第一章 先秦：文學(xué)思想萌芽與學(xué)術(shù)文化的共生期
先秦《韓非子》《墨子》《荀子》《呂氏春秋》等著作中雖然有“文學(xué)”的概念，但其內(nèi)涵與今天學(xué)術(shù)的涵義比較接近。誠如郭紹虞先生所說：“當(dāng)時(shí)所謂‘文學(xué)’，是和學(xué)術(shù)分不開的，文即是學(xué)，學(xué)不離文，所以兼有‘文章’‘博學(xué)’兩重意義。”(1)因此，用今天的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)來看，先秦文獻(xiàn)多是綜合性的文獻(xiàn)。當(dāng)然，這也是一個(gè)歷時(shí)的動(dòng)態(tài)過程，在戰(zhàn)國中后期，學(xué)科分類的意識逐漸增強(qiáng)，如《荀子·儒效》篇中就曾對儒家的主要著作功能進(jìn)行了分別說明：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。（劉臺(tái)拱曰：“之”下當(dāng)有“道”字，與上兩“之道”對文。）《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(2)當(dāng)然，這樣的分類還是初步的，諸種經(jīng)典文獻(xiàn)之間的共通性才是他們論述的重點(diǎn)。荀子在上述言論之后，還有這樣的陳述：“故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣?！?sup>(3)諸經(jīng)典共通于圣人管領(lǐng)的大道。因此，王先謙在注解“《詩》言是，其志也”時(shí)曰：“是儒之志。”(4)這種共通性的特點(diǎn)，是先民受到歷史條件（諸如物質(zhì)的書寫、精神的認(rèn)知等）影響而產(chǎn)生的，雖然對早期文學(xué)思想的產(chǎn)生具有一定的消極影響，但同時(shí)也賦予了中國古代文學(xué)思想“先天”所稟賦的強(qiáng)烈的文以明道的基因，文道關(guān)系也成為中國文學(xué)思想史上的核心課題。這也決定了研究中國文學(xué)思想史，必須在特定的學(xué)術(shù)文化背景之中進(jìn)行考察。
第一節(jié) “詩言志”與“季札觀樂”
《詩經(jīng)》《尚書》《國語》《左傳》等上古文獻(xiàn)中包含著豐富的文學(xué)觀念。其中《詩經(jīng)》中有較多關(guān)于詩歌抒情言志功能的敘述。如《魏風(fēng)·園有桃》：“心之憂矣，我歌且謠。”(5)《小雅·四月》：“君子作歌，維以告哀?！?sup>(6)《小雅·白華》：“嘯歌傷懷，念彼碩人?！?sup>(7)《詩經(jīng)》中的這些作品，不但以詩歌來抒寫自己的情感以及對人生、社會(huì)的態(tài)度，而且還直接敘述了詩歌的功能與作用。其中既有一己或憂或喜的情感，也有對社會(huì)的感觸。同時(shí)，還有對詩歌風(fēng)格自身的描述和贊嘆。如《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)申伯?！?sup>(8)再如《大雅·烝民》：“吉甫作誦，穆如清風(fēng)，仲山甫永懷，以慰其心。”(9)
被朱自清稱為中國詩論“開山的綱領(lǐng)”(10)的“詩言志”，則見載于《今文尚書·堯典》：
帝曰：夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於予擊石拊石，百獸率舞。(11)
一般認(rèn)為，《堯典》是由周代史官根據(jù)傳聞編著，且經(jīng)春秋戰(zhàn)國時(shí)人的補(bǔ)訂而成。古代詩樂相聯(lián)，舜命夔以詩樂教其子，以養(yǎng)其良好的性情。該書簡明地述及了詩歌樂曲的特征，從舜的敘述來看，“詩”最為重要，乃詩歌樂曲的根本，具有言志的功能。而“歌”“聲”“律”則是詩的徐徐詠唱，或調(diào)和歌聲。何謂“志”？朱自清先生指出，“志”已經(jīng)指“懷抱”了。(12)孔穎達(dá)訓(xùn)釋《左傳·昭公二十五年》中的“六志”時(shí)云：“此六志《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也。”(13)孔穎達(dá)的疏解在先秦作品中也得到了印證，莊忌《哀時(shí)命》中說：“志憾恨而不逞兮，杼中情而屬詩?！?sup>(14)可見，“志”與“情”具有互文的作用，“緣情”與“言志”具有一體的性質(zhì)。從《堯典》虞舜所言來看，詩樂是一體的，“永言”“依永”之聲律，也具有一己的特征，帶有明顯的“情”的烙印。這在《詩經(jīng)》尤其是《國風(fēng)》中也得到了印證。誠如朱熹所說：“凡《詩》之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！?sup>(15)除《堯典》之外，先秦文獻(xiàn)中還有一些類似的記載，如《左傳·襄公二十七年》文子告叔向說“詩以言志”(16)，《莊子·天下》篇亦云“詩以道志”(17)，等等。
隨著詩歌數(shù)量的增多，詩歌所言之志也具有了豐富的內(nèi)容。這樣，原本體現(xiàn)一己之志的詩，亦可以為他人所利用，借詩以明志。引他人之詩以明志的方法，使得詩歌增加了更多的社會(huì)功能，乃至于成為諸侯國貴族、卿大夫之間交際的工具。賦詩交流，成了身份的象征、喻志的手段?！秶Z》《左傳》等文獻(xiàn)中屢有這樣的記載，《漢書·藝文志》則說：“古者諸侯卿大夫，交接鄰國，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱詩以喻其志，蓋以別賢不肖，而觀盛衰焉?！?sup>(18)詩歌的這一功能雖然其后有所弱化，但稱《詩》、引《詩》以喻志說理，還是被廣泛地沿用了。如宋明理學(xué)家論說天道人性，也往往引《詩》以言，一句“於穆不已”成了理學(xué)家們討論生生不息之意的經(jīng)典表述。這一方面與《詩經(jīng)》被列為儒家經(jīng)典有關(guān)，同時(shí)也因?yàn)樵姼柙谥袊幕姓紦?jù)特殊的地位。其實(shí)，這也是“詩言志”在非詩領(lǐng)域的延展，經(jīng)典詩歌為言說者提供了明志、喻志的方便途徑。這里面臨著一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題：詩歌的作者與情境都不同，且引述者往往僅摘取片段，借詩喻志往往與原作悖離甚遠(yuǎn)。春秋時(shí)期人們并不諱言這樣的差異。如《左傳·襄公二十八年》中，盧蒲癸說：“賦詩斷章，余取所求焉?！?sup>(19)《左傳》等文獻(xiàn)中亦屢有這樣的記載。盡管如此，這種引詩喻志的傳統(tǒng)擴(kuò)大了詩歌在社會(huì)生活中的影響力，提高了詩歌這一文學(xué)樣式的地位。同時(shí)，也深化了人們對詩歌的理解。從這個(gè)意義上說，“賦詩斷章，余取所求”作為“詩言志”的一種別樣表現(xiàn)，是《詩經(jīng)》對中國文化史產(chǎn)生影響的獨(dú)特方式之一，應(yīng)得到文學(xué)思想史的適當(dāng)關(guān)注。
詩歌是作者言志的方法，接受者則可以通過詩歌了解作者的情感和意愿，為政者可以借詩了解民情。這樣，詩歌原本的抒情言志功能，成了為政者了解民情，以便治政的有效手段。據(jù)《禮制·王制》記載：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守，……命大師陳詩，以觀民風(fēng)。”(20)《漢書·藝文志》云：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失。”(21)而據(jù)《左傳·襄公十四年》記載，這種持木鐸采詩的傳統(tǒng)遠(yuǎn)古即已形成：
天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室。大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親暱以相輔佐也……自王以下，各有父、兄、子、弟以補(bǔ)察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝。故《夏書》曰：“道人以木鐸徇于路。官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！闭旅洗海谑呛跤兄?。(22)
“史為書，瞽為詩”，“詩”與“書”并提，目的都在于“補(bǔ)察其政”。采輯與編著詩歌的目的不在于文學(xué)，而在于有助于治世。這對于提升詩歌在社會(huì)生活中的地位產(chǎn)生了一定的作用。關(guān)于借詩歌以見民風(fēng)在歷史文獻(xiàn)中得到了印證，《左傳》中季札觀樂的記載可見其梗概。季札在觀樂時(shí)做出的諸多評說，對儒家文藝思想具有一定的先導(dǎo)之功。
據(jù)《左傳》記載，魯襄公二十九年（前544），吳公子季札奉吳王“通嗣君”之命，歷聘中原諸國。季札在魯國觀樂時(shí)充分論及了詩樂的中和之美，如他稱《周南》《召南》“勤而不怨”，《邶》《庸》《衛(wèi)》“憂而不困”，《豳》“樂而不淫”，《魏》“大而婉，險(xiǎn)而易行”，《小雅》“思而不貳，怨而不言”，《大雅》“曲而有直體”。對《頌》的評價(jià)更為全面具體，其中既有關(guān)于情感表達(dá)的“度”的含義，如“憂而不困”，“樂而不淫”，“哀而不愁，樂而不荒”等；亦有藝術(shù)手法的適中，如“曲而有直體”等；更多的則是態(tài)度、性情的中節(jié)和美，如“直而不倨，曲而不屈”等等(23)。這對孔子“樂而不淫，哀而不傷”，孜求中和的審美理想和“溫柔敦厚”的儒家詩教具有顯著的影響。
季札在觀樂時(shí)已論及了詩樂的知政功能。如觀二《南》時(shí)曰：“始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣?！庇^《邶》《鄘》《衛(wèi)》時(shí)曰：“吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是?！庇^《王》時(shí)曰：“其周之東乎？”觀《鄭》曰：“其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”觀《齊》曰：“泱泱乎，大風(fēng)也哉！表東海者，其大公乎？”觀《秦》曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”觀《魏》曰：“大而婉，險(xiǎn)而易行，以德輔此，則明主也?！庇^《唐》曰：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠(yuǎn)也。非令德之后，誰能若是？”觀《陳》曰：“國無主，其能久乎？”觀《小雅》曰：“其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉?！庇^《大雅》曰：“廣哉，熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？”(24)可見，季札的文藝觀是致用的文藝觀。通過詩樂以見政德厚薄、風(fēng)俗興衰，這是季札觀樂的主要目的。誠如劉勰所云：“師曠覘風(fēng)于盛衰，季札鑒微于興廢，精之至也。”(25)同時(shí)，儒家詩學(xué)尤重詩歌的社會(huì)功能，孔子曰：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”其中的“觀”，鄭玄解釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹釋之為“考見得失?！?sup>(26)季札觀樂而知政，實(shí)開孔子詩可以觀的先河。
季札觀樂，對后人論《詩經(jīng)》具有重要的啟示作用，如《毛詩序》所謂：“雅者，正也。言王政之所由廢興也。政有大、小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉?！?sup>(27)這與季札觀樂時(shí)所發(fā)出的關(guān)乎興廢的認(rèn)識是一致的。《毛詩序》云：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基?！?sup>(28)這顯然是從季札聞《周南》《召南》所嘆“美哉！始基之矣”(29)而來。而《毛詩·江有汜》的序文云：“《江有汜》，美媵也。勤而無怨，嫡能悔過也。”(30)顯然是從季札聞《二南》而嘆“猶未也，然勤而不怨矣”(31)得到啟示。同樣，《毛詩·淇奧》序文云：“《淇奧》，美武公之德也。有文章，又能聽其規(guī)諫，以禮自防，故能入相于周，美而作是詩也?！?sup>(32)也是得季札所謂“吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是”(33)之意而發(fā)。可見，季札觀樂堪稱后世《詩》學(xué)的濫觴，影響了中國古代詩學(xué)的發(fā)展史。雖然孔子是儒家的至圣先師，但是儒家的文藝思想因子在季札觀樂中得到了顯現(xiàn)，季札在儒家文藝思想史上的作用理應(yīng)得到重視。
第二節(jié) 孔子以詩論為核心的文學(xué)思想
孔子（前551—前479）名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人，孔子是中國歷史上第一位偉大的教育家，最重要的思想家，儒家創(chuàng)始人，其文學(xué)思想極大地影響了中國文學(xué)理論的發(fā)展。
一、關(guān)于詩的社會(huì)功能
孔子是先秦諸子中最為重視詩歌的一位學(xué)者。與先秦的士大夫們多借詩以喻志不同，他汲取了周王朝以詩觀民風(fēng)的方法，對詩歌的功能做了系統(tǒng)的論述?！墩撜Z·陽貨》載：
子曰：“小子何莫學(xué)乎詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”(34)
這是孔子對詩歌功能的全面闡發(fā)。事父事君，是指詩歌的政治、道德功能，這是關(guān)于詩歌致用功能的總綱領(lǐng)。識鳥獸草木之名，博物洽聞，乃是詩歌具有的認(rèn)知、學(xué)習(xí)功能?！芭d”“觀”“群”“怨”則是詩歌致用功能的具體表現(xiàn)。關(guān)于“興”，何晏《論語集釋》引孔安國說是“引譬連類”，朱熹謂其是“感發(fā)志意”(35)。又說：“讀《詩》，見不美者，令人羞惡；見其美者，令人興起。須是反復(fù)讀，使《詩》與心相乳，人自然有感發(fā)處?！?sup>(36)即通過詩歌的意象觸類而發(fā)，引起人們的想象，使心靈得到愉悅。關(guān)于“觀”，何晏《集解》引鄭玄注：“觀風(fēng)俗之盛衰?！敝祆渲^之“考見得失”(37)。這也就是中國古代采詩、征詩的主要目的。“群”，何晏《論語集解》引孔安國注為“群居相切磋”?？资系淖⑨屩庥凇扒写琛保嗉纯梢酝ㄟ^詩歌交流互動(dòng)。朱熹則釋之為“和而不流”(38)，即，以和處眾，而非失之雷同。朱熹等人的解釋秉持著傳統(tǒng)的中和思想，但他們似乎都脫離“群”之本意而刻意闡釋了“群”的特點(diǎn)。其實(shí)，“群”之本意，恰如楊倞在解釋《荀子·非十二子》中“壹統(tǒng)類，而群天下之英杰”之“群”為“會(huì)合”之義一樣。(39)“怨”，孔安國的解釋是“怨，刺上政”(40)，這是從詩怨的對象而言?？鬃诱撛?，多注重社會(huì)功能，對一己情感鮮有論及，因此，孔氏之論還是比較可信的。值得注意的是，孔子認(rèn)為，不滿上政是可以以詩怨之的。存禮教而可怨，以德政為依歸，這是孔子論學(xué)的基本目的。朱熹則依中和觀念，謂之“怨而不怒”(41)，說的是怨的程度，這同樣合乎孔子的論詩取向，如《論語·八佾》中孔子說：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！?sup>(42)“興觀群怨”說，比較全面地總結(jié)了詩歌具有的抒情性和認(rèn)識功能，成了后世理解《詩經(jīng)》的重要津梁。當(dāng)然，如前所述，孔子詩論的核心是治政與德教。因此，他對自己的兒子伯魚說：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”(43)誠如朱熹所言：“《周南》《召南》，《詩》首篇名。所言皆修身齊家之事?！?sup>(44)二《南》一直被儒家視為人倫之本、王化之基，所謂“正墻面而立”即一物不可見，一步不可行?？梢?，孔子論詩是以人倫教化為本。
