第二章 劉師培與中國近代文學(xué)思想

近代知識分子有理智上傾向西方而感情上留戀中國的傾向，所以盧梭對西方城市生活的批判對他們有著莫名的吸引力。知識分子的超脫與浪漫成為他們熱捧盧梭的一種解不開的情結(jié)。其中的劉師培更是成為近代宣傳盧梭的積極分子，他的傳播盧梭的思想開始于他的《中國民約精義》。此篇文章在當(dāng)時傳誦一時，但我們通過研究會發(fā)現(xiàn)，盧梭對人類自然狀態(tài)的贊美特別符合中國文人對理想社會的追求。這種理想社會是以許行的“并耕”為特色的平均主義的無政府的社會?？梢娢鞣剿枷雮鞑ニ艿降膫鹘y(tǒng)的制約。所以盧梭的學(xué)說成為劉師培式無政府主義的重要理論，在劉氏對未來社會的設(shè)想中起著關(guān)鍵作用。

第一節(jié) 劉師培的盧梭情結(jié)——西方思想傳播的傳統(tǒng)制約

近代中國，租借地和租界的存在，一方面加重了中國人的隔離感，造成了“國中之國”的感覺；另一方面，因?yàn)殡p重的制度、法律和風(fēng)俗習(xí)慣以及道德規(guī)范，反而使流離于正統(tǒng)社會之外的知識分子找到了自己的歸屬，特別是上海租界，成為近代中國早期知識分子書刊的集散地，也成為薈萃中國報人的中心。上海成為連接?xùn)|京留學(xué)生的一條國內(nèi)和日本的重要通道，這里成為各國國際信息和革命話語交流的樞紐。

去日本的中國留學(xué)生或者由各省出資，或者由清朝政府出資，或者由他們自己承擔(dān)。他們到日本以后，分別組成了同鄉(xiāng)會，出版刊物，如《浙江潮》、《湖北學(xué)生界》、《河南》、《江蘇》等。學(xué)生們同鄉(xiāng)觀念非常強(qiáng)烈，他們認(rèn)為這些同鄉(xiāng)會組織是建設(shè)新中國未來的基礎(chǔ)。他們悲嘆，中國之所以缺乏團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，主要是因?yàn)檎幱谝粋€國際性的“物競天擇”的環(huán)境中。江蘇的青年認(rèn)為，在現(xiàn)代國家中，“主要的不是依靠個人的才智和勇敢，而是靠國家的才智和勇敢……所以中國人沒有贏得戰(zhàn)爭和商戰(zhàn)，一直處于貧困，這是毫不奇怪的”。中國的積弱是由于缺乏舉國一致的大聯(lián)合，所以湖北學(xué)生雜志在創(chuàng)刊號上寫道，全國的合作必須逐步予以實(shí)現(xiàn)，必須建立在較小單位的合作上。因此，愛國必須從愛本省開始。

1904年，林獬和劉師培在上海創(chuàng)辦《警鐘日報》以抗議俄國的政策，批評清廷無力抵抗。

后來，光復(fù)會在上海成立。這是一個想把知識分子和會黨聯(lián)合起來反清，也是力圖打破一個省的界限的組織。光復(fù)會雖然由蔡元培等組織，但它也招收安徽和江蘇的會員。劉師培也加入這個組織，并以搞暗殺而聞名。

一

大約從1903年起，近代知識分子和邊緣化知識分子的自覺意識已初露端倪。那年1月《湖北學(xué)生界》雜志的創(chuàng)刊，頗具象征意義。從該雜志的內(nèi)容看，里面的“學(xué)生”顯然已不是清代科舉人士的謙稱，而是一個開始獨(dú)立的自覺意識的社會群體。

