別在。原來科學(xué)之所窮，即哲學(xué)之所始。凡歷史事實之非歷史科學(xué)所能探究、所能解釋的問題，都歸歷史哲學(xué)的領(lǐng)域。即凡歷史事實之須從哲學(xué)的見地基于世界全體的原理以根本的說明其本性及原則者，都為歷史哲學(xué)所當研究的問題。例如歷史事實究竟的本性如何？歷史事實的根本原則如何？歷史事實或于各個或于全體究竟有如何的意義？這些問題，都是歷史哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的問題。

史學(xué)是研究人生及其產(chǎn)物的文化的學(xué)問，哲學(xué)亦是研究人生根本問題的學(xué)問，二者原有密切的關(guān)系。吾人對于人生現(xiàn)象，有時只靠科學(xué)的說明，不能滿足；則進而求之于哲學(xué)，以期得一比較普遍而根本的解決，這亦是自然的要求。例如由統(tǒng)一的見地去看人生果為如何者？于個人、于氏族、于國民、于民族乃至于人類的人生，各為構(gòu)成全體的部分，果有特定的意義嗎？果有特定的天職嗎？人類的經(jīng)歷果有一個前定的軌道嗎？宇宙間果有一個能豫想的大意匠嗎？人生果不能說是和作夢一樣嗎？所謂歷史事實，吾人所認識的，果是真實的？還是幻妄的？人事的現(xiàn)象，果真有如吾人所認識的形式與內(nèi)容嗎？人事果然是受一定的主宰者的統(tǒng)制，遵著他的根本大法以為運行的呢？還是亂哄哄的瞎碰一氣，漂流在那無計劃無方向的運命的海里，“譬彼舟流不知所屆”呢？一個人，一氏族，一國家，一民族，乃至全人類的榮枯、興亡、盛衰、隆替，果然是命也如此，無可如何呢？還是禍福吉兇，惟人自召呢？茫茫人事，果于不識不知中，由某點進行向某點歸宿嗎？人生果有目的嗎？歷史果有目的嗎？人事的紛紜變化，果然是依單純原理的發(fā)展而表現(xiàn)出來的嗎？所謂歷史于世界的進步者，畢竟可認為有何價值有何意義而可理解嗎？吾人于紛紛擾擾的生話中，少一馳思于物外，凝想于心中，這些問題，必要自然的發(fā)生而不能遏止。驟見之雖似空漠無用，其實皆為關(guān)于人生最切要的問題，吾人亦安能忍而不思求一解釋？關(guān)于此等問題的解答，宜先根據(jù)認識論上一般的考察，精察其何者為人智所終不能知，何者可試為推論思議到如何的程度。于其終非人智所及知者，則說明其所以不能為人智所及知的理，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”；于其可試為推論思議到某程度者，則進而為推論思議至于其所能幾的程度。這正是哲學(xué)家的任務(wù)。此等關(guān)于歷史事實的根本原理、原則的研究，應(yīng)歸入歷史哲學(xué)的范圍。被歷史哲學(xué)的名辭于此等問題的研究，最為穩(wěn)當。此等屬于哲學(xué)家范圍內(nèi)的研究，史學(xué)家固不必強為包攬，而哲學(xué)家則宜引為己任。至若史學(xué)家于就歷史事實為科學(xué)的研究之余暇，亦欲試為歷史哲學(xué)的研究；或以哲學(xué)名世之人，亦欲就歷史事實試其科學(xué)的考證，皆為無妨，或且必要。不過為明學(xué)術(shù)分界以圖是等研究的健全發(fā)展起見，不能不立歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的區(qū)別而已。

丙、史學(xué)與社會學(xué)

史學(xué)與社會學(xué)有密切的關(guān)系，其理至明，無待贅論。現(xiàn)今所要論的，是歷史學(xué)與社會學(xué)是否同物？倘非同物，其異點安在？既有了社會學(xué)，歷史理論的一學(xué)科，還有沒有成立的必要？設(shè)使歷史學(xué)（即是歷史理論）這一學(xué)科一旦完全成立，那與他性質(zhì)最近的社會學(xué)，還有沒有存在的必要？某學(xué)者說歷史不是匯集過去所起的各種類的事件的東西，乃是人類社會的科學(xué)。近頃世人雖造出社會學(xué)一語，然此與Histoire實為同物。歷史是研究社會事實的學(xué)問，所以就是社會學(xué)。雖然，吾人終認二者之間，有些不同；終以為不可認作全為同物。不錯，社會學(xué)所研究的對象是社會，歷史學(xué)所研究的對象亦是社會；社會學(xué)的起源，實亦起于歷史上理論的考察，是由欲于歷史尋出理法的動機自然發(fā)生出來的東西：桑西門是尋求理法于歷史的一人，所以他又是一個社會學(xué)先驅(qū)者；孔德是尋求理法于歷史的一人，所以他亦是一個社會學(xué)先驅(qū)者；韋柯亦然，但吾人不能以此而遂不認其間有相異的性質(zhì)。歷史學(xué)的目的，在考察人類社會生活的經(jīng)歷及其變革；而社會學(xué)乃在人類社會生活的結(jié)合及其組織。歷史學(xué)是就人及人群的生活經(jīng)歷為理論的研究，以尋其理法者；社會學(xué)是就人群的共同生存的一切社會現(xiàn)象，為理論的研究，以尋其理法者。簡明的說，歷史學(xué)是把人類社會的生活縱起來研究的學(xué)問，社會學(xué)是把人類社會的生活橫起來研究的學(xué)問。吾人若欲把人事現(xiàn)象充分的施行科學(xué)的研究，二者悉所必要。自其學(xué)問的性質(zhì)上說，二者有相資相倚的關(guān)系，自不待言。

