漢晉之間的青土隱逸及其文化意蘊

陳　君

兩漢魏晉南北朝時期，隱逸作為一種社會現(xiàn)象，與本土的儒家、道家（道教）以及外來的佛教思想都發(fā)生了密切的聯(lián)系?？偟膩砜?，西晉以前的隱逸主要受到儒家和道家思想的影響，東晉以后，佛教思想逐漸成為塑造隱逸文化的一個重要方面。87 在這樣的歷史背景下，漢晉之間的“青土隱逸”以其典型的儒學特征，格外引人注意。“青土隱逸”的說法見于《晉書》卷九一《儒林·氾毓傳》，指西晉時期生活在今山東北部地區(qū)的一些隱逸士人，如氾毓、劉兆、徐苗等，因其生活的地域?qū)佟渡袝?span >·禹貢》古青州及漢代青州刺史部之范圍，故史家稱為“青土隱逸之士”。如果我們將視野放寬一些，漢魏時期出現(xiàn)在青州地區(qū)的薛方、栗融、禽慶、蘇章、逢萌、邴原、管寧、王烈、徐幹等人，同樣有著避世隱居的生活經(jīng)歷，且清虛廉白，也可以歸入“青土隱逸”的行列。漢晉之間的“青土隱逸”，是在青州濃郁的儒學氛圍中孕育出來的隱逸文化，具有典型的儒學特征及特定的時代風貌，對理解中古社會思潮及隱逸傳統(tǒng)的變遷有不少啟示，本文試搜集相關史料，對此問題做一初步的探討，尚祈海內(nèi)博雅君子不吝賜教。

一、漢代的青土隱逸及其儒學特征

今天的泰山以東至于渤海的地域，先秦時期稱為青州，屬古“九州”之一，《尚書·禹貢》云：“海岱惟青州。”88《周禮·夏官司馬·職方氏》曰：“正東曰青州?！标P于“青州”的得名，東漢許慎《說文·丹部》云：“青，東方色也?！眲⑽酢夺屆?span >·釋州國》曰：“青州在東，取物生而青也?！彼尻懙旅鳌稜栄裴屛摹芬短档赜洝返慕忉寗t更為詳細：“青州，東方少陽，其色青，其氣清，歲之首，事之始，故以青為名焉。”89 西周初年，太公呂尚封于齊，都營丘（今山東臨淄），青州歸齊國。春秋戰(zhàn)國之世，青州均屬齊地。秦始皇統(tǒng)一六國后，在齊國舊地設臨淄、膠東等郡。漢武帝元封五年（前106）設青州刺史部，東漢時青州轄有濟南、平原、樂安、北海、東萊、齊國六郡，刺史治所在齊國臨淄。

西漢末年，漢室衰微、王莽篡位。在政治形勢的激蕩下，社會上形成了一股隱逸風潮，“士之蘊藉義憤甚矣……裂冠毀冕，相攜持而去之者，蓋不可勝數(shù)”。90 在青州這片土地上出現(xiàn)了不少隱逸士人，有齊國薛方、栗融，北海逢萌、徐房、禽慶、蘇章等。

薛方字子容，嘗為郡掾祭酒，嘗征不至，王莽以安車迎方，方因使者辭謝曰：“堯舜在上，下有巢由，今明主方隆唐虞之德，小臣欲守箕山之節(jié)也?！笔拐咭月?，莽說其言，不強致。方居家以經(jīng)教授，喜屬文，著詩賦數(shù)十篇?！馕涞蹌⑿慵次唬餮Ψ?，道病卒。91

逢萌字子康，北海都昌人。家貧，給事縣為亭長，后棄去，之長安學，通《春秋經(jīng)》。時王莽殺其子宇，萌謂友人曰：“三綱絕矣！不去，禍將及人?！奔唇夤趻鞏|都城門，歸，將家屬浮海，客于遼東。萌素明陰陽，知莽將敗，因遂潛藏。及光武即位，乃之瑯邪勞山，養(yǎng)志修道，人皆化其德。北海太守素聞其高，遣吏奉謁致禮，萌不答。后詔書征萌，托以老耄，迷路東西，語使者云：“朝廷所以征我者，以其有益于政，尚不知方面所在，安能濟時乎？”即便駕歸。連征不起，以壽終。92

徐房，北海人，名見《后漢書》卷八三《逸民·逢萌傳》：“初，萌與同郡徐房、平原李子云、王君公相友善，并曉陰陽，懷德穢行，房與子云養(yǎng)徒各千人?！?/p>

栗融字客卿，禽慶字子夏，蘇章字游卿，皆儒生，王莽時并辭官不仕。三人生平事跡疏略，附見于《漢書》卷七二《王貢兩龔鮑傳》?！逗鬂h書》卷八三《逸民傳》又載禽慶與向長俱游五岳名山，后竟不知所終。

