一 從《山海經(jīng)》談起

研究中國神話，如果不首先從《山海經(jīng)》著手，那簡直可以說是無從談起。因為誰都知道，中國神話的特點，是材料零碎散亂，東一處西一處保存在浩如煙海的古書里，搜集匪易，辨?zhèn)斡入y。假如一開始就把精力耗費在盲目的搜尋材料中，那一定會亂流失津、勞而少功的。而《山海經(jīng)》卻給我們提供了這樣一種方便：《山海經(jīng)》是保存中國神話材料最多的一部古書，雖然也很零碎，卻比較集中，并不十分散亂，是它的優(yōu)點之一；所有神話材料，都接近神話的本來面貌，篡改的地方絕少，是它的優(yōu)點之二。有此兩個優(yōu)點，所以我們研究中國神話，必須先從此書著手，大致將此書弄通了，然后再談其他。

先說此書的性質(zhì)。書名《山海經(jīng)》，根據(jù)我的研究，“經(jīng)”不是“經(jīng)典”的意思，而是“經(jīng)歷”的意思；“山海經(jīng)”，就是“山和海之所經(jīng)歷”或“所經(jīng)歷的山和?！薄钠渫饷步Y(jié)構(gòu)看，好像是一部地理書，所以目錄學家多把它分在地理類，但這并不妥當。后來又有通達一點的學者將它改列在小說類，從文學的角度看算是比較妥當了，但對它的真實性質(zhì)仍然沒有認識得太清楚。直到1923年魯迅撰寫《中國小說史略》的時候，才對《山海經(jīng)》的性質(zhì)作了一個著名的論斷：“蓋古之巫書?！庇昧艘粋€“蓋”字，是探討擬想之辭。經(jīng)我初步研究，覺得“巫書”之說，大致可以落實，連“蓋”字也用不著了?！渡胶＝?jīng)》之為巫書，除魯迅所舉“所載祠神之物多用糈（xù，精米），與巫術(shù)合”一點而外，我還可以舉出以下四點，作為補充。

一、《山海經(jīng)》記載巫師活動的地方很多：《海外西經(jīng)》有巫咸國，說登葆山是“群巫所從上下”，即上下于天的地方；《大荒西經(jīng)》有靈山十巫，也“從此升降”，即升降于天；《海內(nèi)西經(jīng)》有昆侖山巫彭、巫抵等六巫，“夾窫窳（yàyǔ）之尸，皆操不死藥以距之”；《大荒南經(jīng)》有帝舜的后裔巫臷民，“不績不經(jīng)，服也，不稼不穡，食也”；《海內(nèi)南經(jīng)》有“夏后啟之臣曰孟涂，是司神于巴，巴人請訟于孟涂之所，其衣有血者乃執(zhí)之”，觀其所為，孟涂也是個巫師。

二、《五藏山經(jīng)》諸篇后所載祀神典禮及祭物，皆為巫術(shù)活動的具體表現(xiàn)。茲錄其一，略見一斑：“凡岷山之首，自女幾山至于賈超之山，凡十六山，三千五百里。其神狀皆馬身而龍首。其祠：毛用一雄雞瘞（yì），糈用稌（tú）。文山、勾檷（nì）、風雨、（guī）之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，嬰毛（用）一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，嬰毛（用）一璧。干儛（wǔ），用兵以禳（ráng）；祈，璆（qiú）冕舞?！?/p>

三、神話和宗教關(guān)系密切。魯迅在《漢文學史綱要》中說：“巫以記神事。”巫為什么要“記神事”？“神事”者，神話的別稱也。在我們是把神話當作文學欣賞的對象，在古代則是宗教重要的內(nèi)涵?！渡胶＝?jīng)》所集神話材料獨多，正足見它和中國的原始宗教——可以權(quán)稱之為巫教——關(guān)系的緊密。

四、《山海經(jīng)》舊稱禹、益所作，當然絕不可信，并非事實。但如果說處于原始社會的禹、益是實有其人，而他們的身份又都是酋長而兼巫師（尤其是禹）的話，則可說此書的大部分神話內(nèi)容很可能是由禹口授給他的徒輩再一代代承傳下來的。由于后來的附益，連口授神話的禹，也成了書中的神話人物了。舊來巫師作法，有一種特殊的步態(tài)容止，稱為“禹步”。這也可以作為在后人懸想中禹曾經(jīng)是巫師的一證。

根據(jù)魯迅先生所說以及我補充的幾條看，《山海經(jīng)》的性質(zhì)是巫書，大致沒有什么問題。

作為巫書的《山海經(jīng)》，其內(nèi)容便是由于古代巫師若干世紀的承傳附益積累，再由不同時期巫師群中的不同作者（可能還有才士文人參與其事）將它們筆之于書這樣成就起來的。古代的巫師，實際上就是古代的知識分子，甚而可以說是高級知識分子。他們并不是淺薄無知的，一切文化知識都掌握在他們的手里。就是說，一切文化知識都要通過巫師的手進行傳播。因而在這部書里，除神話傳說外，還涉及地理、歷史、宗教、民俗、歷象、動物、植物、礦物、醫(yī)藥、人類學、民族學、地質(zhì)學、海洋學，等等，真可以說是一部奇書，一部古代人們生活日用的百科全書，雖然全書只有三萬一千多字。為什么以神話為主的一部巫書竟會包括那么多學科？這也并不奇怪，因為這正是原始時代原始先民通過神話思維刻印下來的痕跡。所有探討認識的這一切，都給蒙上神話或宗教的色彩。有些探討認識，仍是比較正確的，那就成了科學的萌芽?！渡胶＝?jīng)》里記敘的神話，就是居于混沌形態(tài)綜合體中和多種學科發(fā)生關(guān)系的神話。這正是原始狀態(tài)或接近原始狀態(tài)的神話，而不是從綜合體中蛻化出來經(jīng)過修改潤飾的文學化的神話（雖然由于記錄者文字手段高明，在某些段落中，已初步具有了文學的意味），因而給我們提供了很高的認識價值和研究價值。