對于詩，孔子還說：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”(45)他對伯魚說：“不學(xué)詩，無以言?！?sup>(46)孔子十分重視詩歌之用，達(dá)到了“不學(xué)詩，無以言”的地步，這也是對春秋時(shí)借詩喻志、“斷章取義”的進(jìn)一步發(fā)展，而將詩之功能推至極致?？鬃与m然提升了詩歌的地位，強(qiáng)化了詩歌的政治、倫理色彩，并對詩歌的功能進(jìn)行了系統(tǒng)化的闡釋，但是，孔子的詩論也存在著缺陷，這就是弱化了詩歌表達(dá)情感的審美愉悅功能。事實(shí)上，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了詩之娛情悅性的作用。如《烝民》中就有“吉甫作誦，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心”。對此詩，鄭玄注曰：“吉甫作此工歌之誦，其調(diào)和人之性如清風(fēng)之養(yǎng)萬物然。仲山甫述職多所思而勞。故述其美以慰安其心?！?sup>(47)可見，吉甫作詩的目的，既非治政，亦非宣教，亦無諷諫之意，完全是怡情慰心?！对娊?jīng)》中大量的作品經(jīng)后世不斷闡釋，賦予了過多的美刺功能，其實(shí)，很多作品純粹是表達(dá)個(gè)人情感，抒寫個(gè)人的內(nèi)心感受。如《小雅·四月》：“君子作歌，維以告哀?！?sup>(48)但是，孔子則將《詩》納入了其教化系統(tǒng)，他說：“興于詩，立于禮，成于樂?！?sup>(49)對“興于詩”，朱熹的解釋是：“詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自己者，必于此而得之?！?sup>(50)他將詩與禮樂一起，視為人生修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。
二、關(guān)于“思無邪”
孔子不但有關(guān)于詩歌功能的論述，《論語·為政》中還有正面的詩學(xué)批評文字：
子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。子曰：《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪。子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。(51)
這是孔子唯一的一次對詩三百全面論述的文字，歷代注家眾說紛紜，莫衷一是。但這關(guān)系到對孔子、對《詩經(jīng)》的全面評價(jià)，以及何以理解孔子的詩學(xué)批評思想，故略述如次。
首先，關(guān)于“思無邪”的含義?！八紵o邪”原是《詩·魯頌·駉》中的一句?？鬃右摷霸娙?。但原詩是歌頌魯僖公遵伯禽之法，“儉以足用，寬以愛民，務(wù)農(nóng)重谷，牧于坰野”(52)，即不以坐騎踐踏農(nóng)田的德行。程樹德在《論語集釋》中有這樣的按語：“包《注》只云‘歸于正’，而皇《疏》謂此章舉《詩》證‘為政以德’之事，邢《疏》謂為政之道在于去邪歸正?！?sup>(53)但是，原詩四章，分別有“思無疆”“思無期”“思無斁”“思無邪”句，但“無期、無疆、無斁義不相遠(yuǎn)，非邪惡之邪也”(54)。認(rèn)為心無邪惡與牧馬之盛意義不相貫通，與“無期”等也不相顧盼，認(rèn)為“邪”乃“徐”的意思，并舉《詩·邶·北風(fēng)》“其虛其邪”，漢人引用時(shí)多作“其虛其徐”，可見“邪”“徐”古通用，認(rèn)為“虛”“徐”二字一義。這樣，《駉》中的“思無邪”并沒有得性情之正的意思。其結(jié)論是：“夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之?！?sup>(55)但是，鄭氏所言，其實(shí)并沒有解決“思無邪”與“思無期”等意思顧盼的問題。因此，以通假釋“思無邪”難以令人信服。
“思無邪”中的另一個(gè)爭議是“思”的詞性詞義問題。一種認(rèn)為“思”是語氣辭，如《項(xiàng)氏家說》：“思，語辭也。用之句末，如‘不可求思’‘不可泳思’‘不可度思’‘天惟顯思’。用之句首，如‘思齊大任’‘思媚周姜’‘思文后稷’‘思樂泮水’皆語辭也?！?sup>(56)俞樾在《曲園雜纂》中也認(rèn)同項(xiàng)氏之說，且認(rèn)為《駉》中的八個(gè)“思”字都是語辭(57)。但宋儒多解其為實(shí)詞。如《朱子語類》：“程子曰：‘思無邪’，誠也?！敝祆湔f：“行無邪，未是誠，思無邪，乃可為誠也?！?sup>(58)宋儒論孔以教化為歸，對“思”的論解也有牽合之失。
其次，關(guān)于“一言以蔽之”。《詩經(jīng)》中所有的詩歌都是得性情之正，那么《桑中》《溱洧》等向被視為淫詩的作品應(yīng)做何解？朱熹認(rèn)為孔子說的“思無邪”是對讀詩者的要求，“只是要讀《詩》者思無邪耳”(59)。他說：“圣人刊定好底詩，便要人吟詠興發(fā)其善心，不好底便要人起羞惡之心，皆要人‘思無邪’?！?sup>(60)這樣“一言以蔽之”即可通。這是朱熹獨(dú)特的解釋。誠如雙峰饒氏所說：“諸家皆謂作詩者如此，獨(dú)《集注》以為詩之功用，能使學(xué)者如此。夫子恐人但知《詩》之有邪正，而不知詩之用，皆欲使人之歸于正，故于其中揭此一句以示人。學(xué)者如此，則有以識讀《詩》之意矣?！?sup>(61)但是，朱熹作《白鹿洞賦》曰：“廣青衿之疑問，樂菁莪之長育?！?sup>(62)仍用《序》說。因此，朱熹持論并不一以貫之。據(jù)此，學(xué)者認(rèn)為朱熹雖駁詩《序》，但古序并不可廢。從《白鹿洞賦》乃用小序，可知其“未敢擅自信也”(63)。但朱熹不廢《詩序》與對“思無邪”的解釋其實(shí)并不能完全等同。朱熹之所以要釋“思無邪”為對讀詩者的要求，就是因?yàn)椤对娊?jīng)》中存在著“有邪”之詩的事實(shí)，是不得已曲為其說而已。
那么，孔子為何用“思無邪”一言以蔽詩三百？我們以為這是斷章取義，借詩喻志的傳統(tǒng)使其然?？鬃诱f“不學(xué)詩，無以言”，孔子也常有借詩以喻志的記載。他拈出“思無邪”三字以概括詩經(jīng)之大意，最大的可能即在于孔子借詩以喻志，引此而表達(dá)他對整個(gè)《詩經(jīng)》的看法。既然以通假釋“邪”與“疆”“期”“斁”，意不相顧，那么，我們還是應(yīng)從“邪”的本意求解。從孔子立教的總體傾向來看，孔子孜求中道，如他說：“《關(guān)睢》樂而不淫，哀而不傷?！奔幢磉_(dá)情感而不失其正。朱熹釋“怨”為“怨而不怒”可謂深得孔子之意。這在堪稱“思無邪”具體體現(xiàn)的《論語·八佾》中有載：“子所雅言，《詩》《書》，執(zhí)禮，皆雅言也?！?sup>(64)“雅言”即不失其正之言，而《詩》《書》即其典范?？鬃铀^“興于《詩》，立于禮，成于樂”，亦即習(xí)《詩》乃立于禮的準(zhǔn)備，而禮恰是“正”的體現(xiàn)，習(xí)《詩》自然需得“無邪”之精神?！八肌睘榘l(fā)語辭，那么，視《詩》為“無邪”，實(shí)乃孔子本意。這從《為政篇》全篇大意中亦可以看出。熊禾云：“五章言政，皆以德為本，曰孝友曰孝慈，自一身一家而推之?！?sup>(65)而《駉》確有為政以德之意?！恶o》極言駿馬矯健之狀。“美盛德之形容”，實(shí)為歌頌魯僖公?？梢?，該詩與《為政》中的上一章“為政以德”，下一章“道之以德，齊之以禮”其意正相貫通。此之“無邪”，核心似在于為政之“無邪”?？鬃訕O可能以“思無邪”代替《駉》詩的意旨，表達(dá)他對《詩經(jīng)》的基本看法。這樣，《詩經(jīng)》便成了他立教的重要文獻(xiàn)，后世尊《詩》為經(jīng)，與孔子的思想也正相吻合。
三、關(guān)于文的認(rèn)識
“文”，是一個(gè)歷時(shí)性的概念?？鬃又匚?，《論語》中有關(guān)“文”“文章”“文質(zhì)”的論述甚多。同時(shí)，孔子還直接使用了“文學(xué)”的概念，如《論語·先進(jìn)》：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏?！?sup>(66)但孔子所說的“文學(xué)”與今天的文學(xué)內(nèi)涵迥然有異?；寿墩撜Z義疏》引范寧的解釋是：“文學(xué)，謂善先王典文。”(67)邢昺《疏》云：“若文章、博學(xué)，則有子游、子夏?！?sup>(68)他們理解的“文學(xué)”或是“典文”，亦即典籍文獻(xiàn)；或是“文章、博學(xué)”。因此，《論語》中有時(shí)將學(xué)習(xí)文獻(xiàn)的態(tài)度與過程視為文，如《論語·公冶長》：“子貢問曰：‘孔文子何以謂之文也？’子曰：‘敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也?！?sup>(69)孔文子是衛(wèi)大夫孔圉，勤學(xué)而下問，因此而得謚為文?？奏龅弥u的原因即在于“敏而好學(xué)，不恥下問”的學(xué)習(xí)態(tài)度。顯然，這并不具有現(xiàn)代意義上的文學(xué)內(nèi)涵。因此，我們討論古代，尤其是魏晉之前的文學(xué)概念，則需要通過一系列相近、對立概念的比較以了解他們的文學(xué)觀，對孔子亦然。
首先，孔子所論的“文”是與“仁”“禮”相聯(lián)系的概念。如《論語·雍也》中孔子說：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”(70)這在《論語》中有兩次出現(xiàn)，另一次出現(xiàn)在《論語·顏淵》中，可見，這是孔子深思熟慮的觀點(diǎn)。不但如此，《論語·子罕》中顏淵也說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！?sup>(71)在這里，孔子將“文”與“禮”并提，區(qū)別在于“博”與“約”。但兩者究竟是何關(guān)系呢？朱熹說：“博文，是道問學(xué)之事，于天下事物之理，皆欲其知之；約禮，是尊德性之事，于吾心固有之理，無一息而不存?！?sup>(72)朱熹將“禮”視為理，這是理學(xué)家的解法，未必符合孔子的原意。但他將博文視為道問學(xué)，即“博學(xué)于文”是知識論的意義。劉逢祿《論語述何》解釋得更加具體：“文，六藝之文。禮貫乎六藝，故董生云：‘《春秋》者，禮義之大宗也。其事則齊桓、晉文，其文則史，可謂博矣。君子約之以禮義，繼周以俟百世，非畔也?！?sup>(73)顯然，此之“六藝”，是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。“文”主要是指文獻(xiàn)典籍?？鬃又v“文”和“禮”，所重并不相同，毛奇齡《論語稽求篇》云：“此之博約，是以禮約文，以約約博也。博在文，約文又在禮也?！?sup>(74)但既然文以六藝為主，那么，文即與禮樂等具有密切的關(guān)系。約之以禮，即可見文之核心在于禮。對此，孔子還有一些論述，如《論語·憲問》中他說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?sup>(75)此之“文”具有動(dòng)詞的含義，這樣，“禮樂”便具有“文”的意義。他對于周代的贊美，亦與此有關(guān)，《論語·八佾》中他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(76)周不同于夏、商二代之處，即在于周代具有禮樂制度。類似的表述還見于《論語·泰伯》：
大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。(77)
孔子認(rèn)為，堯之德行廣遠(yuǎn)無垠，就像天一樣浩大而無法以言語形容。功業(yè)彪炳，文章絢麗。朱熹對“文章”的解釋是：“文章，禮樂法度也?！?sup>(78)相對于禮樂，仁更具有本質(zhì)、內(nèi)在的意義。對此，孔子屢有論述。如《論語·顏淵》中顏淵問仁時(shí)，孔子說：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(79)《論語·八佾》中他又說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(80)亦即禮樂的屬性與本質(zhì)取決于仁。由此，我們在理解孔子論“文”時(shí)，需注意文之要在于禮，禮之要在于仁。
其次，文與質(zhì)相對應(yīng)?！墩撜Z·雍也》中，孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?sup>(81)所謂史，是指專掌官府文書者。此之“史”有文過之意。輔廣在《語孟答問》中說：“先王盛時(shí)，史雖多聞習(xí)事，而誠實(shí)固無不足者。世衰道微，習(xí)于外者多遺其內(nèi)，故多聞習(xí)事之史，或有誠實(shí)不足者?！?sup>(82)孔子孜求文質(zhì)符稱，相得益彰。對于兩者之間孰輕孰重，雖然沒有明言，但一般認(rèn)為質(zhì)比文更為重要。如陳櫟在《四書發(fā)明》中說：“先有質(zhì)而后有文，文所以文其質(zhì)也。文得其中，方與質(zhì)稱。文不及則為野，文太過則為史，故文可損益，而質(zhì)無損益。學(xué)者損史之有余，補(bǔ)野之不足，使文質(zhì)相稱，則有彬彬之氣象矣?！?sup>(83)這是說質(zhì)與文近似于內(nèi)容與形式。而楊時(shí)的解釋稍有不同：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣?！?sup>(84)文與質(zhì)如同甘與和、采與白之間的關(guān)系。白可以為采，甘可以為和，反之則不可。這樣的關(guān)系雖然有別于形式與內(nèi)容，但孰輕孰重還是清楚的。盡管如此，孔子還是充分認(rèn)識到了“文”之不可或缺。同時(shí)，此之“文”，顯然具有文彩藻飾的含義。孔子還將文質(zhì)關(guān)系視為君子之道，亦即文還體現(xiàn)在言行修養(yǎng)方面，認(rèn)為文過飾非不是君子所為。言語行為體現(xiàn)著人的品質(zhì)，論文與論人相兼相顧，這也是我們理解孔子文學(xué)思想時(shí)需要注意的一個(gè)特點(diǎn)。
最后，“四教”之一和為文次第?？鬃訉⑽牧杏谒慕讨?，《論語·述而》：“子以四教：文、行、忠、信?！?sup>(85)文是指《詩》《書》等六藝典籍。為人臣則忠，與朋友則信，而行乃諸善之總稱。其實(shí)孔子之四教，實(shí)乃文、行兩教，忠、信都是行之分。因此，王滹南對此頗有微辭，認(rèn)為其中或有闕文，或失在弟子所記。因?yàn)榧幢闶ト?，亦?dāng)慎取，不必盡信。忠、信不應(yīng)該別為二教。(86)其實(shí)，孔子列忠信于其中，正是要確立行的核心。孔子在四教中雖然以文為先，但一般認(rèn)為是依教人先后淺深的順序排列。此之“文”，即《詩》《書》六藝之文，先教而發(fā)蒙識理，知而后行。對此，二程是這樣解釋的：“教人以學(xué)文修行而存忠信也。忠信，本也?！?sup>(87)在孔子的教化觀念中，文是手段和準(zhǔn)備，篤行忠信才是最終的目的。這在孔子的其他論述中亦可得到佐證，如《論語·學(xué)而》：
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?sup>(88)
在篤行孝弟，謹(jǐn)信愛眾而親仁的前提下，有余暇之時(shí)，則用來學(xué)文。亦即德行是本，習(xí)文為末。