六、現(xiàn)代史學(xué)的研究及于人生態(tài)度的影響

凡是一種學(xué)問，或是一種知識，必于人生有用，才是真的學(xué)問、真的知識；否則不能說他是學(xué)問，或是知識。歷史學(xué)是研究人類生活及其產(chǎn)物的文化的學(xué)問，自然與人生有密切的關(guān)系；史學(xué)既能成為一種學(xué)問、一種知識，自然亦要于人生有用才是。依我看來，現(xiàn)代史學(xué)的研究，及于人生態(tài)度的影響很大。第一，史學(xué)能陶煉吾人于科學(xué)的態(tài)度。所謂科學(xué)的態(tài)度，有二要點：一為尊疑，一為重據(jù)。史學(xué)家即以此二者為可寶貴的信條。凡遇一種材料，必要懷疑他，批評他，選擇他，找他的確實的證據(jù)；有了確實的證據(jù)，然后對于此等事實方能置信；根據(jù)這確有證據(jù)的事實所編成的紀錄、所說明的理法，才算比較的近于真理，比較的可信。凡學(xué)都所以求真，而歷史為尤然。這種求真的態(tài)度，薰陶漸漬，深入于人的心性；則可造成一種認真的習(xí)性，凡事都要腳踏實地去作，不馳于空想，不騖于虛聲，而惟以求真的態(tài)度作踏實的工夫。以此態(tài)度求學(xué)，則真理可明；以此態(tài)度作事，則功業(yè)可就，史學(xué)的影響于人生態(tài)度，其力有若此者。因此有一班學(xué)者，遂謂史學(xué)的研究日趨嚴重，是人類的精神漸即老成的征兆。在智力的少年時期，世界于他們是新奇的，是足以炫奪心目的，使他們不易起熱烈的研究世界的過去的興味。生活于他們是一個冒險，世界于他們是一個探險的所在，他們不很注意人間曾經(jīng)作過的事物，卻注意到那些將來人類所可作的事物。為的是奮興他們，歷史似應(yīng)作成一個傳奇小說的樣子，以燃燒他們的想象；無須作成一個哲學(xué)的樣子，以啟悟他們的明慧。這樣的奮往向前歡迎將來的少年精神，誠足以令人活躍，令人飛騰，然若只管活躍，只管飛騰，而不留心所據(jù)的場所，是否實地；則其將來的企圖，都為空筆，都為夢想。本求邁遠騰高，結(jié)局反困蹶于空虛的境界，而不能于實地進行一步。而在有訓(xùn)練與覺醒的老成的精神則不然，他們很知道世界給與吾人以機會的俄頃，必有些限制潛伏于此機會之下以與之俱。這些限制，吾人必須了喻，有時且必須屈服。所以他們很熱心的去研究過去，解喻人生，以期獲得一種哲學(xué)的明慧，去照澈人生經(jīng)過的道路，以同情于人類所曾作過的事而致合理的生活于可能的境界。史學(xué)的研究，即所以擴大他們對于過去的同情，促進他們的合理的生活的。研究歷史的趣味的盛行，是一個時代正在生長成熟、正在尋求聰明而且感奮的對于人生的大觀的征兆。這種智力的老成，并于奮勇冒險的精神，不但未有以消阻，而且反有以增進，一樣可以尋出一種新世界，供他們冒險的試驗。立在過去的世界上，尋出來的新世界，是真的、實的，腳踏實地可以達到的；那夢想將來所見的新世界，是虛的、假的，只有在“烏托邦”“無何有之鄉(xiāng)”里可以描寫的。過去一段的歷史，恰如“時”在人生世界上建筑起來的一座高樓，里邊一層一層的陳列著我們?nèi)祟惱鄞鄠飨聛淼募艺鋰鴮?。這一座高樓，只有生長成熟踏踐實地的健足，才能拾級而升，把凡所經(jīng)過的層級、所陳的珍寶，一覽無遺；然后上臨絕頂，登樓四望，無限的將來的遠景，不盡的人生的大觀，才能比較的眺望清楚。在這種光景中，可以認識出來人生前進的大路。我們登這過去的崇樓登的愈高，愈能把未來人生的光景及其道路，認識的愈清。無限的未來世界，只有在過去的崇樓頂上，才能看得清楚；無限的過去的崇樓，只有老成練達踏實奮進的健足，才能登得上去。一切過去，都是供我們利用的材料。