根據(jù)史書的記載，可以看到王莽對青州隱逸士人的態(tài)度還是比較寬容的，并未對他們的不合作施以任何懲罰，這顯然與王莽好浮名虛譽，以及薛方等采取“回避以全其道”、委婉而不偏激的隱逸策略有關。后來割據(jù)四川的公孫述殘酷迫害和殺戮蜀地隱士，與王莽較為開明的態(tài)度形成了鮮明的對比。光武帝劉秀即位后，對王莽時期的隱士頗為推重、大力表彰，青州隱逸也在其列，如薛方、逢萌等均為劉秀所征召，但他們或“道病卒”，或“連征不起”，并沒有為東漢政府所用。

東漢末年，天下大亂，先后爆發(fā)黃巾起義、董卓之亂，之后又形成軍閥割據(jù)、相互混戰(zhàn)的局面，青州地區(qū)成為戰(zhàn)禍最為深重的地區(qū)之一。在艱難的時代環(huán)境中，青州地區(qū)再次出現(xiàn)了一些隱逸之士，有邴原、管寧、王烈、徐幹等，他們或“乘桴浮于?！薄氨軄y遼東”，或“避地海表”“絕跡山谷”，帶有顯著的逃亡色彩。

“邴原字根矩，北海朱虛人，少與管寧俱以操尚稱，州府辟命皆不就。黃巾起，邴原將家屬入海，住郁洲山中。時孔融為北海相，舉原有道。原以黃巾方盛，遂至遼東?！谶|東，一年中往歸原居者數(shù)百家，游學之士、教授之聲不絕。后得歸，太祖辟為司空掾?！?span >93《魏志·邴原傳》裴注引《邴原別傳》云：“自反國土，原于是講述《禮》《樂》，吟詠《詩》《書》，門徒數(shù)百，服道數(shù)十。時鄭玄博學洽聞，注解典籍，故儒雅之士集焉。原亦自以高遠清白，頤志澹泊，口無擇言，身無擇行，故英偉之士向焉?！?span >94

“管寧字幼安，北海朱虛人。年十六喪父，與平原華歆、同縣邴原相友，俱游學異國?！煜麓髞y，聞公孫度令行海外，遂與其友邴原及平原王烈等至于遼東。既至，乃廬于山谷。時避難者多居郡南，而寧居北，示無遷志，后漸來從之。曹操為司空，辟寧，度子康絕命不宣?！袊侔?，客人皆還，唯寧晏然若將終焉。……文帝即位，征寧，遂將家屬浮海還郡?！t以寧為太中大夫，固辭不受?！渣S初至于青龍，征命相仍，常以八月賜牛酒。正始二年（241）……特具安車蒲輪，束帛加璧聘焉。會寧卒，時年八十四?！?span >95 皇甫謐《高士傳》卷下又載，管寧家居“常坐一木榻上，積五十五年，未嘗箕踞，榻上當膝皆穿。常著布裙貉裘，唯祠先人，乃著舊布單衣，加首絮巾”。

王烈字彥方，平原人，在漢末享有大名，聲望甚至高于邴原、管寧。為避董卓之亂，他浮海至遼東，辭公孫度長史，以商賈自穢。后曹操命為丞相掾，未至，卒于海表。96 《魏志·王烈傳》裴注引《先賢行狀》云：“烈通識達道，秉義不回?！煨⒘?，三府并辟，皆不就。會董卓作亂，避地遼東，躬秉農(nóng)器，編于四民，布衣蔬食，不改其樂。東域之人，奉之若君。時衰世弊，識真者少，朋黨之人，互相讒謗。自避世在東國者，多為人所害，烈居之歷年，未嘗有患。使遼東強不陵弱，眾不暴寡，商賈之人，市不二價。太祖累征召，遼東為解而不遣。以建安二十三年寢疾，年七十八而終。”97

徐幹字偉長，北海劇人，早歲“避地海表”，繼而“絕跡山谷，幽居研幾”，后為曹操（司空）軍謀祭酒。98 佚名《〈中論〉序》記其事云：“會上公（筆者按：指曹操）撥亂，王路始辟，遂力疾應命，從戍征行。歷載五六，疾稍沉篤，不堪王事，潛身窮巷，頤志保真，淡泊無為，惟存正道。環(huán)堵之墻，以庇妻子，并日而食，不以為戚。養(yǎng)浩然之氣，習羨門之術”99，可見徐幹在加入曹操幕府后，生活上仍然清苦自勵、懷素抱樸，富有隱逸色彩。曹植《贈徐幹》也生動描繪了這位身處蓬室的清節(jié)之士：“顧念蓬室士，貧賤誠足憐。薇藿弗充虛，皮褐猶不全。……亮懷玙璠美，積久德逾宣?！?span >100徐幹不慕富貴而尚道德，其品行在“建安七子”中最為人稱道，當時就有王昶等人效法101，魏文帝曹丕亦云：“觀古今文人類不護細行，鮮能以名節(jié)自立，而偉長獨懷文抱質(zhì)，恬淡寡欲，有箕山之志，可謂彬彬君子者矣！”102