可見，孔子對文的認(rèn)識比較寬泛，而鮮有具體的現(xiàn)代意義上的文學(xué)觀念的闡述，同時(shí)，“文”亦即六藝等文獻(xiàn)典籍雖然被列入“四教”，但忠信之行才是核心。這一現(xiàn)象的產(chǎn)生，與孔子首先是一位博識的學(xué)者、以道德倫理最為稱著的思想家，而不是一位純粹的文藝家有關(guān)。但盡管如此，孔子也十分重視“文”的作用，云：“言之無文，行而不遠(yuǎn)?！?sup>(89)孔子兼及文質(zhì)，將文列為四教之一，從諸種關(guān)系中厘定文學(xué)地位的方法，都對其后的中國文學(xué)思想史產(chǎn)生了重要的影響。
四、《孔子詩論》
《詩經(jīng)》是中國最早的詩歌總集，對其后詩歌的發(fā)展?jié)筛戎辽?。因此，《詩?jīng)》的評論與接受是中國古代文學(xué)思想的重要內(nèi)容?！墩撜Z》中孔子即有一些關(guān)于《詩》的論述，成為儒家詩學(xué)思想的重要源頭。《詩經(jīng)》與孔子關(guān)系至切，據(jù)《史記》記載，孔子“自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”(90)?！墩撜Z》中孔子論《詩》則散見于人生哲理的敘述之中，而上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹簡中有《孔子詩論》一篇。(91)對其作者，學(xué)界尚存爭議。因?yàn)槠渲杏辛Ш喪且浴翱鬃釉弧钡男问匠霈F(xiàn)的，故馬承源先生名其為《孔子詩論》。也有學(xué)者不認(rèn)同此說，但都認(rèn)為是體現(xiàn)儒門后學(xué)對《詩經(jīng)》認(rèn)識的文獻(xiàn)?！犊鬃釉娬摗贩捕胖Ш啠瑩?jù)馬承源《孔子詩論·說明》：“在本篇整理出的二十九支簡中，完整者僅一簡……馀簡殘損較多，統(tǒng)計(jì)全數(shù)約一千〇六字?！焙單牡膬?nèi)容分為四類：第一類是上下端留白的簡（其余的均上下端寫滿）。“在這類簡辭中不見評論詩的具體內(nèi)容，只是概論《訟》《大夏》《少夏》和《邦風(fēng)》?！薄暗诙愂钦摳髌对姟返木唧w內(nèi)容，通常是就固定的數(shù)篇詩為一組一論再論或多次論述?！薄暗谌愂菃魏喩掀兇馐恰栋铒L(fēng)》的?！薄暗谒念愂菃沃Ш單膶儆凇栋铒L(fēng)》《大夏》，《邦風(fēng)》《少夏》等并存的?！?sup>(92)馬承源根據(jù)詩序中提供的內(nèi)容，對這二十九支簡進(jìn)行了排序。分別是，第一至四簡為《詩序》，第五、六簡為《訟》（今通行本《頌》），第七簡為《大夏》（今通行本《大雅》），第八、九簡為《少夏》（今通行本《小雅》），第十至十七簡為《邦風(fēng)》（今通行本《國風(fēng)》），第十八至二十九簡為《綜論》。
《孔子詩論》為研究先秦儒家《詩》論提供了新的資料，其價(jià)值主要體現(xiàn)在以下幾方面。
首先，有助于全面認(rèn)識孔子以及先秦儒家的詩學(xué)思想?！犊鬃釉娬摗酚信c《論語》中體現(xiàn)的孔子《詩》學(xué)思想相互發(fā)明的內(nèi)容，如孔子注重詩與禮樂的關(guān)系，《論語·泰伯》所謂：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”(93)重點(diǎn)論述了詩、禮、樂在人的德行修養(yǎng)中不同的作用，但并無具體描述?！犊鬃釉娬摗返谖搴唲t有以《詩》明禮的具體記載：“《清廟》，王德也，至矣。敬宗廟之禮，以為其本，‘秉文之德’，以為其（業(yè)業(yè)）?！?sup>(94)“王德”顯然是指文王之德?！犊鬃釉娬摗氛J(rèn)為，《清廟》是用于敬宗廟之禮的主要祭歌?！对娬摗返倪@一理解，亦被后世論《詩》者所承祧，如孔疏：“《禮記》每云升歌《清廟》，然則祭宗廟之盛，歌文王之德，莫重于《清廟》。”(95)除此，還有一些《詩》禮關(guān)系的文字，如第十簡云：“《關(guān)雎》以色喻于禮?！?sup>(96)第十二簡云：“反納于禮，不亦能怡乎?！?sup>(97)這與《論語》中所表現(xiàn)的詩與禮樂的關(guān)系基本吻合。尤其值得指出的是，現(xiàn)存文獻(xiàn)中，孔子對于詩歌情感論鮮有論及，但《孔子詩論》中則有“樂無離情”的記載，使我們對于孔子或孔門弟子的文藝觀念有了更加全面的認(rèn)識。
其次，是了解詩與學(xué)術(shù)、藝術(shù)關(guān)系的一個(gè)窗口。雖然《孔子詩論》竹簡的來源尚不明確，但馬承源等學(xué)者認(rèn)為其極可能源出于楚。根據(jù)其書寫情況判斷，與郭店簡有相似之處。李學(xué)勤先生認(rèn)為，《孔子詩論》“涉及性、情、德、命之說，可與同出《性情論》（郭店簡《性自命出》）等相聯(lián)系”(98)。如第一簡，雖然僅二十三字，但具有作為詩序概論性的特點(diǎn)。其中，后十五字尤為重要，也是諸注家聚訟最多的部分，馬承源先生的釋文是：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言?！?sup>(99)而裘錫圭、李學(xué)勤先生則都認(rèn)為“離”當(dāng)為“隱”，“言”當(dāng)為“意”(100)。李學(xué)勤先生認(rèn)為，第一簡應(yīng)該是第十二章，亦即是最后一章，而“實(shí)有總括全文之意”。無論何說為是，都體現(xiàn)了此篇的重要，且都認(rèn)為此簡講的是詩的言志功能。其意大致是說為詩沒有隱藏志的，樂沒有隱藏情的，文沒有隱藏意的。此簡為全篇的諸多議論奠定了學(xué)理基礎(chǔ)，其后出現(xiàn)的幾次“民性固然”（如第十六簡、第二十簡、第二十四簡、第二十九簡等）可視為從第一簡開出的詩歌性情論。這些評述體現(xiàn)了孔子之后思孟學(xué)派乃至《中庸》的思想痕跡，豐富了儒家詩論的內(nèi)容。同時(shí)，在詩樂一體的時(shí)代，《孔子詩論》對于詩、樂、文的區(qū)別，隱含著詩（歌詞）有清晰的內(nèi)容表達(dá)，而樂重在情感的抒發(fā)。這反映了詩樂一體時(shí)代，歌詞、樂曲相互作用，共同體現(xiàn)作者情志的真實(shí)情況。由此亦可以看出，孤立地談?wù)摗霸娧灾尽币子谑еH，這也為我們了解《尚書·堯典》中的“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”(101)提供了又一佐證資料。
再次，對《詩》作精要之評，體現(xiàn)了論《詩》的一種新的形式。先秦典籍中用《詩》、論《詩》各有特點(diǎn)，其中《左傳·魯襄公二十九年》記載的季札觀樂最為詳盡。季札是對一國之風(fēng)或雅頌做出概要性評述?！犊鬃釉娬摗穭t多為精要的一字之評。如第二十一簡：“《宛丘》，吾善之?！垛⑧怠罚嵯仓?。《鸤鳩》，吾信之?！段耐酢?，吾美之?！?sup>(102)據(jù)馬承源先生推測，此簡最后一字“清”之下應(yīng)有殘文，內(nèi)容當(dāng)是《清廟》，其評語應(yīng)是“吾敬之”。更有甚者，第二十二簡則在第二十一簡的基礎(chǔ)上引據(jù)《詩》句而作的評論：“訇有情，而亡望，吾善之?！?sup>(103)所謂“訇有情，而亡望”亦即今本《詩經(jīng)·宛丘》中“洵有情兮，而無望兮”(104)?！犊鬃釉娬摗分幸娋涠龊喞ǖ脑u論，體現(xiàn)了時(shí)人對《詩經(jīng)》理解的精到與深入。同時(shí)，其獨(dú)特的言說形式，與先秦其他著作中的《詩》論頗多異趣，因此，有學(xué)者認(rèn)為：“這不是供人閉門研讀的封閉文本，而是激發(fā)、敦促讀者做出回應(yīng)的開放文本?！?sup>(105)
最后，《孔子詩論》是《詩經(jīng)》接受史上的重要一環(huán)?！犊鬃釉娬摗分猩婕暗摹对娊?jīng)》篇目大約有六十篇，有些與《毛詩》字型殊異，多為異體字使其然，實(shí)與《毛詩》關(guān)系較為密切。曹道衡先生認(rèn)為，《孔子詩論》反映了戰(zhàn)國中期之前儒家對《詩經(jīng)》的看法?！斑@種看法雖與后來的齊、魯、韓、毛等漢代學(xué)者有區(qū)別，但無可否認(rèn)的是他們都受到了《孔子詩論》等先秦儒家的影響。其中《毛詩》似與《孔子詩論》的說法最近?！?sup>(106)同時(shí)，《孔子詩論》清晰地表現(xiàn)了詩以言志的功能，這與《尚書·堯典》中的表述形成了應(yīng)和關(guān)系。再如第三簡評價(jià)《少夏》（《小雅》）曰：“多言難，而悁懟者也，衰矣，少矣?！瘪R承源先生釋“難”字為：“‘難’者，系指《小雅》中《四牡》《常棣》《采薇》《杕杜》《沔水》《節(jié)南山》《正月》《十月之交》等等許多篇皆為嘆憂難之詩?！?sup>(107)其“衰矣，少矣”之嘆，極可能是指《小雅》中這些反映社會(huì)風(fēng)氣衰敗，為政者少德的作品。亦即漢儒所謂“變雅”之作?？梢姡犊鬃釉娬摗返膬?nèi)容與孔子及漢儒《詩》論頗多應(yīng)合之處。這組竹簡是先秦到漢代《詩》論過渡的重要環(huán)節(jié)。
第三節(jié) 孟子、荀子、《易傳》的文學(xué)思想
孔子之后，先秦儒家文學(xué)思想主要體現(xiàn)在孟子、荀子和《易傳》之中。茲分別論之。
一、孟子的文學(xué)思想
孟子（約公元前372—前289），名軻，戰(zhàn)國時(shí)鄒（今山東鄒縣）人。曾受業(yè)于孔子的孫子子思，是戰(zhàn)國初期儒家的重要代表人物。孟子與孔子一樣，在文學(xué)思想史占據(jù)重要的地位，這是因?yàn)樗撌隽岁P(guān)于文學(xué)鑒賞和創(chuàng)作的重要方法。
首先，“以意逆志”說。孟子精通《詩》《書》。在《孟子》中，引用《詩》的就達(dá)33處之多。其中《孟子·萬章》上載：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也。勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。”(108)
孟子回答了學(xué)生咸丘蒙理解《詩經(jīng)·北山》的困惑。朱熹《孟子集注》云：“文，字也?！薄稗o，語也。”(109)“志”是指作者的寫作目的。而對于“意”則有不同的理解。一說是讀者之意。如趙岐注《孟》云：“意，學(xué)者之心意也。……人情不遠(yuǎn)，以己之意逆詩人之志，是為得其實(shí)矣?！?sup>(110)輔廣說得更清楚：“以文害辭，是泥一字之文，而害一句之辭也；以辭害意，是泥一句之辭，而害詩人設(shè)辭之意也。意是己意，志是詩人之志，以我之意迎取詩人之志，然后可以得之。”(111)朱熹還有更為形象的描述：“孟子說以意逆志者，以自家之意逆圣人之志，如人去路頭迎接那人相似，或今日接著不定，明日接著不定，或那人來也不定，不來也不定，或更遲數(shù)日來也不定，如此方謂之以意逆志?！?sup>(112)另一說是詩人之意，即指作品本身的內(nèi)在意旨。清人吳淇說：“詩有內(nèi)有外，顯于外者，曰文曰辭；蘊(yùn)于內(nèi)者，曰志曰意。……漢宋諸儒以‘志’屬古人，而‘意’為自己之意。夫我非古人，而以己意說之，其賢于蒙之見也幾何矣！不知志者古人之心事，以意為輿，載志而游，或有方，或無方，意之所到，即志之所在，故以古人之意，求古人之志，乃就詩認(rèn)詩，猶之以人治人也?！?sup>(113)前者認(rèn)識的“以意逆志”具有現(xiàn)代接受美學(xué)的意味，雖然得到了諸注家的認(rèn)同，尤其是朱熹之后，理學(xué)家對其頗多類似的描述，但也主要限于秉承朱學(xué)的論者持此說。即使是宋人，亦有將“意”視為詩人之意的，如張九成在《孟子傳》中對孟子此說深為敬服，認(rèn)為此意即“詩人之意”(114)。這是因?yàn)橄糖鹈商岢龅摹奥释林疄I，莫非王臣”正切中了君臣父子之間矛盾的關(guān)鍵。這是儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中一個(gè)有悖儒家倫理的獨(dú)特反例。如果是詩中之“意”，則有失經(jīng)典的權(quán)威；如果經(jīng)典不可置疑，儒家倫理綱常的邏輯性則受到挑戰(zhàn)。朱熹訓(xùn)之以讀者之“己意”，則可以回避這一矛盾。因此，朱熹及其弟子孜孜于以“己意”釋之，實(shí)乃有釋《詩》、釋《孟》之外的思考。這就是歷代注《詩》者引《孟子》“以意逆志”時(shí)，一般仍將其作為詩中之意的原因。如黃曰評《碩人》詩云：“雖然古人之觀詩以意逆志，而不泥于章句之末，則此詩雖為美莊姜而作，未始不為學(xué)者之戒也。”(115)此之意，顯然是指詩之意。因此，將孟子“以意逆志”之“意”理解為詩歌之意有合理的一面。同時(shí)，這種理解從《孟子》的整體文字中也得到了證實(shí)。因?yàn)椤侗鄙健分爸尽痹谟凇按蠓虿痪?，我從事?dú)賢”。咸丘蒙則膠執(zhí)于“率土之濱，莫非王臣”一句出現(xiàn)的倫理矛盾。而《北山》詩中此句僅是“我從事獨(dú)賢”這一詰問的邏輯準(zhǔn)備。孟子釋咸丘蒙之疑的方法，就是要他通過了解《北山》的通篇大“意”，尋求作者之“志”，而不能因“普天之下”等“字”“辭”以害意。當(dāng)然，這樣的辨析又是相對的，因?yàn)橥ㄟ^文、辭體現(xiàn)出的詩人之志又有隱晦含蓄的一面，否則便無“害”的可能。而含蓄的意蘊(yùn)又需要通過讀者的想象得以再現(xiàn)，這必然會(huì)帶有讀者的個(gè)性色彩。從這個(gè)意義上說，朱熹等理學(xué)家們所說的“當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之”(116)也具有合理的成分。正因?yàn)槿绱?，釋“意”為“學(xué)者之心意”的趙岐，在《孟子題辭》中又說：“孟子長于譬喻，辭不迫切而意以獨(dú)至。其言曰：‘說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，為得之矣?！寡源购笕松钋笃湟庖越馄湮?，不但施于說詩也?！?sup>(117)這里所說的“意”都是指孟子著作中固有之意，而非讀《孟》的“學(xué)者之心意”了。趙氏所言看似矛盾，實(shí)源于兩者本具相通之處。
孟子的“以意逆志”說具有重要的理論意義。此前的思想家論及“文”時(shí)，注意到了文與質(zhì)的關(guān)系，而“以意逆志”說，實(shí)際提出了“文”“辭”“意”“志”等幾個(gè)相關(guān)的概念，其順序大概是由顯到隱，由片斷到全體，由表及里。孟子特別揭示了其間的聯(lián)系與區(qū)別，一致性與差異性。其中核心的關(guān)系在于兩個(gè)方面：一是“意”與“志”?！耙狻笔亲髌返恼w之“意”，“志”是作者所要表達(dá)的目的與意旨，“意”是了解作者之“志”的手段。但“意”與“志”之間同樣存在著差異的可能?！耙狻笨梢酝ㄟ^閱讀作品全部而獲得，在作品形成之后已經(jīng)定格，而作者之“志”則需要讀者通過綜合分析，探尋其寫作目的。如注《詩》者推求作者婉曲的諷喻之旨，便是以意逆志的具體運(yùn)用。二是“文”“辭”與“意”?！耙狻蓖ㄟ^“文”“辭”得以表現(xiàn)，但作為具體的“文”“辭”在形式上又不一定完全一致，即如一棵大樹，其中的某一部分或虬枝盤曲，或旁枝歧出，方向各不相同，如果拘局于一枝一葉，則可能影響對整棵大樹的觀感。因此，孟子強(qiáng)調(diào)“說《詩》者”亦即讀者不能拘于具體字句而影響對全篇的理解。
其次，“知人論世”說。比較而言，作品之“意”易尋，作者之“志”難覓，孟子提出了具體的了解作者的方法?！度f章》篇云：
孟子謂萬章曰：一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士，以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也。(118)