我們的將來，是我們憑藉過去的材料、現(xiàn)在的勞作創(chuàng)造出來的。這是現(xiàn)代史學(xué)給我們的科學(xué)的態(tài)度。這種科學(xué)的態(tài)度，造成我們腳踏實地的人生觀。從前史學(xué)未發(fā)達的時代，人們只是在過去的紀錄里去找歷史，以為歷史只是過去的事跡?，F(xiàn)代的史學(xué)告我們以有生命的歷史不是這些過去的紀錄。有生命的歷史，實是一個亙過去、現(xiàn)在、未來的全人類的生活。過去、現(xiàn)在、未來是一線貫下來的。這一線貫下來的時間里的歷史的人生，是一趟過的，是一直向前進的，不容我們徘徊審顧的。歷史的進路，縱然有時一盛一衰、一衰一盛的作螺旋狀的運動，但此亦是循環(huán)著前進的、上升的，不是循環(huán)著停滯的，亦不是循環(huán)著逆返的、退落的，這樣子給我們以一個進步的世界觀。我們既認定世界是進步的，歷史是進步的，我們在此進步的世界中、歷史中，即不應(yīng)該悲觀，不應(yīng)該拜古，只應(yīng)該歡天喜地的在這只容一趟過的大路上向前行走，前途有我們的光明，將來有我們的黃金世界。這是現(xiàn)代史學(xué)給我們的樂天努進的人生觀。舊歷史觀認歷史是神造的，是天命的，天生圣人則世運昌明，天降鞠兇則喪亂無已，本著這種史觀所編的歷史，全把那皇帝、王公、侯伯、世爵這等特權(quán)階級放在神權(quán)保護之下，使一般人民對于所遭的喪亂、所受的艱難，是暴虐，是篡竊，是焚殺，是淫掠，不但不能反抗，抑且不敢怨恨，“臣罪當誅，天王明圣”，無論其所受的痛苦，慘酷到如何地步，亦只能感恩，只能頌德，只能發(fā)出“昊天不吊”的哀訴、“我生不辰”的悲吟而已；在這種歷史中，所能找出來的，只是些上帝、皇天、圣人、王者，決找不到我們的自己，這種歷史全把人們的個性消泯于麻木不仁的狀態(tài)中，只有老老實實的聽人宰割而已。新歷史觀及本著新歷史觀編成的歷史則不然，他教吾人以社會生活的動因，不在“赫赫”“皇矣”的天神，不在“天亶”“天縱”的圣哲，乃在社會的生存的本身。一個智識的發(fā)見、技術(shù)的發(fā)明，乃至把是等發(fā)見發(fā)明致之于實用，都是像我們一樣的社會上的人人勞作的結(jié)果。這種生活技術(shù)的進步，變動了社會的全生活，改進了歷史的階段。這種歷史觀，導(dǎo)引我們在歷史中發(fā)見了我們的世界，發(fā)見了我們的自己，使我們自覺我們自己的權(quán)威，知道過去的歷史，就是我們這樣的人人共同造出來的，現(xiàn)在乃至將來的歷史，亦還是如此。即吾人瀏覽史乘，讀到英雄豪杰為國家、為民族舍身效命以為犧牲的地方，亦能認識出來這一班所謂英雄、所謂豪杰的人物，并非與常人有何殊異，只是他們感覺到這社會的要求敏銳些，想要滿足這社會的要求的情緒熱烈些，所以挺身而起為社會獻身，在歷史上留下可歌可哭的悲劇、壯劇。我們后世讀史者不覺對之感奮興起，自然而然的發(fā)生一種敬仰心，引起“有為者亦若是”的情緒，愿為社會先驅(qū)的決心亦于是乎油然而起了。這是由史學(xué)的研究引出來的舜人亦人感奮興起的情緒。自然，隨著史學(xué)研究的利益，亦有些弊害影響到我們心性上的。例如治史學(xué)的人，臨事遇物，常好遲疑審顧，且往往為瑣屑末節(jié)所拘，不能達觀其大者遠者，這不能不說是隨著史學(xué)研究發(fā)生的弊害。但若稍窺哲學(xué)的門徑，此等弊害，均能以哲學(xué)的通識達觀藥之，稍一注意，即能避免。吾信歷史中有我們的人生，有我們的世界，有我們的自己，吾故以此小冊為歷史學(xué)作宣傳，煽揚吾人對于歷史學(xué)研究的興趣，亦便是煽揚吾人向歷史中尋找人生、尋找世界、尋找自己的興趣。