由于科舉制的逐漸瓦解，留日學(xué)生作為一種獨(dú)立的力量，居于社會的中間階層，起著連接上層士大夫和下層民眾的作用。他們指出上等社會已經(jīng)崩潰決裂而不能救國，只能待后繼者擔(dān)負(fù)起救國之重任；下等社會只知道茍且生活，不知祖國歷史而愛國心尚未養(yǎng)成?！皩W(xué)生介于上等社會、下等社會之間，為過渡最不可少之人?！?sup>他們不但要肩負(fù)起救國之重任，而且要為“下等社會之指向針”。1903年，楊篤生撰《新湖南》，專對湖南“中等社會”說法，也認(rèn)為中等社會諸人是“下等社會之所托命而上等社會之替人也”，其責(zé)任正在“提挈下等社會以矯正上等社會”及“破壞上等社會以卵翼下等社會”。他暗示“中等社會”實(shí)指“湖南之青年”。物換星移，社會的變革促使了知識界的變化，原來作為王朝依托而靠科舉為上等社會之階梯的知識分子如今被賦予了新的使命，喚起民眾的愛國志氣。林白水在1904年時指出：“但現(xiàn)在中國的讀書人，都是以上流社會自命的，凡不讀書的人，如工、農(nóng)、商、兵、共會黨里面的人，都說他是下流社會?！?sup>以是否讀書分上下流，本是傳統(tǒng)的觀念，但必須加以強(qiáng)調(diào)，則是社會已在變動的表征。大概都洞察到學(xué)生這一支獨(dú)立的力量所在，是這一時期時人的見解。如留日學(xué)生張繼也強(qiáng)調(diào)：“學(xué)生為一國之原動力，為文明進(jìn)化之母。以舉國無人之今日，尤不得不服于學(xué)生諸君，而東京之留學(xué)生尤為舉國學(xué)生之表率?！?sup>

劉師培作為光復(fù)會的成員，代表了知識分子的立場，他為了聯(lián)合下層會黨，急切地用新的思想來武裝自己的頭腦。他對清政府把學(xué)生作為叛逆非常憤怒，他辯駁說：“同種者，吾漢族是也。祖國者何？吾中國是也。學(xué)生者，欲排異種而保同種者也，于此而謂之叛，則希臘之離土亦將以判目之乎？意人之排奧，亦將以叛目之乎？……吾觀近今學(xué)生之所倡者，不過排法排俄二端耳。學(xué)生倡之，而政府禁之，是政府即為學(xué)生之公敵。撫我則活，虐我則仇。今政府甘為公敵而不辭，于學(xué)生乎何尤？吾今以一語告諸公曰：中國者，漢族之中國也。叛漢族之人即為叛中國之人，保漢族之人即為存中國之人?！?sup>

一個有趣的現(xiàn)象是，在《蘇報》上發(fā)表的文章中，蔡元培、張繼、劉申叔三人在對“排滿”問題上的看法上各具特點(diǎn)。張繼1903年6月10日在《蘇報》上發(fā)表的筆名為自然生的《讀“嚴(yán)拿留學(xué)生密諭”有憤》一文中，強(qiáng)調(diào)“中國者，中國人之中國”時，把滿族排斥在中國人之外，把滿洲視為“賊滿人之古宅”，不應(yīng)去保它，同時他批評了依賴清朝拒俄的幻想，激烈地提出了抵御外來的大敵必須推翻清朝的統(tǒng)治。而劉氏的文章與張文相比則冷靜得多，簡潔地表明了自己的觀點(diǎn)。從中可以看出張繼熱血男兒的性格和劉師培的典型學(xué)者的風(fēng)格。這是他們“仇滿”革命的特色。與此相反，蔡元培在《釋“仇滿”》一文中認(rèn)為，“排滿”口號的出現(xiàn)與中國特定的社會環(huán)境有關(guān)。如此，蔡氏跟別人不一樣，他不太喜歡種族主義的“仇滿”傾向。欲排滿革命，必須有先進(jìn)的思想作為指導(dǎo)，否則，排滿革命則無驅(qū)動力。而劉氏對盧梭思想的吸取則大大有助益于革命之功。

二

盧梭思想在近代中國傳播的過程最早可以追溯到日本，1882年日本人中江篤介翻譯盧梭的《民約論》，名為《民約譯解》（卷一）。因?yàn)橹薪怯脻h語翻譯，此書受到當(dāng)時中國留日學(xué)生的重視，不久譯本就被他們介紹到了中國。1898年春，上海同文譯書局翻印了中江的譯本，此書的《敘》寫有“戊戌春東莞咽血嚨胡子志”；其后此一譯文于辛亥革命之前，在中國出版了至少三次。除此之外，清末民國之時盧梭《民約論》還有其他幾個漢文譯本。