這是孟子關(guān)于如何“尚友”的一段論述，朱熹認(rèn)為“尚，上同。言進(jìn)而上也”?！吧杏选奔赐ㄟ^與優(yōu)秀的朋友交往而取得進(jìn)步。后世對“論其世”有不同的理解，朱熹認(rèn)為，是指“論其當(dāng)世行事之跡也”(119)，即“頌其詩，讀其書”是“觀其言”；“知其人”，“論其世”是“考其行”。但漢人趙岐的注則不同，他說：“誦讀其書者猶恐未知古人高下，故論其世以別之也。在三皇之世為上，在五帝之世為次，在三王之世為下。”(120)其實(shí)朱熹也曾引述了程伊川弟子尹焞的說法：“是以論其世也，言上有古人，須當(dāng)論其所遇之時(shí)如何，不可一概而論也。”(121)其意已與趙岐頗為相似。因此，后說似乎更加合理一些。即讀前人之書，需要了解作者其人及其時(shí)代。這雖然不是對文學(xué)的論述，但是，孟子談到的了解古人、學(xué)習(xí)古人，亦即閱讀詩書的方法，其實(shí)也就涉及了文學(xué)批評的內(nèi)容。這在孟子解《詩》時(shí)得到了印證，《告子》篇中有這樣的記載：
公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則已談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣，夫高叟之為詩也！”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也，不可磯，亦不孝也?！?sup>(122)
《小弁》是《小雅》中的一首，趙岐《孟子章句》云：“《小弁》，《小雅》之篇，伯奇之詩也。”“伯奇仁人而父虐之，故作《小弁》之詩?！?sup>(123)這個(gè)解釋承三家詩而來。而朱熹則云：“《小弁》，《小雅》篇名。周幽王娶申后，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申后，廢宜臼，于是宜臼之傅為作此詩，以敘其哀痛迫切之情也。”(124)朱熹遵毛詩“刺幽王也”的說法。盡管對該詩的作者有不同的看法，但都認(rèn)為詩歌的緣起是父虐子，是傷天地之太和，戾父子之至愛的行為，故而孟子認(rèn)為父之“過大”。由于詩中表達(dá)了哀怨痛切的情緒，因此，高子稱其為“小人之詩”?！秳P風(fēng)》是《邶風(fēng)》中的一首，《詩序》謂其創(chuàng)作的本事為：“《凱風(fēng)》，美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室。故美七子能盡其孝道，以慰其母心，而成其志爾?！?sup>(125)其后朱熹等人承《詩序》和鄭玄之說。但這一說法似有牽強(qiáng)之嫌，魏源與王先謙據(jù)三家《詩》說，認(rèn)為這是兒子感激繼母劬勞而自責(zé)的作品，并以古人引述《凱風(fēng)》多以頌?zāi)傅碌奈墨I(xiàn)作依據(jù)，如漢明帝賜東平王書曰：“今送光烈皇后衣巾一篋，可時(shí)奉瞻，以慰《凱風(fēng)》寒泉之思?！?sup>(126)《衡方碑》：“感邶人之《凱風(fēng)》，悼《蓼儀》之勤劬?！?sup>(127)如是等等。魏源、王先謙所論甚是。從《凱風(fēng)》全篇看，確實(shí)情感真摯，樸實(shí)動(dòng)人，未見“親之過”，而只見“己”之過。但不管《凱風(fēng)》之“志”為何，都不妨礙我們理解孟子的解《詩》方法。在孟子看來，《小弁》與《凱風(fēng)》都是表達(dá)對“親之過”相關(guān)的作品，由于其“過”大小不一，如果過“小”而表達(dá)“怨”，那就有悖親親之仁；而如果親之過“大”而仍不怨，則是坐視其親陷于大惡，則可見父子之情澆薄，同樣有悖親親之仁。因此，同樣是“怨”，《小弁》則體現(xiàn)了親親之仁，但如果出現(xiàn)于《凱風(fēng)》中則不可。不難看出，孟子對這兩首詩的解釋是以作者身份的不同、境遇的不同為根據(jù)的。這正是其“知其人”“論其世”批評方法的具體實(shí)踐。
最后，“養(yǎng)氣”說。孟子的“以意逆志”與“知人論世”都是論述如何閱讀作品。如何才能準(zhǔn)確地評騭作品呢？孟子認(rèn)為需要養(yǎng)浩然之氣，《公孫丑上》有這樣的記載：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！薄昂沃^知言？”曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行?？鬃蛹嬷?，曰：‘我于辭命則不能也?！粍t夫子既圣矣乎？”(128)
雖然孟子所說的“浩然之氣”是“配義與道”的，是一種道德修養(yǎng)論，但養(yǎng)氣又是與“知言”聯(lián)系在一起的。養(yǎng)氣使“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”，因此，養(yǎng)氣成了知言的條件，是鑒賞家的修養(yǎng)。對此，朱熹的解釋是：“人之有言，皆本于心。其心明乎正理而無蔽，然后其言平正通達(dá)而無病?！?sup>(129)養(yǎng)氣才能持平正之心，發(fā)平正之言。孟子的“養(yǎng)氣說”對后世的文學(xué)批評具有重要的影響。孟子討論的“知言”主體應(yīng)具有的修養(yǎng)與自覺，為文學(xué)批評家們提供了重要的思想資源。后世的文論家們將其運(yùn)用于文學(xué)領(lǐng)域，賦予孟子的養(yǎng)氣說以新的含義，并由作家所養(yǎng)之氣發(fā)展到體現(xiàn)于文中之氣，豐富了中國文學(xué)思想史的內(nèi)涵。
二、荀子的文學(xué)思想
荀子（公元前313—前238）名況，字卿，亦稱孫卿。戰(zhàn)國時(shí)趙國人。是一位廣泛汲取諸子之學(xué)的儒學(xué)思想家。
在中國儒學(xué)發(fā)展史上，隨著理學(xué)的產(chǎn)生，孟子的地位得到了提升，孔孟并稱，孟子被視為承祧孔子的儒學(xué)正脈。但在戰(zhàn)國至中唐這一段時(shí)間里，孔荀并稱則頗為常見。就對后世儒家文學(xué)觀的影響而言，荀子比孟子更為重要。這主要體現(xiàn)在以下幾方面。
首先，“文學(xué)”內(nèi)涵的變化及其意義。古代“文學(xué)”概念的內(nèi)涵頗為復(fù)雜，就儒家而言，孔子曾將弟子中卓犖者分為四類，其中以“文學(xué)”見長的是子游、子夏（見《先進(jìn)》篇）?；寿┦柙疲骸拔膶W(xué)，指博學(xué)古文?！?sup>(130)《孟子》通篇沒有論及文學(xué)。荀子則幾次論及文學(xué)，如《荀子·非相》：“禹跳，湯偏，堯、舜參牟子。從者將論志意、比類文學(xué)邪？”(131)《荀子·王制》：“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?sup>(132)《荀子·性惡》：“今之人化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子?！?sup>(133)《荀子·大略》：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。《詩》曰‘如切如磋，如琢如磨’，謂學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天下寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士?！?sup>(134)荀子所說的“文學(xué)”與孔子的“文學(xué)”內(nèi)涵十分相似。同時(shí)，荀子論及文學(xué)還具有自己的特點(diǎn)，他將文學(xué)與德行修養(yǎng)結(jié)合得更緊，他所說的“積文學(xué)”即與“正身行”“屬于禮義”結(jié)合在一起。荀子還明確將“文學(xué)”釋為“學(xué)問”?！皩W(xué)問”主要是指儒學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，也就是道的載體。這在其論及“言”時(shí)也得到了體現(xiàn)，《荀子·非相》云：“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也?！?sup>(135)荀子實(shí)際將文或言與道交融為一體了。這一取向?qū)嵞撕笫牢慕y(tǒng)道統(tǒng)論的濫觴。
其次，開啟了征圣傳統(tǒng)的先河?！盾髯印ふ摗罚?/p>
故所聞曰：“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也?！惫史惭宰h期命，是非以圣王為師。(136)
之所以要以圣王為師，荀子還做了仔細(xì)的論證，《荀子·儒效》：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣：《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。(137)
圣人乃“道之管”，《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》都是圣人所述的道的體現(xiàn)。由此可見，征于圣，即可原乎道。這對后世的文論家產(chǎn)生了影響。劉勰更認(rèn)為征于圣還可見圣人之情，《文心雕龍·征圣》說：“夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣?！庇终f：“先王圣化，布在方冊；夫子風(fēng)采，溢于格言。”(138)因此，他的結(jié)論是：“若征圣立言，則文其庶矣。”(139)將征圣作為文以傳道的方法，對后世的文論產(chǎn)生了重要的影響。
最后，對文藝功能的認(rèn)識?！盾髯印分杏小稑氛摗菲?，批判了墨子的非樂思想，全面論述了文藝的社會(huì)功能，云：
夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音、動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。(140)
荀子所說的“以鐘鼓道志，以琴瑟樂心”(141)，道出了樂的兩方面功能：表現(xiàn)思想、娛情悅性。荀子尤其關(guān)注音樂的社會(huì)效果：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！焙玫臉?，可以正人心；不好的樂，則可以壞綱紀(jì)。荀子的樂論，是其儒家思想的重要組成部分，他說：“樂合同，禮別異。”(142)荀子還具體分析了音樂發(fā)揮社會(huì)功能的機(jī)制，音樂作為“治人之盛者”的原理是：“動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！?sup>(143)他又說：
夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣。然后名聲于是白，光輝于是大，四海之民莫不愿得以為師。是王者之始也。樂姚冶以險(xiǎn)，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。(144)
荀子認(rèn)為，音樂的產(chǎn)生源于人的自然欲求。音樂不是空洞的，可傳道亦可致亂，統(tǒng)治者則需要立“樂之方”，他說：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應(yīng)則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。”(145)
在儒家文藝傳統(tǒng)中，荀子是繼孔子之后另一位十分重視樂的思想家。他全面發(fā)展了孔子的樂論。當(dāng)然，先秦之樂與現(xiàn)代意義上的音樂有一定的區(qū)別，樂涉及文學(xué)尤其是詩歌的多種藝術(shù)形式。荀子論述詩歌時(shí)，也與音樂聯(lián)系在一起，《儒效》篇云：“詩者，中聲之所止也?！?sup>(146)因此，音樂評論在某種意義上就是詩歌評論。在詩樂關(guān)系方面，荀子的思想代表了儒家的主流思想，對后世的文學(xué)批評具有重要的影響。
三、《易傳》的文學(xué)觀
《易傳》是一部解釋《易經(jīng)》的著作，漢代人稱其為“十翼”，撰著年代尚不能確考。《史記》《漢書》都認(rèn)為它是孔子所作。但自宋代歐陽修以來，《易傳》被認(rèn)為是一部成書于戰(zhàn)國以后的作品。也有學(xué)者認(rèn)為今本《易傳》內(nèi)容比較復(fù)雜，既有孔子之前的文獻(xiàn)，如《彖辭》《象辭》等；亦有孔門弟子所記的孔子關(guān)于《周易》的言論，以及孔子的《易序》佚文等?！兑讉鳌放c《易經(jīng)》一起，是儒家的六經(jīng)之一?！兑讉鳌分姓摷拔膶W(xué)的內(nèi)容雖然不多，但影響不可忽視。
首先，《易傳》中豐富的哲理對后世的文學(xué)思想多有啟示。《易傳》中的生成論為中國文化中的萬物一體論奠定了學(xué)理基礎(chǔ)，也為其后的文學(xué)本原論提供了理論支撐。如《系辭上》：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”(147)《文心雕龍》即多次援《易傳》立論，如《原道》篇云：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已?！?sup>(148)紀(jì)昀在評述這段文字時(shí)說：“解《易》者未發(fā)此義?！?sup>(149)其意是說，《易傳》對文學(xué)的啟示作用被經(jīng)學(xué)家們忽視了。劉勰則通過《易傳》的一體論，闡釋了世間萬品，“動(dòng)植皆文”。人之文乃天地之心，此乃自然之理?！暗乐摹?，乃其立說之本，也是辭章文學(xué)能夠鼓動(dòng)天下的根本原因。對此，劉勰同樣援《易傳·系辭》“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”以述之。(150)從這個(gè)意義上看，《易傳》的一體論奠定了中國文學(xué)思想中宗經(jīng)明道取向的基礎(chǔ)。
再如《說卦》云：“立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之。故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛。故易六位而成章?！?sup>(151)這雖然并不是就文學(xué)而言，但陰柔陽剛之分，是其后文學(xué)風(fēng)格論的重要依憑，桐城派的剛?cè)嵴f即緣此而產(chǎn)生?！兑讉鳌逢庩枴?cè)嵯嘟y(tǒng)一，兩者相依相存，但地位并不完全等同。以“乾”卦為首的純陽之象乃是萬物生生不息的動(dòng)力之源，《乾·文言》云：“大哉乾乎，剛健中正?！?sup>(152)一卦之內(nèi)，陽爻居于上，是為“承”，吉；陰爻居于上，是為“乘”，不吉。陽、剛統(tǒng)陰、柔。《易傳》這一剛?cè)岵?jì)而以陽剛為主的思想，與《老子》有所不同，《老子》剛?cè)岵?jì)而以陰柔偏勝，它們都對中國古典美學(xué)與文學(xué)思想產(chǎn)生了影響。
《易》之道的核心在于變，在于生生，在于揭示“剛?cè)嵯嗤贫兓?sup>(153)的道理。《易》之為名，即已揭示了其基本精神：“生生之謂易?！?sup>(154)在《周易》看來，變化乃宇宙人生的基本法則，“文”亦成于此。《系辭》上云：“通其變，遂成天下之文?！?sup>(155)雖然《易傳》中的“文”乃“物相雜故曰文”(156)，但這也是文采、文學(xué)概念的原初意思。文論家們往往也緣此而論及文學(xué)的變化因革，誠如劉熙載所云：“‘通其變，遂成天地之文?！魂H一辟謂之變，然則文法之變可知已矣。”(157)《易》是他們重要的理論依憑。