兩漢之際與漢魏之際的“青土隱逸”，雖然時代不同、風格各異，卻具有共同的特征，那就是服膺六藝，尊崇儒學。如薛方“居家以經(jīng)教授”，栗融、禽慶、蘇章“皆儒生”，逢萌“通《春秋經(jīng)》”，邴原“講述《禮》《樂》，吟詠《詩》《書》”，管寧“耽懷道德，服膺六藝”103，王烈“以典籍娛心，育人為務”104，徐幹“以名節(jié)自立”，所撰《中論》亦以儒家思想為本。因此我們可以說，儒學與隱逸的結合，是青土隱逸的主要特征。

青土隱逸儒學特征的形成，不能僅僅歸結于時代環(huán)境的影響，而是與青州的地域儒學傳統(tǒng)有密切的關系，是青州儒學孕育出來的獨特文化現(xiàn)象。

漢代“青土隱逸”所在的地域，先秦時期屬齊國，“帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文綵布帛魚鹽”105。都城臨淄為海、岱之間的一大都會，經(jīng)濟、文化相當繁榮，后來在齊威王、宣王時期出現(xiàn)了著名的稷下學宮，大儒孟子、荀子均曾游于此，荀子還曾三為稷下祭酒。106 除了稷下學士外，齊國學者還有治《春秋》學的公羊高等。秦漢時期，齊學成為青州儒學的主要內(nèi)容，《漢書》卷八八《儒林傳序》云：“漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》……于齊則轅固生……言《春秋》，于齊則胡毋生?！蔽涞蹠r期青州地區(qū)的儒生有以儒術致身宰相的公孫弘、請纓出使南越的終軍等。元、成以后，各地的儒學更加發(fā)達，青齊地區(qū)出現(xiàn)了房鳳等著名學者。以上就是兩漢之際青土隱逸之士大量涌現(xiàn)的重要背景。

至東漢時期尤其是東漢末年，青州學者在學術上達到了一個高峰，這與青州學者游學四方的經(jīng)歷以及融匯眾家的胸襟有很大關系。如北海大儒鄭玄初“造太學受業(yè)，師事京兆第五元先，通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術》，又從東郡張恭祖受《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》”，后西入關，事扶風馬融。又如邴原、管寧俱游學于異國，王烈“以潁川陳太丘為師，二子為友”107 ，并與潁川荀爽、賈彪、李膺、韓融等名士相親。游學四方之經(jīng)歷，使青州學者增長了學識，開闊了眼界，加上彌綸群言、整齊百家之努力，使青州在東漢時期突破了“齊學”的局限，成為全國學術的重鎮(zhèn)。在東漢末年的青州學者中，影響最大的是鄭玄與邴原。鄭玄博學洽聞，兼采今古、遍注群經(jīng)，形成了“括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸”108的局面。邴原亦為漢末儒學大師，以其“高遠清白，頤志澹泊，口無擇言，身無擇行，故英偉之士向焉”。邴原的聲名足以與鄭玄相抗衡，史稱“是時海內(nèi)清議，云青州有邴、鄭之學”109 ，又云“東州鄭玄學該古今，北海邴原清高直亮，皆儒生所仰，群士楷式”110 ，邴、鄭之學行，是漢魏之際青土隱逸及其儒學特征的重要淵源。

二、“邊緣”的意義——青土隱逸與西晉世風

逢萌、邴原等漢魏學者以儒學而為隱逸的特征，也為西晉時期的“青土隱逸”氾毓、劉兆、徐苗等所繼承。《晉書》卷九一《儒林·氾毓傳》云：

氾毓字稚春，濟北盧人也。奕世儒素，敦睦九族，客居青州，逮毓七世，時人號其家“兒無常父，衣無常主”。毓少履高操，安貧有志業(yè)。父終，居于墓所三十余載。至晦朔，躬埽墳垅，循行封樹，還家，則不出門庭?；蛩]之武帝，召補南陽王文學、秘書郎、太傅參軍，并不就。于時青土隱逸之士劉兆、徐苗等皆務教授，惟毓不蓄門人，清凈自守。時有好古慕德者咨詢，亦傾懷開誘，以一隅示之。合《三傳》為之解注，撰《春秋釋疑》《肉刑論》，凡所述造七萬余言。年七十一卒。111