當(dāng)時，盧梭的民約論思想流傳極廣，署名旒其的《興國精神之史曜》中說：“有盧梭，立論尤卓絕，輝感情之真值，闡純樸自然之大美。著《群約論》以寫神思所存之社會，以為人類本各各獨(dú)立，社會者特人類隨意互契而成之者耳；不茍同孟氏（指孟德斯鳩）分權(quán)之說，以為立法者權(quán)即國家之主權(quán)，而行政權(quán)隸之，不得與之并立也；吾人之所求于法者，自由與平等而已，人惟遵自作之法而行之者，斯為自由真詮。著《愛彌勒》以寫教育之神思，以為人各有特性，當(dāng)任其自然之啟發(fā)，教育者特不害其啟發(fā)，與夫有足為啟發(fā)之障者則拔除之爾；張兒童之權(quán)利；教育界自然主義之先導(dǎo)也。偉力所被，天下皆春，學(xué)術(shù)文章為之大振。盧梭之影徂矣，而盧梭之心千載不朽。所謂共和政體者，所謂共產(chǎn)主義者，皆萌芽于是。即至無政府主義，亦有謂受其感引者。其在哲學(xué)，則感情價值賴以晶瑩。其在詩辭，則羅曼之宗、玄情之派，實(shí)淵源焉。佛國自路易十四以還，君王幽、厲，宮闕奢華，貴族豪僧，驕逸日甚，民乏土地財產(chǎn)，而擔(dān)荷獨(dú)重，無以為活。乃有上哲挺生，福音普布。民之得此者，如飲甘露，如醉芳醪。靈府感通，現(xiàn)在自覺。人權(quán)既認(rèn)，奮斗乃興。夫當(dāng)時社會不平之眾者莫佛國若，而新思潮之澎湃狂流者亦莫佛國若。有如斯之不平，而有如斯之思潮，此驚天動地之革命事業(yè)之所由來也，豈偶然哉！”可見，當(dāng)時盧梭的思想已經(jīng)深入人心，革命者自覺地把盧梭的思想與中國的革命聯(lián)系起來。

不僅如此，這些書籍還流傳到當(dāng)時舊式的書院里。革命元老黃興（1874—1916）于光緒二十五年（1899年）在兩湖書院讀書，課余購買中江所譯的《民約譯解》等書，“朝夕盥誦。久之，革命思想遂萌芽腦蒂中矣，然卒未敢向同學(xué)者道及一字”，后來留學(xué)日本，乃公開宣傳革命。張繼也曾受《民約論》的影響。

清末時不但革命黨人宣傳盧梭，當(dāng)時屬維新派的梁啟超，在引介盧梭思想上，也扮演著十分重要的角色。1899年梁氏在《清議報》上刊登的《破壞主義》一文，說：

歐洲近世醫(yī)國之國手，不下數(shù)十家，吾視其方最適于中國者，其惟盧梭先生之《民約論》乎！……嗚呼，《民約論》，尚其來東。東方大陸，文明之母，神靈之宮。惟今世紀(jì)，地球萬國，國國自主，人人獨(dú)立，尚余此一土以殿諸邦。此土一通，時乃大同。嗚呼，《民約論》兮，尚其來東！大同大同兮，時汝之功！

后來梁啟超撰有《盧梭學(xué)案》一文，刊載于1901年的《清議報》，又重錄于1902年的《新民叢報》，詳細(xì)介紹盧梭“契約立國”、“主權(quán)在民”與“直接民主”等觀念。一直到1903年初，梁啟超在《答某君問法國禁止民權(quán)自由之說》中還說盧梭民約思想在當(dāng)時的西方未必適合，但中國則不然，“醫(yī)今日之中國，必先使人人知有權(quán)，人人知有自由，然后可，《民約論》正今日中國獨(dú)一無二之良藥也”，對盧梭的贊美可謂直截了當(dāng)。