其次，關(guān)于文、言、意、象的論述?！断缔o》下有云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?sup>(158)雖然這是描述八卦的緣起，但八卦是最早的文字，因此，這也是討論的文字起源問題。其意是說，八卦亦即文字是法自然而后成，而文學(xué)又是以文字作為載體的，因此，《系辭》所云，體現(xiàn)了文學(xué)自然論的取向。類似的表述在《易傳》中還有不少，如：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理?！?sup>(159)“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”(160)《易傳》還認(rèn)為，雖然文字、語言是模擬效法自然而生，但并不能盡得自然的神韻：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’”(161)當(dāng)然，《易傳》主要是一部體現(xiàn)儒家思想的著作，儒家的圣人則能超越于常人之上，于是《易傳》接著說：“然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”(162)圣人之所以能超越常人，就是通過立象、設(shè)卦、系辭等手段，而能夠盡意、盡言。《易傳》所說的立象、立卦，雖然是就易象、易卦而言，但是這實(shí)際涉及了一個(gè)文學(xué)藝術(shù)形象性的問題。這超越于書、言之外的功能，即通過形象的路徑而獲得。
再次，關(guān)于“辭”與“誠”關(guān)系的論述?！肚の难浴吩疲骸白釉唬骸舆M(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。’”(163)這是對《乾》卦九三爻辭“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”(164)的闡釋。何謂“辭”“誠”？唐人孔穎達(dá)云：“辭謂文教，誠謂誠實(shí)也?！?sup>(165)宋代的理學(xué)家則是這樣解釋的：“‘修辭立其誠’，文質(zhì)之義。”(166)宋人王應(yīng)麟亦云：“今之‘文’，古所謂‘辭’也?！?sup>(167)因此，“修辭立其誠”往往被后世的注家視為文質(zhì)、內(nèi)外的關(guān)系。“修辭立其誠”與孔子所謂的“文質(zhì)彬彬”“辭達(dá)而已”，成為儒家文論中文質(zhì)關(guān)系的重要源頭。
第四節(jié) 老莊道家文學(xué)思想
雖然先秦時(shí)期孔墨并稱“顯學(xué)”，但是，從后世的影響來看，儒道思想影響最大。其中，儒學(xué)思想獨(dú)顯于政治、道德領(lǐng)域，影響為其他學(xué)派所無法企及。但就文學(xué)藝術(shù)而言，道家以其純藝術(shù)精神的特點(diǎn)受到了學(xué)者的高度重視，影響不讓于儒學(xué)。老子和莊子是先秦道家的代表人物。
一、老子的文學(xué)思想
老子（生卒年不詳），《史記·老子韓非列傳》載：“楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也?！?sup>(168)但司馬遷對其生平事跡又有疑問，乃至何人為老子也難以確定，或是老萊子，或?yàn)橹芴焚伲笆滥淙环瘛?。關(guān)于其著作，司馬遷在其本傳中載：“著書上下篇，言道德之意五千余言?！?sup>(169)但今本《老子》的成書年代也頗有爭議。近幾十年來，又有《老子》文獻(xiàn)出土，分別是郭店楚墓竹簡《老子》與馬王堆漢墓帛書《老子》。有學(xué)者認(rèn)為，楚簡類《老子》出于李耳老聃，帛、今本類《老子》出自太史儋。雖然此說尚未得到文獻(xiàn)確認(rèn)，但楚簡類《老子》早于帛、今本類《老子》則是可以肯定的。老子純粹的文學(xué)理論十分鮮見，但他提出了一些形上思維的方式，因此，老子的文學(xué)思想史意義主要在于精神、思維取向，而非具體的理論闡釋。
首先，“大音希聲，大象無形”(170)，尚自然之音。老子云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”(171)這體現(xiàn)了老子否定禮樂而與儒家相對立的傾向。但郭店楚簡《老子》乙組第12號簡至15號簡中段有“大成若詘”一句，似與今本第45章中的“大巧若詘”相對應(yīng)。何謂“大成”，馬王堆帛書《五行》第303行有這樣的文字：“大成也者，金聲玉辰（振）之也?！薄渡袝ひ骛ⅰ吩疲骸笆捝鼐懦?，鳳皇來儀?！?sup>(172)“大成”，乃樂名“九成”。因此，有學(xué)者認(rèn)為，老子并不非毀禮樂，“五色使人目盲”僅是老子針砭時(shí)弊之論。(173)如果將諸本《老子》之殊異視為道家思想的變化過程，其異致便不難被理解。老子關(guān)于音與聲、象與形的關(guān)系對中國文學(xué)思想產(chǎn)生了深刻的影響，其“希聲”“無形”包含著豐富的審美意蘊(yùn)，成為中國古典美學(xué)中最富韻味的一部分。當(dāng)然，對“大音希聲，大象無形”，后世的理解各有不同。其中，王弼注影響最大，云：“聽之不聞名曰‘?！豢傻寐勚粢?。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲音，非大音也。”(174)王弼的詮釋與老子“道可道，非常道；名可名，非常名”(175)的核心思想完全一致。老子認(rèn)為“常道”不可道而又道，名雖非常名而又強(qiáng)為之名。這種源于道的正—反—合的思維方式形成的張力，以及音、象之渾沌窈渺的特征，體現(xiàn)于文學(xué)，則對后世妙在言外，“不著一字，盡得風(fēng)流”，無聲勝有聲以及書畫的布白、留空等表現(xiàn)手法，渾成蘊(yùn)藉意境的形成及表現(xiàn)，都具有巨大而深刻的影響。
其次，“信言不美”“見素抱樸”，尚質(zhì)輕文，尚樸質(zhì)自然，反對人為雕飾之美。因“信言不美”的表述，老子常常被視為美的否定者。但誠如劉勰所云：“老子疾偽，故稱‘美言不信’，而五千精妙，則非棄美矣。”(176)“信言不美”，當(dāng)與懲時(shí)弊而“疾偽”有關(guān)。有學(xué)者訓(xùn)“信”為“申”，認(rèn)為此句的含義是：“申說的言辭并不完美，完美的言辭無須申說?！?sup>(177)參考老子“善者不辯，辯者不善”的態(tài)度，其說似可通。當(dāng)然，老子反對修飾之美，重質(zhì)輕文的態(tài)度也毋庸諱言。王弼注“信言不美”云：“實(shí)在質(zhì)也?！边@是其“見素抱樸”“復(fù)歸于樸”的思想在語言藝術(shù)中的體現(xiàn)，王弼注“美言不信”云：“本在樸也?！?sup>(178)這與孔子所說的“言之無文，行之不遠(yuǎn)”(179)迥異其趣。與其相聯(lián)系，老子屢屢有“嬰兒”之喻，表現(xiàn)了返樸歸真的基本取向：“我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”(180)“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！?sup>(181)等等。老子復(fù)歸嬰兒之真純自然之性這一思想與孟子“大人者，不失其赤子之心者也”(182)一起，成為明代心學(xué)家們的重要思想資源。對晚明文學(xué)界影響巨大的心學(xué)思想家羅汝芳，論學(xué)即以“赤子良心，不學(xué)不慮為的”(183)。李贄的“童心說”亦深受其濡染，而以絕假純真為基本特征。
最后，“致虛極，守靜篤”，“滌除玄覽”的主體心理。老子基于自然無為的人生哲學(xué)，混成寂寥而又周行不殆的無形大道的認(rèn)識，提出常道之不可道的特征，使得主體滌除知識成見，絕圣棄智，以與混成大道同一，以歸其根，曰：“致虛極，守靜篤。”“歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！?sup>(184)以虛靜之心觀照萬物，即其所謂“滌除玄覽”。對此，河上公注云：“當(dāng)洗其心，使?jié)崈粢病Ｐ木有ぶ?，覽知萬事，故謂之玄覽也?！?sup>(185)這樣的認(rèn)識方法深深地影響到了文學(xué)。作家以澄徹心境觀照萬物，體悟自然，達(dá)到心與物游，其理論之源即在于老莊與佛禪。
老子的文學(xué)觀是與其基本思維方式渾成共生的。這種沉蘊(yùn)于精神基質(zhì)之中，體現(xiàn)為思維指向性構(gòu)建的思想元素，是深植于中國文學(xué)思想基因之中，促進(jìn)中國文學(xué)藝術(shù)發(fā)生、發(fā)展的原動(dòng)力之一。對老子文學(xué)思想的悟證和理解，需要我們注重精神氣質(zhì)而非技法特征的層面。從這個(gè)意義上說，老子對文學(xué)的論述雖少，但深隱厚重，是中國文學(xué)思想中的“常道”“常名”，“惚兮恍兮”，不易把握，但中國文學(xué)思想史必須“強(qiáng)為之名”。
二、莊子的文學(xué)思想
莊子（約前369—前286），名周，戰(zhàn)國時(shí)宋國蒙人，曾為漆園吏。莊子是戰(zhàn)國時(shí)期道家的主要代表人物，其著述在《莊子》一書中。但《莊子》并非都是莊子所作，一般認(rèn)為其中的內(nèi)篇為莊子自著，外篇、雜篇?jiǎng)t多為莊子后學(xué)羼入的作品。即使如此，外、雜篇仍體現(xiàn)了莊子的基本思想。因此，我們討論莊子的思想也是以《莊子》全書為據(jù)。
首先，法天貴真。老子尚素樸自然之質(zhì)，莊子亦具有同樣的思想。在《漁父》中，莊子托漁翁對孔子說：
真者，精誠之至也。不精不誠，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。(186)
儒家雖然也主張“修辭立其誠”，注重作品的真情實(shí)感。但由于儒家所尚的禮樂文化是一種比較注重外在儀式的文化，因此，儒學(xué)是比較重視“文”飾的，所謂“言之無文，行之不遠(yuǎn)”。道家以道法自然為本，莊子論文也以貴真為是，而其根據(jù)亦在于“法天”，在于得天之真。得其真，便是精誠之至，精誠便能動(dòng)人。莊子之“動(dòng)人”雖然并不直接是指文學(xué)的效果，但完全適用于文學(xué)?！皠?dòng)人”源于精誠、源于本真、源于自然。莊子由法天而貴真，這與孔孟所倡的“善”不盡相同。“真”是指與客觀事實(shí)相符稱，“善”乃是修養(yǎng)所致。莊子之“真”乃自然呈現(xiàn)，儒家之“善”則是通過仁義禮樂，由外在的規(guī)約與儀范而實(shí)現(xiàn)的。顯然，莊子以及道家的這一取向?qū)χ袊糯膶W(xué)思想產(chǎn)生了重大的影響，開啟了與儒家不同的藝術(shù)呈現(xiàn)方式。這種方式不是文飾的，而是自然的。道家的這一審美取向與儒家的禮樂文明一起形成了中國古代文學(xué)思想的兩大源頭，后世的文論家們往往汲取、融匯而別開新面，衍成了各具特色、多姿多彩的文學(xué)思想發(fā)展史。
莊子還提出了一系列的“法天貴真”的方法，諸如“坐忘”“心齋”“物化”等。《莊子·人間世》中說：“一若志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?sup>(187)《莊子·大宗師》又說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?sup>(188)莊子所謂“坐忘”“心齋”，就是要心志純一，虛寂心體，去除一切理智聰明，私念欲求，以同于大道。
對于“物化”，亦即與物化同為一，莊子曾以工倕為例說明之，《莊子·達(dá)生》：
工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。(189)
工匠倕之所以能夠“旋而蓋規(guī)矩”，“指與物化”，就是因?yàn)槟軌虮３中捏w純一，乃至忘卻身體的存在。“以天合天”，亦即以純粹之心妙合自然，“旋”才能達(dá)到完美的境界。莊子所說的倕之畫圓，恰可視為藝術(shù)表現(xiàn)的基本范則。將這些范則延宕至文學(xué)，便是創(chuàng)作主體當(dāng)息慮澄心，妙合自然，才能創(chuàng)作出完美的作品。
其次，言意之辨。言意關(guān)系的問題是先秦文學(xué)思想中的重要內(nèi)容，對此，《莊子》中提出了對后世影響甚大的命題：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?sup>(190)莊子以荃與魚、蹄與兔以喻言與意的關(guān)系。關(guān)于言與意或文與質(zhì)的關(guān)系，儒家主張文質(zhì)彬彬，《易傳·系辭》還載有孔子“書不盡言，言不盡意”(191)，但這似乎只是凸顯卦象的鋪墊，因?yàn)槠浜笊杏羞@樣的對話：“然則其圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。’”(192)莊子也是以意為本、言為末，這與《系辭》所言大致相似。但是，荃、蹄之喻以突出“忘”的意味，這已暗含有言意對峙的取向。更有甚者，莊子《秋水》篇還描述了不可言傳意會(huì)的境界：“可以言論者，物之精也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(193)言所不能論、意所不能察的乃是“不期精粗”的渾淪之境，這與《逍遙游》中所描述的正相符合。對此，莊子《天道》篇還有這樣的表述：
世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！(194)
莊子認(rèn)為“彼之情”乃是超越于言、意之外，不可言說的。莊子屢屢論述形式的相對性，乃至提出“知者不言，言者不知”。中國藝術(shù)重含蓄蘊(yùn)藉，古代文學(xué)思想史中追求味外味、言外意的論述代不乏人，莊子便是其理論源頭之一。但是，莊子與其后的文論家們所論有兩個(gè)方面的差異：其一，莊子是因其整個(gè)思想體系使之然。道法自然是其“言者不知”論的根據(jù)。“不言”與無為等思想完全一致。因此，莊子的“不言”，本質(zhì)上是形上層面思想的體現(xiàn)，而并非針對文學(xué)而言。其二，“味外之旨”“言外之意”的前提是對通過語言描繪出的既有藝術(shù)形式的閱讀理解而言，恰如畫面的某部位的“留白”，絕非點(diǎn)墨全無的一張白紙。也就是說，文學(xué)中的含蓄是指通過已由文字描述的形象，留給讀者廣闊的想象空間。這與莊子所說的“不可言傳”“知者不言”不盡相同。莊子所說的是對天地間萬事萬物，即他所說的“彼之情”的認(rèn)識，是其“法天貴真”認(rèn)識方法的自然要求?！把酝庵狻笔侵覆槐M言，而“不言”是指不能言。“言外之意”是指言不能盡達(dá)其意，莊子的“不言”是指拋棄形骸之言，而得其精神。這在《德充符》的形象描繪中得到了證明。魯國之兀（刖足者）王駘，雖然“立不教，坐不議”，但弟子們能“虛而往，實(shí)而歸”，從其游者與孔子相若。這是因?yàn)橥躐~能“審乎無假而不與利遷”(195)，是真正得道之人。在莊子看來，有道德的人是“才全而不形”的。他描述的是形與道之間的對立與矛盾。這與其言、意之辨是完全相通的?！肚f子》中直接論及文學(xué)的并不多見，而主要是涉及宇宙觀、方法論的哲學(xué)思維。不過，莊子的哲學(xué)思想是以一種帶有濃厚藝術(shù)色彩的方法表現(xiàn)出來的，以“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”寫成，其天道自然的思想具有審美的屬性。如《知北游》：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理?！?sup>(196)《刻意》篇：“澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”(197)《天道》篇：“樸素而天下莫能與之爭美。”(198)莊子的美學(xué)論說表現(xiàn)的是一種超越于功利、倫理的純粹的自然美。這對于中國古代文論家們追求自然素樸，反對雕琢刻鏤的審美取向起到了促進(jìn)作用。其后的劉勰“標(biāo)自然為宗”，李白“清水出芙蓉，天然去雕飾”，都秉承了莊子的美學(xué)傳統(tǒng)。