氾毓本為濟北盧人，地屬兗州，但因氾氏“客居青州”已歷七世，故《晉書》將其置于“青土隱逸”之列。氾氏奕世儒素，頗重孝行，氾毓在父親去世后居于墓所三十余載，可謂“久喪”112，再視其“兒無常父，衣無常主”諸事，足知其家風之美，后來南朝梁任昉在《奏彈劉整》中也講到“氾毓字孤，家無常子”113之事?！稓镓箓鳌愤€提到了其他兩位青土隱逸之士——劉兆與徐苗，稱他們“皆務教授”，顯然是指儒學而言?！稌x書》卷九一《儒林·劉兆傳》云：

劉兆，字延世，濟南東平人，漢廣川惠王之后也。兆博學洽聞，溫篤善誘，從受業(yè)者數(shù)千人。武帝時五辟公府，三征博士，皆不就。安貧樂道，潛心著述，不出門庭數(shù)十年。以《春秋》一經(jīng)而三家殊涂，諸儒是非之議紛然，互為仇敵，乃思三家之異，合而通之?！吨芏Y》有調(diào)人之官，作《春秋調(diào)人》七萬余言，皆論其首尾，使大義無乖，時有不合者，舉其長短以通之。又為《春秋左氏》解，名曰《全綜》，《公羊》《穀梁》解詁皆納經(jīng)傳中，朱書以別之。又撰《周易訓注》，以正動二體互通其文。凡所贊述百余萬言。114

劉兆所撰除《春秋調(diào)人》《春秋左氏全綜》《周易訓注》外，又有《春秋公羊穀梁傳》115，這些著作均已不存，唯經(jīng)史注疏、中古類書、佛典音義中時見吉光片羽，又日本僧人中算《妙法蓮華經(jīng)釋文》三卷引劉兆之說甚多，見日本《大正藏》第五十六卷，此當指劉氏所著《春秋公羊穀梁傳》而言。116《晉書》卷九一《儒林·徐苗傳》云：

徐苗，字叔胄，高密淳于人也。累世相承，皆以博士為郡守?！缟偌邑殻瑫儓?zhí)鋤耒，夜則吟誦。弱冠，與弟賈就博士濟南宋鈞受業(yè)，遂為儒宗。作《五經(jīng)同異評》，又依道家著《玄微論》，前后所造數(shù)萬言，皆有義味。……郡察孝廉，州辟從事、治中、別駕，舉異行，公府五辟博士，再征，并不就?！缹幎曜洹?span >117

徐苗雖撰有道家色彩的《玄微論》，但從其家學淵源及個人學術風貌總體而言，仍以儒學為主，其所撰除《五經(jīng)同異評》外，又有《周易筮占》。118 當時青土隱逸學者除氾毓、劉兆、徐苗三人外，又有北海營陵人王褒，褒字偉元，王脩之孫、王儀之子，因其父為司馬昭所誅，“絕世不仕，立屋墓側，以教授為務”119。東晉習鑿齒《漢晉春秋》亦載：“褒與濟南劉兆字延世俱以不仕顯名。褒以父為文王所濫殺，終身不應征聘，未嘗西向坐，以示不臣于晉也?！?span >120

綜觀氾毓、劉兆、徐苗三家之學，氾毓合《三傳》為之解注，撰《春秋釋疑》，劉兆撰《春秋調(diào)人》《春秋左氏全綜》《周易訓注》《春秋公羊穀梁傳》，徐苗撰《周易筮占》二十四卷，可知青土隱逸長于《春秋》與《易》學，由徐苗所著題曰《周易筮占》，可知其學延續(xù)了漢代的象數(shù)之學，而與王弼為代表的尚義理的新易學有很大距離。與此同時，氾毓著《肉刑論》，參與后漢末年以來關于“肉刑”問題的討論，從一個方面說明青土隱逸對當時的政治學術熱點問題也有所關注?？偟膩砜?，青土隱逸承襲漢魏以來的舊學風，似乎沒有受到當時流行的洛陽新學風的感染，這是值得我們注意的傾向。

如果將西晉時期與漢魏之際的“青土隱逸”之士做一下比較，可以發(fā)現(xiàn)二者有很多相同之處，如家居清素、以儒學教授、不同于流俗等特征，但因為時代環(huán)境不同，二者的學術地位和歷史意義也有很大差異—以鄭玄為代表的漢末青州儒學在當時成為學術的主流，影響所及，當時還出現(xiàn)了與“汝潁巧辯”相對的“青徐儒雅”121的說法，隨著青州儒學影響的擴大，邴原、管寧等人也在曹魏時期的政治和學術上被尊崇；而西晉時期玄學興起，“青土隱逸”由于地域偏東、學風保守等原因而處于被邊緣化的地位，其地位和影響顯然無法與漢魏之際的青州學術相提并論，然而，“邊緣”自有“邊緣”的價值，從社會風習方面看尤其如此。