劉師培在1904年所撰的《中國民約精義序》中說：“吾國學(xué)子，知有‘民約’二字者三年耳，大率據(jù)楊氏廷棟所譯和本盧梭《民約論》以為言?！钡牵睹窦s論》受到頑固者的攻擊。為了駁斥守舊勢力的攻擊，傳播“民約”思想，劉師培1904年與林獬合編《中國民約精義》一書，由上海鏡今書局刊行，將中國古代圣賢所倡導(dǎo)民約的文集集結(jié)成篇，以呼應(yīng)盧梭的主張。

《中國民約精義》是輯錄中國先哲的書籍中言民約者，起自《易》、《書》、《詩》，迄于龔自珍、魏源、戴望的著述，凡三卷五萬多字。所及范圍非常廣泛，但主要是儒家各派的著述。劉氏在每段后加了按語，以盧梭《民約論》中的觀點(diǎn)相印證，加以闡釋，評論其得失，既指出中國的圣哲與盧梭思想之間的相通和相歧異之處，也指出中國古人之間思想的先后繼承和變化。如《易》“革卦”說“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”，與《民約論》所說的“君主背民約之旨，則君民之義已絕”、“人君之阻力，人民當(dāng)合群以去之”契合，“所謂革命者，非湯武一人之私謀，乃全國人民之合意”，這就把一般的反對暴君暴政詮釋為人民反對君權(quán)專制，鼓吹推翻清王朝的革命。

劉氏在此書中，一般都是摘取一個作者或一本書的某些觀點(diǎn)，如王陽明的心學(xué)，他選擇的是其“良知”說，認(rèn)為他的觀點(diǎn)具有思想解放的作用，與盧梭的“天賦人權(quán)”說相同，“天賦人權(quán)”是說人的自由平等權(quán)利“秉”于天，而“良知亦秉于天”，所以可以說“良知即自由權(quán)”，并認(rèn)為“陽明著書雖未發(fā)明民權(quán)之理，然即良知之說推之，可得自由平等之精理”。劉師培明確指出王陽明并未“發(fā)明民權(quán)之理”，排除“古已有之”的時行思想，是正確的。劉氏的推導(dǎo)在于反對封建等級制度和傳播資產(chǎn)階級自由平等的思想,在此劉氏試圖會通儒學(xué)和西學(xué)。

盧梭是西方知識分子中的一個，他的反復(fù)無常，他的感情容易沖動，這一切都表明，他受不了任何束縛。他受到的壓迫比其他一切人都重，當(dāng)有人侵犯他的自由時，他便憤然出走，故而他的生活總是漂泊不定。他希望充分保持自己的個性。這種性格在劉師培身上同樣明顯。劉氏關(guān)于教育方面的見解源于盧梭對兒童的培養(yǎng)，盧梭對人類自然狀態(tài)的看法也非常適合劉師培對理想的無政府社會的向往與追求，這是像中國這樣不僅遭受西方侵略同時遭受日本侵略的國家最適合的避難所。

盧梭關(guān)于自由的觀念在其思想中占有主導(dǎo)地位，但他對自由賦予的意義與新生資產(chǎn)階級的其他思想家所賦予的意義完全不同，因?yàn)橹挥斜R梭清楚，在一切有富人和窮人存在的社會里，自由只是一個圈套。這一點(diǎn)對劉師培影響非常大，他也認(rèn)為獨(dú)立、民主、自由中間，前二者是最重要的，而自由不太重要，要維護(hù)前二者，可以限制個人自由，在這一點(diǎn)上，劉氏又墜入了傳統(tǒng)中去。劉氏在對未來社會的設(shè)想中，追求的是絕對的平等，這一點(diǎn)與傳統(tǒng)文人的看法并無二致。

值得注意的是劉氏是受鴉片戰(zhàn)爭以后洋務(wù)運(yùn)動之后的刺激，不僅中國沒有強(qiáng)大，而且新政導(dǎo)致傳統(tǒng)的小農(nóng)失去自由謀生的職業(yè)，如上海的小刀會起義完全是因?yàn)檫@些水手失去了工作機(jī)會被迫起來對抗政府。所以劉氏對西方工業(yè)化的攻擊在《論新政為病民之根》中得到極端的體現(xiàn)。