最后，“言”“說”“辭”：文學(xué)語言的多側(cè)面論說?！肚f子·雜篇》中有“寓言”一篇，王夫之《莊子解》認(rèn)為這是全書的序例。開篇即說：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！?sup>(199)其后分別對“寓言”“重言”“卮言”進(jìn)行了解釋：“寓言十九，藉外論之。”(200)宋人陳瓘曰：“蓋十語而九虛無也。虛無之說其可稽乎，無稽之言，不可聽也。”(201)明人陳懿典也將寓言視為《莊子》一書的基本特征：“寓言十九，莊生自名其書皆寓言也，讀莊者解寓之意，則知莊義圓虛，莊文變化，不可以言思執(zhí)著求矣?！?sup>(202)這些解釋從不同的角度說明了《莊子》一書的文學(xué)性?！肚f子》一書中十占其九的“寓言”都是“虛無”的“無稽”之言，是通過虛構(gòu)的藝術(shù)形象寄寓作者的思想。從這個(gè)意義上說，《莊子》一書，就是一部文學(xué)性極強(qiáng)的著作，這在先秦諸子中是獨(dú)一無二的。莊子所謂“重言”，一般認(rèn)為是指其引用年高德劭者之言，且多為說明事理的虛構(gòu)杜撰之言。事實(shí)上，“重言”與“寓言”相雜，亦相似。所謂“卮言”，卮是酒器。郭象注曰：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。日出，謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也?！?sup>(203)可見，莊子所謂卮言，實(shí)乃自然抒寫之言，是了無拘執(zhí)的“曼衍”之言。在《天下篇》中，他有這樣一段自述：莊周“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”(204)。莊子自謂其作是通乎大道而又謬悠難羈，瑰瑋諔詭，其言、其說、其辭恍忽變幻，然而又不敖倪萬物，實(shí)乃現(xiàn)實(shí)世界的奇詭反映，這正是文學(xué)想象的基本特征。莊子雖然專門的文學(xué)之論并不很多，但《莊子》中奇幻的想象，“謬悠”“荒唐”“無端崖”的言辭，其獨(dú)特的言說方式，為中國文學(xué)增添了繽紛異彩。其汪洋恣肆的言說風(fēng)格向后世文論家展示了別樣的批評方式，開啟了無盡的法門。
第五節(jié) 先秦墨家、法家的文學(xué)思想
首先，墨家文學(xué)思想。墨家文學(xué)思想主要體現(xiàn)在《墨子》之中，《墨子》并非墨子自著，而是墨家思想的集大成之作。墨子稍晚于孔子，據(jù)《淮南子·要略》載：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！?sup>(205)可見，墨學(xué)雖然與儒學(xué)有所不同，但他是從習(xí)孔而開始的。墨子與孔子一樣，追隨者甚眾。據(jù)《呂氏春秋·當(dāng)染》記載：孔墨“徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。”(206)《韓非子·顯學(xué)》也曾說：“世之顯學(xué)，儒墨也?！?sup>(207)
墨學(xué)文藝觀最重要的特點(diǎn)是非樂論。雖然墨學(xué)與儒學(xué)的文學(xué)觀有相通之處，但差異更加明顯，尤其集中在對禮樂文化的態(tài)度上?？鬃臃ㄖ芄Y，重禮樂文明，所謂“言之無文，行之不遠(yuǎn)”。墨子雖然也法先王，但所法的乃堯舜禹，尤其是禹“背周道而用夏政”(208)。他推尊夏禹是因?yàn)椤拔粲碇魏樗?、決江河而通四夷九州也”(209)。重事功致用，以有益于民生為根本。他的非樂論也是建立在這一基礎(chǔ)之上的?！赌印返哪夸浿校小斗菢贰飞?、中、下三篇。中、下兩篇已佚。上篇曰：
子墨子言曰：仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺(tái)厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。(210)
可見，墨子并不是完全否認(rèn)音樂具有的美感愉悅作用，他之所“非”，是“非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺(tái)厚榭邃野之居以為不安也”。墨子的“非樂論”是建立在“民財(cái)不足，凍餓死者不可勝數(shù)”(211)基礎(chǔ)之上的。制造樂器“必將厚措斂乎萬民”，樂器不像舟車具有實(shí)用價(jià)值，樂隊(duì)又需要許多青年男女組成，這又必將“虧奪民衣食之財(cái)”。欣賞音樂又會(huì)使統(tǒng)治者荒疏國政，“廢君子聽治”(212)。其非樂與非攻、節(jié)用、節(jié)葬一樣，是針對當(dāng)時(shí)奢糜鋪張的禮樂活動(dòng)而言的，《非儒》中他對儒家的指責(zé)亦在于“繁飾禮樂以淫人”(213)。他“非”的是“大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙”等宮廷貴族之樂，因?yàn)檫@些樂“上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”。非樂的目的是要避免“國家亂而社稷危”“倉廩府庫不實(shí)”(214)。墨子的非樂論是與其先質(zhì)后文的觀點(diǎn)相聯(lián)系的，他與弟子禽滑厘有這樣的一段問答。墨子說：“今當(dāng)兇年，有欲予子隨侯之珠者，不得賣也，珍寶而以為飾，又欲予子一鐘栗者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子將何擇？”禽滑厘曰：“吾取粟耳，可以救窮！”墨子曰：“誠然，則惡在事夫奢也。長無用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂。為可長，行可久，先質(zhì)而后文。此圣人之務(wù)?！?sup>(215)墨子所謂質(zhì)，是指基本的物質(zhì)需求，文則是滿足了基本的物質(zhì)需求之后的精神享受?！皹贰憋@然在“文”之列。墨子的非樂論討論的是藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系問題，帶有鮮明的功利色彩，反映的是庶民的愿望?！斗菢贰菲窍惹貢r(shí)期最早的詳細(xì)討論音樂的文獻(xiàn)，其后荀子作《樂論》，再到《樂記》，觀點(diǎn)雖然不一，但都對音樂藝術(shù)的認(rèn)識起到了促進(jìn)作用。當(dāng)然，墨子的非樂論具有明顯的片面性，他對音樂基本是否定的，客觀上抹殺了音樂具有的愉情悅性、陶冶情操的審美效果。墨子立論的出發(fā)點(diǎn)在于生民，但片面而極端，遂使其非樂論具有明顯的消極影響。
墨子雖然批評儒家“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下”(216)，對歌舞音樂一并排斥，但對《詩經(jīng)》極為熟悉?，F(xiàn)存的《墨子》一書中，引《詩》就達(dá)11處之多（包括逸詩3篇），論《詩》5處。但墨家用詩，誠如羅根澤先生所說，“只是‘?dāng)嗾氯×x’，以為自己立說的一種幫助而已”(217)，體現(xiàn)了墨家功利致用的立場。
其次，法家文學(xué)觀。法家是戰(zhàn)國時(shí)期重要的學(xué)術(shù)流派。與孔子重文完全不同，法家對文藝采取了絕對否定的態(tài)度。這在其代表人物商鞅與韓非的言論中得到了體現(xiàn)。
商鞅（前390—前338），戰(zhàn)國時(shí)衛(wèi)國（今河南黃縣）人，姬姓公孫氏，名鞅。因戰(zhàn)功而獲商、於等十五邑為封地，故稱為商鞅。商鞅的思想主要保存在商鞅學(xué)派的集體之作《商君書》中。商鞅將禮樂、《詩》《書》視為“六蝨”之一?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》中他還說：
善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不儉營；則國力摶。國力摶者強(qiáng)，國好言談?wù)呦鳌９试唬恨r(nóng)戰(zhàn)之民千人，而有《詩》、《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。農(nóng)戰(zhàn)之民百人，而有技藝者一人焉，百人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。國待農(nóng)戰(zhàn)而安，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊。夫民之不農(nóng)戰(zhàn)也，上好言而官失常也。常官則國治，壹務(wù)則國富。國富而治，王之道也。故曰：王道作外身作壹而已矣。今上論材能知慧而任之，則知說慧之人希主好惡，使官制物，以適主心；是以官無常，國亂而不壹。辯說之人而無法也。如此，則民務(wù)焉得無多，而地焉得無荒？《詩》、《書》、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)。國以十者治，敵至必削，不至必貧。國去此十者，敵不敢至，雖至必卻。興兵而伐，必?。话幢环?，必富……今夫螟螣蚵蠋，春生秋死，一出而民數(shù)年不食。今一人耕而百人食之，此其為螟螣蚼蠋亦大矣。雖有《詩》、《書》，鄉(xiāng)一束，家一員，獨(dú)無益于治也，非所以反之之術(shù)也，故先王反之于農(nóng)戰(zhàn)……今世主皆憂其國之危而兵之弱也，而強(qiáng)聽說者。說者成伍，煩言飾辭而無實(shí)用。主好其辯，不求其實(shí)，說者得意，道路曲辯，輩輩成群。……故民離上而不臣者成群。此貧國弱兵之教也。(218)
商鞅認(rèn)為，《詩》《書》“辯慧者”的存在，影響農(nóng)戰(zhàn)。商鞅認(rèn)為《詩》《書》及其“辯慧者”人數(shù)眾多，但“煩言飾詞，而無實(shí)用”。更為重要的是，商鞅認(rèn)為，辯說者的“高言偽議”，使民眾“舍農(nóng)游令，而以言相高”，產(chǎn)生了“民難上”，使“不臣者成群”，這樣就影響了統(tǒng)治的基礎(chǔ)。前者是從經(jīng)濟(jì)方面言，后者是從政治方面言。因此，商鞅認(rèn)為治國需明法而“不任知慮”，不使產(chǎn)生“民難上”“不臣成群”的局面。顯然，商鞅否定《詩》《書》，目的在于愚民，強(qiáng)化專制統(tǒng)治。對此，商鞅《墾令》等篇中表述得更加清楚：“無以外權(quán)爵任與官，則民不貴學(xué)問，又不賤農(nóng)。民不貴學(xué)問則愚，愚則無外交，無外交，則國勉農(nóng)而不偷。民不賤農(nóng)，則國安不殆?！?sup>(219)而《詩》《書》“辯慧者”正是啟示民智者，他說：“故事《詩》《書》談?wù)f之士，則民游而輕其君；事處士，則民遠(yuǎn)而非其上。”(220)
在先秦諸子之中，法家堪稱排斥文藝最烈的一個(gè)學(xué)術(shù)流派。其排斥文藝的直接目的是維護(hù)君上的統(tǒng)治以及使民安心農(nóng)戰(zhàn)。但商鞅并非不懂文藝具有的審美愉悅功能，他說：“人主處匡床之上，聽絲竹之聲而天下治?！?sup>(221)當(dāng)然，藝文之用，僅限于“人主”而已。同時(shí)，商鞅排斥文藝還在于其急于強(qiáng)秦，以實(shí)現(xiàn)爭霸中原，完成一統(tǒng)的目的。以農(nóng)戰(zhàn)為治國之先，并不意味著他不知文教的作用。這在其對于商、周盛明之世的描述與期盼之中都有流露，《商君書·賞刑》云：
湯、武既破桀、紂，海內(nèi)無害，天下大定，筑五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒載干戈，搢笏作為樂，以申其德。當(dāng)此時(shí)也，賞祿不行而民整齊。故曰：明賞之猶，至于無賞也。(222)
“偃武事，行文教”是商鞅重視農(nóng)戰(zhàn)的最終目的。在商鞅看來，農(nóng)戰(zhàn)是途徑、手段，文教是理想、目的。因此，討論商鞅對于文學(xué)、藝術(shù)的真實(shí)認(rèn)識，需要全面了解其思想，既要看到他摒斥藝文的一面，又要看到他傾力于耕戰(zhàn)，急切富國強(qiáng)兵，稱霸中原，最終的目的是實(shí)現(xiàn)大行文教于天下的理想。
法家思想集大成者是韓非。韓非（前280—前233），戰(zhàn)國韓國新鄭（今河南鄭州新鄭市）人。韓非與李斯都師承荀子，韓非的文藝觀也與商鞅相仿，且對文藝排斥更烈?！俄n非子·八說》篇中他公開提出“息文學(xué)而明法度”(223)。在《五蠹》中，他有這樣的表述：“工文學(xué)者非所用，用之則亂法?！?sup>(224)又說：“今修文學(xué)，習(xí)言談，則無耕之勞而有富之實(shí)，無戰(zhàn)之危而有貴之尊，則人孰不為也！是以百人事智而一人用力。事智者眾則法敗，用力者寡則國貧，此世之所以亂也?！?sup>(225)在《亡征》篇中，他也有類似的表述：“好辯說而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也?！?sup>(226)韓非與商鞅都將耕戰(zhàn)與文學(xué)對立起來，體現(xiàn)了法家獨(dú)崇事功的思想傾向。韓非對商鞅“燔詩書乃以明法令”的做法頗為推崇，認(rèn)為商鞅的這些做法經(jīng)“孝公行之，主以尊安，國以富強(qiáng)”(227)。韓非等法家人物之所以鄙棄并排斥藝文，最根本的原因是他們主張通過國家機(jī)器頒行的法典規(guī)范人們的行為，法的遵行不需要執(zhí)行者的辯說；而儒家是以德行修養(yǎng)與教化作為政治的基礎(chǔ)，因此，韓非所竭力排斥的“修文學(xué)，習(xí)言談”，在儒家是實(shí)行政治教化的必由之途。法家與儒家文學(xué)思想的殊異，根本在于政治理念的不同。與商鞅一樣，韓非對于文藝自身的特點(diǎn)亦有一定的認(rèn)識。如《解老》中，就有關(guān)于文質(zhì)關(guān)系的論述：
禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃，其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。(228)
韓非認(rèn)為美之根據(jù)在于質(zhì)，在于客觀自然。韓非還論述了質(zhì)與飾，亦即內(nèi)容與形式之間的關(guān)系，認(rèn)為“文為質(zhì)飾者”，質(zhì)為先而飾為次，這些都是平允理性的認(rèn)識。但可惜的是韓非論證的核心不是這種關(guān)系，他認(rèn)為需要文飾者其質(zhì)則不美。而至美者，無物可飾之。韓非將質(zhì)與飾對立起來，認(rèn)為君子當(dāng)“取情而去貌，好質(zhì)而惡飾”，這與儒家文質(zhì)彬彬之論顯然不同。他在《難言第三》篇中說：“多言繁稱，連類比物，則見以為虛而無用?！?sup>(229)在《外儲(chǔ)說左上·說》中，韓非還通過對墨子的評論，表達(dá)了文與用之間時(shí)常出現(xiàn)的相悖情況：
楚王謂田鳩曰：“墨子者，顯學(xué)也。其身體則可，其言多不辯，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晉公子，令晉為之飾裝，從文衣之媵七十人，至?xí)x，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠，鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘有用。墨子之說，傳先王之道，論圣人之言以宣告人。若辯其辭，則恐人懷其文忘其直，以文害用也。此與楚人鬻珠，秦伯嫁女同類，故其言多不辯?！?sup>(230)
墨子以致用為的，但在韓非看來，墨辯恰恰是以文害用的失敗例證。無論韓非之說是否符合實(shí)際，但都表現(xiàn)了其對文與用相悖的認(rèn)識。韓非與儒家從不同的方面闡釋了文與質(zhì)的關(guān)系，共同成就了先秦文學(xué)理論的多元色彩。需要指出的是，法家排斥藝文的傾向在秦朝統(tǒng)治者那里得到了體現(xiàn)，“焚書坑儒”的文化悲劇，雖然有復(fù)雜的社會(huì)原因，但統(tǒng)治者以法家思想治國，輕忽文教，這是不容回避的因素之一。
(1) 郭紹虞：《中國文學(xué)批評史·緒論》，上海古籍出版社1979年版，第3頁。
(2) 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》卷第四，中華書局1988年版，第133頁。