經(jīng)過了魏晉之際政治斗爭的血雨腥風，司馬氏代魏以后，對待士人的政策比較寬容，尤其是平吳之后，南北為一，海內(nèi)清平，形成了寬松夷曠的社會風氣。122 在對待隱逸的態(tài)度上，與東漢社會尚有對處士“純盜虛聲”的批判之聲不同，西晉朝野很少指責，而以贊賞、褒獎居多，如西州皇甫謐享有高名，屢辭征聘，終身不仕，撰《高士傳》《逸士傳》《列女傳》等，均為褒揚高士、貞女之作。其中《高士傳》乃擬嵇康《圣賢高士傳贊》而作，敘三代至魏高士可考者九十余人。123 當然也有不同的觀點，如張協(xié)《七命》借沖漠公子與殉華大夫之口，表達了對仕與隱的看法，主張盛世應建功立業(yè)，不應隱逸，文章先描寫沖漠公子“含華隱曜，嘉遁龍盤，玩世高蹈。游心于浩然，玩志乎眾妙。絕景乎大荒之遐阻，吞響乎幽山之窮奧”，過著隱逸自得的生活。殉華大夫來訪，初以音樂、居處、田獵、寶劍、駿馬、飲食六事說之，沖漠公子不為所動，只有當大夫提出當今乃圣明之世，只有出仕才能實現(xiàn)自己的社會價值，公子才被說服。但入仕后面臨的仕途之艱險與吏事之繁雜，不能不讓人羨慕隱逸之士的自由與灑脫。陸機《君子行》就表達了對于機患的憂慮：“天道夷且簡，人道險而難。休咎相乘躡，翻覆若波瀾。去疾苦不遠，疑似實生患。”另外他還在詩歌中抱怨了“終朝理文案，薄暮不遑暝”124的官場瑣務。種種人間之事的煩惱，使在朝之人常常流露出丘壑之念，如石崇《思歸引序》云：“欻復見牽，羈婆娑于九列。困于人間煩黷，常思歸而永嘆?！?span >125 陸機也在《贈潘尼詩》中稱贊其“遺情市朝，永志丘園”之舉。

在西晉社會自由的思想背景下，各種觀點互相交鋒，促進了隱逸書寫的興盛。由南入北的吳地士人陸云先有《逸民賦》，后有《逸民箴》；吳人孫拯有《嘉遁賦》之作，陸機則撰寫《應嘉賦》以為回應；此外陸機還作有《幽人賦》。北方士人左思在《招隱詩》中留下了“何必絲與竹，山水有清音”的名句，潘岳則作有《閑居賦》，其中寫道：“覽止足之分，庶浮云之志?！睚R逸民，名綴下士?！霰娒疃^思，終優(yōu)游以養(yǎng)拙?！?span >126 表明自己雖然身在魏闕，心卻在江湖。至于潘岳的生活理想，他在《秋興賦》中有所描繪：

茍趣舍之殊涂兮，庸詎識其躁靜。聞至人之休風兮，齊天地于一指。……且斂衽以歸來兮，忽投紱以高厲。耕東皋之沃壤兮，輸黍稷之余稅。泉涌湍于石間兮，菊揚芳于崖澨。澡秋水之涓涓兮，玩游鰷之潎潎。逍遙乎山川之阿，放曠乎人間之世。優(yōu)哉游哉，聊以卒歲。127

東皋沃壤的出產(chǎn)足以輸納王稅，讓人經(jīng)濟自立，而大自然的恩賜卻更為豐厚——石間山泉涌流，崖邊菊花揚芳，涓涓秋水，潎潎游鰷，真讓人流連難忘，起遨游人間、蔑棄纓冕之想。但將潘岳的言行兩相對照，卻很容易發(fā)現(xiàn)，他所高唱的“歸來”之歌，只不過是一種士大夫的風雅和標榜！

石崇之所為，亦與潘岳類似，他早年就向往“身名俱泰”128的貴游生活，“晚節(jié)更樂放逸，篤好林藪，遂肥遁於河陽別業(yè)。其制宅也，卻阻長堤，前臨清渠，百木幾于萬株，流水周于舍下。有觀閣池沼，多養(yǎng)魚鳥。家素習技，頗有秦趙之聲。出則以游目弋釣為事，入則有琴書之娛”129。雖然言“肥遁”“好林藪”“養(yǎng)魚鳥”等，但他的生活哪兒有一點隱逸的意思呢？完全是貴族階層的享樂生活。像潘岳、石崇這樣的人，從年輕時就熱衷權勢，汲汲以求名位，卻還要拿隱逸來自我標榜，正所謂“志深軒冕，而泛詠皋壤；心纏畿務，而虛述人外”130，西晉社會的虛誕與西晉名士的虛偽由此可見一斑。不僅潘岳、石崇二人如此，整個西晉社會對于隱逸的追求，也大多流于口頭表達，能實踐者甚少。關于西晉士人談論隱逸的裝飾性，王瑤先生在《論希企隱逸之風》131一文中很精辟地指出：“于是不但隱逸成了太平政治的點綴，同時隱逸的希企也成了士大夫生活的點綴了。”132 金代元好問論潘岳的兩句詩“心畫心聲總失真，文章寧復見為人”133，是對西晉文士隱逸書寫的最好的反諷。但從某種意義上來說，西晉社會崇尚隱逸之風，所造成的文學和文化上的雍容之美、紆徐之度，是“元康高致”134形成的重要原因，也是太康文學盛世中特具異彩的部分，不能一概否定。