三

盧梭的學(xué)說對現(xiàn)代教育制度的影響是巨大的。他的《愛彌爾》一書的推廣，在一定程度上開創(chuàng)了對自然的崇拜，對野外生活的興趣，對清新、自然、富有生機(jī)和天然而生的事物的探索。他開始了對腐敗的城市生活的批判。而這一點(diǎn)，劉氏在其著作中心領(lǐng)神會，加以運(yùn)用，他在《廢兵廢財論》中認(rèn)為，“害天下人民者，其唯功利二字乎？圖功之目的，在于自強(qiáng)；圖利之目的，在于自富。強(qiáng)者恃兵，富者恃財。有兵然后有強(qiáng)弱之分，有財然后有貧富之分。強(qiáng)弱懸殊，貧富迥隔，遂與平等之公理，大相背馳。是則富強(qiáng)二字，非惟為人之大敵也，且為公理之大敵?！?sup>他公開批判嚴(yán)復(fù)追求富強(qiáng)的夢想。他持此論的原因很簡單，“觀老子言佳兵不祥，孟子言善戰(zhàn)者服上刑，推之宋硁言罷兵，許行倡并耕，董仲舒限田，一以利民為主。而雜罷之談，商賈之行，則為學(xué)士所羞稱。故以德為本，以兵為末，以農(nóng)為本，以商為末，其制迥勝于今?！贝朔N倒退到古代的言行，在優(yōu)勝劣汰的近代近于癡人說夢。但其倡導(dǎo)以農(nóng)民革命為革命始則頗為超前。他的無政府主義社會建立的基礎(chǔ)根源于遠(yuǎn)古之平等社會，“原人之初，人人肆意為生，無所謂邦國，無所謂法律，人人均獨(dú)立，人人均不為人所制，故人人俱平等，此即原人平等之說也。當(dāng)西歷一千五六百年，歐西學(xué)者，有哥路志哈比布番，多謂人生之法，全溯源于天性，人之權(quán)利，全出于造化之賦與。盧梭天賦人權(quán)之說，即由是而生。盧氏作《民約論》，謂人之初生，皆趣舍由己，不仰人處分，是之謂自由之民；又謂古無階級，亦無壓制，故民無失德。近世持進(jìn)化學(xué)者，雖痛排盧氏之說，然于原人無邦國、無法律，則固無一語相排?！?sup>他主張廢除政府，以實(shí)現(xiàn)人類大同之境。

盧梭的人權(quán)說對于當(dāng)時中國的知識分子影響是巨大的，使當(dāng)時的民族主義者認(rèn)為民族主義必須輔之以個人權(quán)利的學(xué)說?！半m然民族建國主義，不得個人權(quán)利主義以輔翼之，其分子之親和猶未密，其質(zhì)點(diǎn)之結(jié)集猶未堅，其形式之組織猶未完，其勢力猶未達(dá)于全盛也?！?sup>楊篤生根據(jù)盧梭的學(xué)說闡發(fā)國民與國家的關(guān)系：在民族主義未起之前，人們之所以沒有國家意識，是因?yàn)檎`以天下為國家；由于沒有個人權(quán)利意識，總是以政府為國家，認(rèn)為國家與自己毫無關(guān)系。個人天賦人權(quán)的學(xué)說，使人人明白自由權(quán)人與我皆平等，既不能放棄自己的權(quán)利，也不能侵犯別人的權(quán)利。為保護(hù)和增進(jìn)自由權(quán)，人們訂契約，成國家。國家以眾人幸福為目標(biāo)，不以個別人幸福為趨向。政府為國家之一部，國民才是國家的全體。這就進(jìn)到了人民主權(quán)的思想。清末民初的大多數(shù)思想家采用盧梭式的西方烏托邦式的傳統(tǒng)，與儒家傳統(tǒng)中的“內(nèi)圣外王”的理想是分不開的。從這也可以看出儒家文化傳統(tǒng)對接受西方思想的制約。