《山海經(jīng)》記錄的神話，大都屬于泰勒所說“萬物有靈論”的神話，可以分為原始社會母權(quán)制時期、原始社會父權(quán)制時期和奴隸制社會初期三個階段。

作為原始社會母權(quán)制時期的神話，有《大荒西經(jīng)》所記的女媧之腸化為十神的神話。這個神話把作為女性開辟神的女媧的形姿大略勾畫出了一些，但要觀其全貌，還得參考其他文獻資料的記載。女媧的最大功業(yè)，乃是在于造人和補天兩件事，這都屬于開天辟地性質(zhì)的工作。盤古是眾所周知的開天辟地大神，而這位男性的開辟神，卻是直到三國時代才見諸記載的，可知其起源之晚。盤古“垂死化身”，化為山川草木、日月風雷等；而經(jīng)所載女媧之腸，化為十神，卻早已啟其端倪。又女媧和伏羲本是配偶神，而盤古據(jù)有的學者說，乃是伏羲的音轉(zhuǎn)。如所說無誤，則其因神話的流傳演變，使女性開辟神讓位于男性開辟神的跡象，更是顯明可見。除此而外，《北次三經(jīng)》記敘的精衛(wèi)填海神話，也當屬于這個時期的產(chǎn)物?！吨写问?jīng)》記敘的洞庭山帝之二女神話，《海內(nèi)北經(jīng)》記敘的舜妻登比氏生宵明、燭光二女神話，這兩對女神，也只有產(chǎn)生在原始母系氏族社會，才能具有那么重要的神格。至于《大荒南經(jīng)》記敘的羲和生日，《大荒西經(jīng)》記敘的常羲生月，羲和與常羲，雖然神格極高，卻是作為“帝俊之妻”而生日生月的，那當已是進入父系氏族社會以后在神話上的反映了。而作為大祖母的女神，則當統(tǒng)一在如《歸藏·啟筮》（《大荒南經(jīng)》郭璞注引）所記的“是主日月”的羲和身上才是。

男性的神和神性英雄開始受到注意而被頌歌，是從原始氏族社會母權(quán)制到父權(quán)制，乃至父權(quán)制確定以后才有的事。從這以后，出現(xiàn)了一大批這樣的神和英雄，構(gòu)成《山海經(jīng)》神話的主要部分。神話中的最著名者，有夸父追日神話，刑天斷首神話，鯀、禹治水神話，黃帝與蚩尤戰(zhàn)爭神話，等等。或表現(xiàn)為與大自然進行的斗爭，或表現(xiàn)為部族與部族之間的爭戰(zhàn)，或?qū)偕駠鴥?nèi)訌，或帶有反抗神的意愿：種種色色，充分展現(xiàn)出男性的陽剛之美，構(gòu)成一幅幅宏麗壯偉的畫圖。《海內(nèi)經(jīng)》所記鯀、禹治水神話，其中“鯀復（腹）生禹”的情節(jié)，則是原始社會某些由母權(quán)制剛剛進入父權(quán)制的部落里男人喬裝生子叫作“庫瓦達”的習俗在神話上的曲折反映，給我們提供了人類學和民俗學上很好的認識價值。

天帝的出現(xiàn)是奴隸制社會初期反映在神話上的顯明標志?！渡胶＝?jīng)》里有眾多的天帝：黃帝、顓頊、炎帝、少昊、帝堯、帝嚳（kù）、帝舜……大都具有著神帝而兼人帝的神格，表明這些神話英雄人物，初由原始社會跨進了階級社會的門檻，所以即使作為天帝，還有時難免遺留下一些部落酋長的形姿。唯獨《荒經(jīng)》以下五篇所記的有二妻為之生日生月的帝俊，其宇宙大主宰的色彩燦然分明，顯然已是神帝而非人帝，表明帝俊是奴隸制社會確立以后的產(chǎn)物。帝俊即殷人奉祀的高祖夋(qūn)，他又是作為祖先神而在神話上被夸張揚譽的。

進入奴隸制社會時期的神話，《山海經(jīng)》所記不多，只有《大荒西經(jīng)》所記成湯斬夏耕一段可以作為代表。夏耕斷首，到巫山去逃避罪咎，和刑天斷首、猶操干戚以舞形成鮮明的對比：不但狀寫了作為失敗的奴隸主——夏桀一方（夏耕是夏桀的部將）的畏葸可恥，而且也正面歌頌了作為新興奴隸主——成湯的神勇無敵。這段神話雖然簡單，它卻打破了神話只能和原始社會同終始、不能進入階級社會的舊說，所以值得注意。

《山海經(jīng)》還記有一段神話，展示了從原始社會進入階級社會、階級大劃分的生動情景。我們將在分論“顓頊‘絕地天通’”節(jié)中予以論述，這里就不多贅。

總之，《山海經(jīng)》的神話是多方面的，是神話處于綜合體狀態(tài)和多種學科相結(jié)合的神話：有些只是有神而無話；有些是半神話，是殘缺不完的神話；有些則近于奇聞異說，貼附在各種學科上面。正因為如此，所以它顯得五光十色，絢麗多彩，如入深山寶谷，見到的都是琳瑯珍寶，教人應接不暇。所以研究神話，應該以此書為首要的津梁。