儒素之人在社會生活中常常是沉默的少數(shù)，而身處西晉浮華社會之中的“青土隱逸”，更是少數(shù)中的少數(shù)。在當時虛偽而浮躁的社會風氣里，以氾毓、劉兆、徐苗為代表的“青土隱逸”迥出于流俗之外，他們的思想和實踐與主流文化趣舍異路、躁靜殊途，成為西晉社會默默流淌的一股清流，呼喚著陶淵明等偉大的后來者。

三、“青土隱逸”與中古隱逸傳統(tǒng)的嬗變

上古之隱逸，多屬個人自然之舉，溫和者如許由洗耳，拒堯天下之讓；偏激者如夷齊不食周粟，餓死西山。秦漢以來的隱者，多有意而為之，儒家或道家的思想資源成為他們隱逸生活的重要憑借，如漢代的關隴高士或尊《六經(jīng)》，或崇黃老，即是顯著的例子。東晉以后，隨著佛教勢力的滲透，隱逸加入了不少佛教的成分，高士與高僧比肩、隱逸與沙門同行，中國固有的隱逸傳統(tǒng)從此改變了舊有的面貌。從中古時期青州地域文化變遷的角度來觀察，在儒學氛圍中孕育成長的“青土隱逸”，歷漢至晉，是一個單純的沒有外來佛教思想影響的隱逸士人群體，實為兩晉南北朝間儒家與佛教勢力轉(zhuǎn)換的一個節(jié)點。

西晉末年，天下大亂，東萊人王彌起兵反晉、禍亂青徐135，“青土隱逸”退出了歷史舞臺。隨后晉室南渡，青州地區(qū)淪入北方少數(shù)民族政權之手。東晉末年，劉裕平南燕慕容氏，青州入南。南朝劉宋時期，杜預的玄孫杜驥、驥兄坦在宋文帝劉義隆時先后為青州刺史136，使杜預的《左氏》學在這里廣為流布。北魏獻文帝皇興三年（宋明帝泰始五年，469），慕容白曜平青齊土民以后，杜預的《左氏》學在青州地區(qū)仍盛行不衰。當時，北方《左傳》學流行的是東漢服虔的注疏，青齊儒學因為宗奉杜注而在北朝經(jīng)學中獨樹一幟，故每為史家所提及。此外，在“平齊民”中出現(xiàn)了劉芳、崔光、劉孝標等重要的學者文人，使青州學者在當時頗引人注目，如劉芳入北魏后，在艱苦卓絕的環(huán)境中憑借儒學終以自立，對北方儒學的發(fā)展有重大貢獻137 ；又如劉孝標后來從北朝返回南朝，成為南北文學交流的重要人物，曾為《世說新語》作注，所撰《辨命論》《廣絕交論》等析理名作，也均為《文選》所收錄。與此同時，青州也出現(xiàn)了佛教影響的痕跡，如《魏書》卷九一《術藝·崔彧傳》曾記載“彧少嘗詣青州，逢隱逸沙門，教以《素問》九卷及《甲乙》，遂善醫(yī)術”，《素問》與《甲乙》均為醫(yī)家要籍，《隋書》卷三四《經(jīng)籍志三》“子部”有《黃帝素問》九卷及《黃帝甲乙經(jīng)》十卷。這位擅長醫(yī)術的“隱逸沙門”，透露出青州地區(qū)佛教成長的訊息。此后歷東魏、北齊至周隋，青齊一帶的佛教勢力逐漸強大起來。1996年10月在青州龍興寺出土的東魏、北齊時代佛教造像證明，這里已成為北朝佛教和造像藝術的中心之一，堪與首都鄴城相比肩。在這樣的歷史條件下，如果將當時盛行的“胡化”之風考慮進來，東魏北齊時期青州儒學的生存空間以及與佛教的互動關系，確實是值得進一步深入探討的問題。