因?yàn)閲?yán)復(fù)對西人邊沁、彌爾思想的介紹，對盧梭的批判，導(dǎo)致了劉氏對他的批判。劉師培原本對戴震大加贊賞，反過來因?yàn)閲?yán)復(fù)功利主義的倡導(dǎo)，而對戴震也大加撻伐?！按魇献跃訛槭ベt，敢為駭俗之論。然名為駭俗，實(shí)則敗俗。蓋中國人民富于自營之念，特囿于前修學(xué)術(shù)，故以利己為諱言。及戴氏之說昌，以為理寓欲中，不必諱言自利，而焦、阮諸氏又竟和其說，治漢學(xué)者咸便之。今則邊沁、彌爾之言，漸由西方輸入，均以樂利標(biāo)其宗，而功利學(xué)派之書，復(fù)以非利物不能利己，且謂人類只有利己之心，利他則為變相。此說一昌，民競趨利。蓄于心者為功利，對于外者為強(qiáng)權(quán)。又以戴氏之書，亦以營利為美德，足破前儒義利之辨，而民德之肆，乃可勝言矣！雖戴氏之說主于以己度人，使人己交利，然今之營利者，亦假俱利之名以自飾，托兼愛之名，行利己之實(shí)。楊、墨之學(xué)，集于一身，而競利之方亦愈巧。其下也者，則又攘奪公行，喪恥鮮廉，相習(xí)不以為非，以退讓為惡德，以機(jī)巧為豪賢。此雖侯官嚴(yán)復(fù)之罪，然亦戴氏之說有以堅其信也?！?sup>章太炎曾指出劉氏致命的弱點(diǎn)，就是貪圖多掌握各種思想和書籍，但不求仔細(xì)揣摩其意，所以他多次勸劉氏不妨多看少著書。劉氏這種“拿來主義”的方法，使得他的文章前后矛盾、左右矛盾，極端西化又反過來極端復(fù)古。例如以劉氏為首的國粹學(xué)派力辨“君學(xué)”與“國學(xué)”，即在梳理出“真國學(xué)”的同時可以反對摒棄現(xiàn)存之學(xué)中并非“真國學(xué)”的“君學(xué)”。他們很可能受到康有為的啟發(fā)，在其解釋傳統(tǒng)中的“君學(xué)”部分時，有意無意建立出一種“陰謀”說，即君主是有意識地運(yùn)用“愚民之術(shù)”以鞏固其政治專制。劉師培指責(zé)古代“一二雄鷙之君，利用人民之迷信，遂日以神鬼愚其民，使君權(quán)幾與神權(quán)并重”。

既然相對清純的道統(tǒng)方面之經(jīng)典都可能是為了政治目的而造作，通常被認(rèn)為更污濁的政統(tǒng)方面出現(xiàn)一些以政治為目的之“欺騙”似乎也順理成章。其實(shí)國粹學(xué)派諸人多飽讀經(jīng)史，他們當(dāng)然知道歷代君主很少有正式的“愚民”表述，反多致力于“興學(xué)”，但若先存人君不德的預(yù)設(shè)，后者同樣可視為君主的“陰謀”。具有諷刺意味的是，這一反專制、反迷信思路的背后仍隱伏著君主之“雄才”遠(yuǎn)高于人臣的見解，其實(shí)不過是換一種方式表述“君王圣明”的傳統(tǒng)觀念。

劉師培在《人類均力說》一文里，贊揚(yáng)許行為中國倡“并耕說”的第一人，同時批評孟子的“勞心者治人，勞立者治于人”是違背人類平等之趣旨。他介紹許行的學(xué)說：“戰(zhàn)國之時，有許行倡并耕之說，其言曰：賢者與民并耕而食，饔饗而治，又以滕有倉廩府庫，為厲民自養(yǎng)。其說甚精……即孟軻復(fù)生，又安能以遁辭相抵耶。若軻言而天下之人，因勞力勞心之分，生治人治于人之差別，則與人類平等之旨，大相背馳，其說更出許行下矣。蓋許行之說，雖未圓滿，然其倡并耕之說，則固中國第一人也?！痹谶@里，我們通過劉師培對許行的評價，可以看出劉氏個人思想的變化。例如，排滿革命論時期，劉師培批評許行“賢者與民并耕而食，饔饗而治”的這一觀點(diǎn)，那時，劉師培指斥許行之言“不獨(dú)背于孟子，亦且大背于盧梭者也”，而列舉其“不知分工之義”、“欲去君主之有司”、“舉國人民皆平等”的謬誤。他說：“許行之自由，無限之自由；孟子之自由，有限之自由也。許行之說，可行于野蠻之時，不可行于文明進(jìn)化之日。”這種觀點(diǎn)與無政府主義者時期對許行的解釋表現(xiàn)出完全相反的態(tài)度。更有趣味的是，后來劉師培投降端方后再次改變對許行的評價，攻擊許行并耕說的非現(xiàn)實(shí)性。劉氏免不了“斷章取義，牽強(qiáng)附會”的謬誤。閱讀其著作，感覺他有強(qiáng)使學(xué)術(shù)服從自己解釋的現(xiàn)象，這可能因?yàn)樗贻p氣盛，因?yàn)榍嗄暌鈿?，而見解多變、反?fù)無常。