(3) 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》卷第四，中華書局1988年版，第133—134頁。
(4) 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》卷第四，中華書局1988年版，第133頁。
(5) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第五，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第758頁。
(6) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十三，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第993—994頁。
(7) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十五，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第1067頁。
(8) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十八，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第1223頁。
(9) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十八，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第1227頁。
(10) 朱自清：《詩言志辨·序》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第4頁。
(11) 〔清〕孫星衍：《尚書今古文注疏》卷一，中華書局2004年版，第69—71頁。
(12) 朱自清：《詩言志辨·序》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第4頁。
(13) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷五十一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4579頁。
(14) 〔宋〕洪興祖撰，白化文等點(diǎn)校：《楚辭補(bǔ)注》卷十四，中華書局1983年版，第259頁。
(15) 〔宋〕朱熹注，王華寶整理：《詩集傳·序》，鳳凰出版社2007年版，第2頁。
(16) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十八，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4335頁。
(17) 〔清〕郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》卷十下，中華書局2012年版，第1067頁。
(18) 〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注：《漢書·藝文志第十》，中華書局1962年版，第1755—1756頁。
(19) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十八，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4342頁。
(20) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《禮記正義》卷第十一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第2874—2875頁。
(21) 〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注：《漢書·藝文志第十》，中華書局1962年版，第1708頁。
(22) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十二，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4250—4251頁。
(23) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十九，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4356—4359頁。
(24) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十九，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4356—4359頁。
(25) 〔南齊〕劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷二，人民文學(xué)出版社1958年版，第101頁。
(26) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三十五，中華書局1990年版，第1212—1213頁。
(27) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第568頁。
(28) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第569頁。
(29) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十九，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4356頁。
(30) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第614頁。
(31) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十九，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4356頁。
(32) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第三，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第676頁。
(33) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十九，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第4356頁。
(34) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三十五，中華書局1990年版，第1212頁。
(35) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三十五，中華書局1990年版，第1213頁。
(36) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第707頁。
(37) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第707頁。
(38) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第707頁。
(39) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷三，中華書局1988年版，第95頁。
(40) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三十五，中華書局1990年版，第1212頁。
(41) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷九，中華書局1983年版，第178頁。
(42) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷六，中華書局1990年版，第198頁。
(43) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三十五，中華書局1990年版，第1213頁。
(44) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷九，中華書局1983年版，第178頁。
(45) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷二十六，中華書局1990年版，第900頁。
(46) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三十三，中華書局1990年版，第1168頁。
(47) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十八，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第1227頁。
(48) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十三，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第993—994頁。
(49) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十五，中華書局1990年版，第529頁。
(50) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷四，中華書局1983年版，第104—105頁。
(51) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第61—68頁。
(52) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第二十，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第1312頁。
(53) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第67頁。
(54) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第66頁。
(55) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第67頁。
(56) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第65頁。
(57) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第65頁。
(58) 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷第二十三，中華書局1986年版，第543頁。
(59) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第351頁。
(60) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第351頁。
(61) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第351頁。
(62) 趙逵夫主編：《歷代賦評注·宋金元卷》，巴蜀書社2010年版，第413—414頁。
(63) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷三，中華書局1990年版，第65頁。
(64) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十四，中華書局1990年版，第475頁。
(65) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第349頁。
(66) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷二十二，中華書局1990年版，第742頁。
(67) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷二十二，中華書局1990年版，第744頁。
(68) 〔唐〕邢昺等：《論語注疏》卷第十一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009版，第5426頁。
(69) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十，中華書局1990年版，第325頁。
(70) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十二，中華書局1990年版，第417頁。
(71) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十七，中華書局1990年版，第594頁。
(72) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第465頁。
(73) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十二，中華書局1990年版，第417頁。
(74) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十二，中華書局1990年版，第417頁。
(75) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷二十八，中華書局1990年版，第969頁。
(76) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷六，中華書局1990年版，第182頁。
(77) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十六，中華書局1990年版，第549—551頁。
(78) 〔宋〕朱熹撰：《四書章句集注·論語集注》卷四，中華書局1983年版，第107頁。
(79) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷二十四，中華書局1990年版，第817頁。
(80) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷五，中華書局1990年版，第142頁。
(81) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十二，中華書局1990年版，第400頁。
(82) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第457頁。
(83) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·論語集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第457頁。
(84) 〔宋〕朱熹撰：《四書章句集注·論語集注》卷三，中華書局1983年版，第89頁。
(85) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十四，中華書局1990年版，第486頁。
(86) 詳見程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十四，中華書局1990年版，第487頁。