如果我們從長時段的地域視角來觀察中古隱逸傳統(tǒng)的演進，不難發(fā)現(xiàn)，東晉以前，北方高士是隱逸傳統(tǒng)的主流，其中尤以“青土隱逸”、關隴高士為代表。這兩個地域不但隱逸士人數(shù)量眾多，而且有鮮明的群體風格。如前所述，漢晉之間的“青土隱逸”，是在青州濃郁的儒學氛圍中孕育出來的隱逸文化，具有典型的儒學特征與特定的時代風貌，而漢代的關隴高士則以儒道兼綜為特征，與“青土隱逸”有很大不同。138 這里所說的關隴，主要包括關中和隴右兩個地區(qū)。以漢代為例，指屬于司隸校尉部的三輔地區(qū)（包括京兆尹、左馮翊、右扶風）及屬于涼州的天水（漢陽）139、隴西等郡。雖然關中和隴右因為隴山的一山之隔，分屬司州（或稱司隸校尉部）和涼州兩個行政區(qū)，但兩地自秦漢以來在政治、軍事、經(jīng)濟、文化上的相互依存關系，使二者完全可以視為同一個文化區(qū)。

西漢時期關隴地區(qū)的隱逸士人有：摯峻，京兆長安人；安丘望之，京兆長陵人；張仲蔚，扶風平陵人；魏景卿，扶風平陵人；鄭樸，馮翊谷口人；郭欽，扶風隃麋人；蔣詡，京兆杜陵人；王真，京兆杜陵人；韓順，天水成紀人；宣秉，馮翊云陽人；王丹，京兆下邽人。東漢時期有：梁鴻，扶風平陵人；高恢，京兆人；井丹，扶風郿人；摯恂，京兆長安人；王符，安定臨涇人140； 矯慎，扶風茂陵人；馬瑤，扶風人；丘?，扶風人；韓康，京兆霸陵人；法真，扶風郿人；任棠，漢陽人；姜岐，漢陽上邽人。關隴隱逸士人主要集中出現(xiàn)在兩個時期，一是兩漢之際，有安丘望之、張仲蔚、魏景卿、鄭樸、郭欽、蔣詡、王真、韓順、宣秉、王丹等10人；一是東漢安、順之間，有摯恂、王符、矯慎、馬瑤、丘?、韓康、法真、任棠、姜岐等9人。兩個時期的高士加起來共有19人之多，占整個關隴高士的83%。這兩個時期都是漢代政治、軍事相對衰落的階段，隱逸士人的勃興恰好反襯出漢代政治的頹勢，從中可見作為文化現(xiàn)象的隱逸與政局之間密切的關聯(lián)。關隴高士隱居山野，生活清素質(zhì)樸、不同流俗，他們中的不少人從事體力勞動，布衣蔬食，有些人甚至因為“逃名”而躲入深山，不愿進入城市。與魏晉以后相對“優(yōu)雅”和“體面”的隱逸生活相比，漢代關隴高士的生活是非常艱苦的。

關隴高士中有不少都擅長儒學，以《五經(jīng)》教授，如摯恂“明《禮》《易》，遂治《五經(jīng)》，博通百家之言……渭濱弟子扶風馬融、沛國桓驎等，自遠方至者十余人”141，法真“好學而無常家，博通內(nèi)外圖典，為關西大儒，弟子自遠方至者陳留范冉等數(shù)百人”142，任棠“少有奇節(jié)，以《春秋》教授，隱身不仕”143，姜岐“治《書》《易》《春秋》，恬居守道，名重西州”144。當時人對關隴高士就稱譽有加，如順帝永和（136—141）中嘗博求名儒，公卿薦摯恂“行侔顏閔、學擬仲舒、文參長卿，才同賈誼”145，又如同郡田弱曾舉薦法真“體兼四業(yè)，學窮典奧，幽居恬泊，樂以忘憂”146。關隴高士對經(jīng)學研究和教授的重視，開啟了魏晉以后高士以學術和創(chuàng)作傳名后世的傳統(tǒng)。除了儒學以外，道家的《老子》也是關隴高士的重要思想資源，如安丘望之少治《老子》經(jīng)，著《老子章句》，老氏有安丘之學；高恢少治《老子》經(jīng)，恬虛不營世務；矯慎少好黃老，隱遁山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術；王符《潛夫論》也受到《老子》的巨大影響，《老子》是其批判思想的重要來源。

更重要的是，關隴高士有意建構一個屬于自己的隱逸傳統(tǒng)。東漢前期，已有梁鴻“仰慕前世高士，而為四皓以來二十四人作頌”147，殘存至今的有《安丘、嚴平頌》兩句：“無營無欲，澹爾淵清?！?span >148這是對西漢隱士安丘望之和嚴遵（即莊遵）的贊美之詞，富有道家色彩。東漢中期京兆霸陵人蘇順，曾整理過前代高士事跡，皇甫謐《高士傳序》就有“蘇順科高士”的記載。蘇順在和、安間以才學見稱，早年“好養(yǎng)生術，隱處求道”149，后來才出仕，拜郎中。蘇順對前代高士事跡的整理工作，很可能是在他早年隱居期間完成的。到了東漢后期，京兆長陵人趙岐撰寫的《三輔決錄》，褒揚了三輔士人“好高尚義，貴于名行”150的氣節(jié)，其中記載了不少關中高士的事跡，如蔣詡舍中三徑、二仲從之游的故事，因為陶淵明在詩文中每每提及151，尤為人所熟知。由上可知，在東漢時期，關隴士人對隱逸傳統(tǒng)的建構已頗成規(guī)模，這種構建工作，可以視為關隴高士自我意識的覺醒。