不僅如此，他年輕時期之所以會產(chǎn)生破除家庭的激烈主張，也與盧梭的倡導(dǎo)分不開。盧梭的觀念在其身上有很深的烙印。盧梭對社會的產(chǎn)生和分析，社會從自然原始狀態(tài)演化到復(fù)雜的城市，這時人類腐化了：他天生的自私轉(zhuǎn)變成一種傷害性要大得多的本能，他稱之為虛榮，其中包含自負(fù)和自尊，每個人都用別人對自己的看法評價自己，因而企圖讓別人對他的金錢、力量、智慧和優(yōu)秀的品德留下深刻的印象。他天生的自私心變得好勝和貪婪，于是疏遠(yuǎn)別人，把別人視為對手而不是兄弟，從而使別人與自己疏遠(yuǎn)。疏遠(yuǎn)導(dǎo)致了人們的心靈病態(tài)，其特征是外表和真相之間悲劇性的分離。正如盧梭所看到的：競爭的罪惡摧毀了人類與生俱來的公有觀念，并激發(fā)了人類所有最邪惡的品質(zhì)，包括剝削他人的欲望。這使盧梭不信任私有財產(chǎn)，把私有財產(chǎn)作為社會犯罪的根源。盧梭的思想以及浪漫主義的文學(xué)色彩也影響了俄國民粹派的托爾斯泰,劉師培同樣受到很大的影響。他們共同的特點(diǎn)，就是不管現(xiàn)實(shí)情況，只要符合他們超越的文人理想。這種思想特別適合劉氏處在列強(qiáng)環(huán)伺的不那么愉快的現(xiàn)狀之下，盧梭的思想對劉氏有莫名的吸引力。

這可以劉師培的《利害平等論》為例。他強(qiáng)烈地批判西人的利己心。他說：“近世英人邊沁以為興利，當(dāng)衡其輕重厚薄。一人之私利，與眾人之公利，不能背馳。惟人己互利，大利乃成。推其意旨，蓋以非利物不能利己，則仍以利己為本位。既以利己為本位，由是倡利己之說者謂人類只有利己心，愛他心者特利己心之變相也。此說一昌，民兢趨利，由是蓄于心者為功利，行于世者為強(qiáng)權(quán)……”他在文中批判了嚴(yán)復(fù)的“正誼”“明道”的計功利的解釋，“是則今之所謂善惡不過古代一二人之苦樂而已，且一二人之苦樂必與群眾之苦樂相背而馳。即使與民間苦樂不相背馳，然苦樂由心而分則善惡亦由心而定，心以為善則加以善，心以為惡則加以惡名，不過以意見為善惡而已，奚足以定利害之準(zhǔn)哉？要而論之，利害者造于人心者也。夫人心有造境之能，如文人學(xué)士遐想所寄，見聞而外別有會心，由是默運(yùn)神思，獨(dú)標(biāo)遠(yuǎn)致。詩歌則流連景光，圖畫則白描山水，是皆新能構(gòu)境之征。人心所構(gòu)之境非宇宙固有之境，則目前之利害又安知其非吾心所構(gòu)之相哉？若謂利害有境可憑則死于沙場，世人以為至苦而忠臣義士或甘之。如貽斗粟贏金，俗之視為至寶而通人遠(yuǎn)觀則或避之如浼，則利害豈有定哉！”他最后說：“是種族革命政治革命經(jīng)濟(jì)革命其理久具于民心，所以蓄而不發(fā)者，則以利害之心膠固于中，而一二倡邪說者復(fù)以利害相煽，利心日熾，遂至自喪其真心，使人人曉然于利害為幻象，舍趨利避害之妄念而用其固有之真心，成則為萬國之導(dǎo)師，不成則墟中原為赤地，夫復(fù)何事不可行哉！”其論說驚心動魄，但細(xì)察其內(nèi)容則為文人浪漫主義式的呼喊，缺乏實(shí)際的操作程序，因?yàn)楦锩且环N系統(tǒng)工程，不可能一夜之間通過暗殺或聯(lián)絡(luò)會黨推翻清王朝的專制統(tǒng)治。一旦革命遇到挫折，劉氏便會走向浪漫的無政府主義的烏托邦，而劉氏從上海期間到日本初期的激烈排滿、信奉盧梭的民權(quán)學(xué)說到走向無政府主義的泥潭正是走了一條永不歸去的道路。