(87) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷四，中華書局1983年版，第99頁。
(88) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷一，中華書局1990年版，第27頁。
(89) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》卷第三十六，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局2009年版，第4311頁。
(90) 〔漢〕司馬遷：《史記》卷一百二十一，中華書局1982年版，第3115頁。
(91) 竹簡整理者馬承源據(jù)其中五次出現(xiàn)“孔子曰”，認(rèn)為其乃孔子論詩時(shí)“弟子就孔子授詩內(nèi)容的追記”，遂命名為《孔子詩論》。李學(xué)勤認(rèn)為是孔門儒者所撰，作者當(dāng)是子夏，因此命名為《詩論》。（李學(xué)勤：《詩論的體裁和作者》，載《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店出版社2002年版，第57頁。）茲仍以整理者之命名為是。
(92) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第121—122頁。
(93) 程樹德集釋，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷十五，中華書局1990年版，第529—530頁。
(94) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第17頁。
(95) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第十九，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第1254頁。
(96) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第139頁。
(97) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第142頁。
(98) 李學(xué)勤：《詩論的體裁和作者》，載《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店出版社2002年版，第52頁。
(99) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第123頁。文字均據(jù)馬承源所改的現(xiàn)今通行文字。下同。
(100) 裘錫圭：《關(guān)于〈孔子詩論〉，載《經(jīng)學(xué)今詮三編》，《中國哲學(xué)》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版；李學(xué)勤：《〈詩論〉簡的編聯(lián)與復(fù)原》，《中國哲學(xué)》2002年第1期。
(101) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《尚書正義》卷第三，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第276頁。
(102) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第150頁。
(103) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第151頁。
(104) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第800頁。
(105) 〔美〕柯馬丁著，劉倩譯，楊治宜校：《說〈詩〉：〈孔子詩論〉之文理與義理》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2012年第3期。
(106) 曹道衡：《讀戰(zhàn)國楚竹書〈孔子詩論〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期。
(107) 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第129頁。
(108) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第九，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5950頁。
(109) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷九，中華書局1983年版，第306頁。
(110) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第九，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5950頁。
(111) 〔明〕胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注·孟子集注大全》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第952頁。
(112) 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷第一百三十七，中華書局1986年版，第3258頁。
(113) 〔清〕吳淇：《六朝選詩定論·緣起》，清康熙間刻本。
(114) 〔宋〕張九成：《孟子傳》第二十二，四部叢刊三編景宋本。
(115) 〔宋〕李樗：《毛詩集解》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第71冊，第167頁。
(116) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷九，中華書局1983年版，第306頁。
(117) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏·題辭解》，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5793頁。
(118) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第十，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5974頁。
(119) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷十，中華書局1983年版，第324頁。
(120) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第十，見〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5974頁。
(121) 〔宋〕朱熹：《論孟精義·孟子精義》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第198冊，第495頁。
(122) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第十二，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5996—5997頁。
(123) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第十二，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5997頁。
(124) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷十二，中華書局1983年版，第340頁。
(125) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《毛詩正義》卷第二，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第635頁。
(126) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《詩三家義集疏》卷三上，中華書局1987年版，第155頁。
(127) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《詩三家義集疏》卷三上，中華書局1987年版，第155頁。
(128) 〔漢〕趙岐等：《孟子注疏》卷第三，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5840—5841頁。
(129) 〔宋〕朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷三，中華書局1983年版，第233頁。
(130) 引自屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》卷第五，巴蜀書社2012年版，第232頁。
(131) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第三，中華書局1988年版，第75頁。
(132) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第五，中華書局1988年版，第148—149頁。
(133) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十七，中華書局1988年版，第435頁。
(134) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十九，中華書局1988年版，第508頁。
(135) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第三，中華書局1988年版，第87頁。
(136) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十二，中華書局1988年版，第342頁。
(137) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第四，中華書局1988年版，第133頁。
(138) 〔南朝齊〕劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一，人民文學(xué)出版社1958年版，第15頁。
(139) 〔南朝齊〕劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一，人民文學(xué)出版社1958年版，第16頁。
(140) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十四，中華書局1988年版，第379頁。
(141) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十四，中華書局1988年版，第381頁。
(142) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十四，中華書局1988年版，第382頁。
(143) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十四，中華書局1988年版，第381—382頁。
(144) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十四，中華書局1988年版，第380頁。
(145) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第十四，中華書局1988年版，第381頁。
(146) 〔清〕王先謙撰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷第一，中華書局1988年版，第11頁。
(147) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第169—170頁。
(148) 〔南朝齊〕劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一，人民文學(xué)出版社1958年版，第2頁。
(149) 戚良德輯校、劉咸炘闡說：《文心雕龍》，上海古籍出版社2015年版，第6頁。
(150) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第171頁。
(151) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第九，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第196頁。
(152) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第一，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第29頁。
(153) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第158頁。
(154) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第162頁。
(155) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第167頁。
(156) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第八，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第188頁。
(157) 〔清〕劉熙載撰，袁津琥校注：《藝概注稿》卷一，中華書局2009年版，第181頁。
(158) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第八，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第179頁。
(159) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第160頁。
(160) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第163頁。
(161) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第170頁。
(162) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第七，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第170—171頁。
(163) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第27頁。
(164) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第22頁。
(165) 〔唐〕孔穎達(dá)等：《周易正義》卷第一，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第27頁。
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