在青土隱逸和關隴高士這兩大隱逸士人群體之后，影響最大的隱士就是陶淵明了。在陶淵明之前，南方有名的隱士有屈原筆下的漁父，以及漢魏時期隱居襄陽地區(qū)的襄陽人龐德公、潁川陽翟人司馬徽（字德操，世謂水鏡先生）等人，東晉時期會稽和廬山周圍也出現(xiàn)了許多隱逸士人，這些都是陶淵明出現(xiàn)的有利條件。關于陶淵明的隱逸及其與時代和地域的關系，學界十分關注歷史文化語境對陶淵明的影響，如晉宋之際特殊的政治環(huán)境、晉宋隱逸風尚、江州地區(qū)獨特的文化氛圍等方面。152 除了這些角度，如果從宏觀的歷史視野來觀察陶淵明，他與“青土隱逸”和關隴高士的淵源也是應該注意的一個方面。陶淵明之所以偉大，就在于他不僅承繼了之前的傳統(tǒng)，而且實現(xiàn)了自己的超越，從而創(chuàng)造了一種新的范式。

陶淵明對北方隱逸傳統(tǒng)的繼承，主要表現(xiàn)在學術和思想上。陶淵明的思想儒道互補，這與關隴高士的儒道兼綜及“青土隱逸”的崇尚儒學，是一脈相承的。對于關隴高士建構的隱逸傳統(tǒng)，陶淵明的體認非常自覺，陶淵明撰有《詠貧士七首》《扇上畫贊》《讀史述九章》等，其筆下的“二仲”“蓬頭王霸之子”等人物形象，既是對名士風度的推崇，也暗含著承續(xù)這個隱逸傳統(tǒng)的意思。同時對于漢晉之間的“青土隱逸”，陶淵明也深致敬意，他不僅作有《禽慶贊》，稱贊“禽生善周游，周游日以遠。去矣尋名山，上山豈知反”153的隱逸之舉，而且將北海逢萌、徐房列入自己的《集圣賢群輔錄》，予以表彰。154 此外，他對以氾毓為代表的青土隱逸家風也頗為推重，他在《與子儼等疏》中特別講到氾毓之事：“濟北范稚春，晉時操行人也。七世同財，家人無怨色”。155 西晉青土隱逸之士的活動，距離陶淵明生活的時代約七八十年左右，風流尚在，余韻未已，遺聞軼事還有不少流傳人間，陶淵明對他們的仰慕與向往，是很自然的事。從某種意義上說，正是有了漢晉之間關隴高士和“青土隱逸”以儒道思想為基礎的踐履，才使得陶淵明的出現(xiàn)成為一種自然的歷史銜接。在清靜而寂寞的廬山腳下，在樽中酒、籬下菊的平淡生活中，陶淵明以儒道思想為根基對抗佛教文化的浸潤，這與關隴高士的儒道兼綜以及“青土隱逸”的儒者之隱是一脈相通的。

陶淵明對前人的超越，主要體現(xiàn)在生活和創(chuàng)作方面。相對于關隴高士樸素甚至清苦的生活相比，陶淵明雖然親自參加農(nóng)業(yè)勞動，也曾寫過“衣食當須紀，力耕不吾欺”（《移居》其二）、“晨出肆微勤，日入負耒還（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）的詩句，但總的來看，其生活還是相對優(yōu)雅和體面的。加上永嘉之亂后衣冠南渡，江南經(jīng)濟得到開發(fā)，包括廬山周圍和武陵山水在內(nèi)的江南秀麗風光，是陶淵明得以山水自娛并形成個人詩文風格的重要原因，也是他得以超越北方隱士的重要條件。古之圣賢有立德、立功、立言“三不朽”的追求，隱逸士人如果沒有太過顯著的事跡，很難在歷史上留下名字。156從歷史的發(fā)展來看，西晉以前的高士“立言”多以經(jīng)學研究為主，關隴高士如此，“青土隱逸”也是如此。東晉以后，陶淵明則以其杰出的詩文創(chuàng)作，開啟了高士“立言”的另外一個“法門”。文學創(chuàng)作從此取代學術撰著，成為隱逸士人的生命寄托和傳名后世的主要憑借。157 從這個意義上來說，陶淵明超越了“青土隱逸”和關隴高士，在南方的土地上創(chuàng)造了屬于自己的隱逸范式。

（原載《文學遺產(chǎn)》2015年第6期）

（作者單位：中國社會科學院文學研究所）