1907年，《天義報》著重介紹了托爾斯泰的《致中國人書》，此文先后兩次在該報翻譯發(fā)表，并加了按語。按語指出：“此書之意，在于使中國人民不復(fù)仿行西法，其言最為沉切。至其要?dú)w，則在中國實(shí)行無政府。彼以中國無政府，則外患自息，人人不為政府盡職，則政府不復(fù)存，此即所謂以消極政策而至無政府也?！?sup>劉師培等人高度肯定了托爾斯泰對西方資本主義制度的指責(zé)，尤其欣賞他對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的贊美。另外，天義派為了批判白種崇拜、全盤西化思潮和歐洲工商業(yè)立國，接受了托爾斯泰對儒佛道高度評價而批判資本主義諸國道德為偽道德等的觀點(diǎn)。在重視小農(nóng)的地位以及批判資本主義價值觀上，劉師培與光復(fù)會的成員沒有什么區(qū)別，甚至在無政府主義的提倡上，光復(fù)會的章太炎、陶成章等都曾經(jīng)提倡過，但章氏后來又放棄了這種不切實(shí)際的幻想，張繼也丟棄了這種幻想，惟有劉氏在日本期間堅持這種烏托邦的幻想。但由此可以看出，對托爾斯泰的贊美，又使得劉氏墜入了對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和諧社會的禮贊，這與他對老莊思想的贊美是分不開的，文人式的田園生活的幻想使他在亂世中想找一片凈土，這不能不說是劉師培致命的弱點(diǎn)。而這一切與他接受盧梭自然狀態(tài)的社會理想又是分不開的。

第二節(jié) 劉師培關(guān)于中國文學(xué)史的學(xué)術(shù)史考察

作為國粹學(xué)派的主將之一，劉師培的國學(xué)思想已經(jīng)得到了人們的充分研究，但是關(guān)于劉師培的文學(xué)思想則較少研究。本書試在這一方面進(jìn)行一次充分的總結(jié)。

劉師培在20世紀(jì)初葉發(fā)表的一系列關(guān)于中國文學(xué)的論文中指出，在上古文化系統(tǒng)中，“夫聲律之始，本乎聲音：發(fā)喉引聲，和言中宮，危言中商，疾言中角，微言中微、羽；商、角響高，宮、羽聲下。高下既區(qū)，清濁旋別。善乎！《呂覽》之溯聲音也，謂涂山歌于候人，始為南音，有謠乎飛燕，始為北聲。則南聲之始，起于淮、漢之間；北聲之始，起于河、渭之間。故神州語言，雖隨境而區(qū)，而考厥指歸，則析分南北為二種”。他指出中國古代南方之文與北方之文的區(qū)別：“聲音既殊，故南方之文亦與北方之文迥別。大抵北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實(shí)際。南方之地，水勢浩洋，民生其間，多尚虛無。民崇實(shí)際，故所著之文，不外記事、析理二端。民尚虛無，故所作之文，或?yàn)檠灾尽⑹闱橹w?！?sup>

按照劉師培的說法，“西漢之時，文人輩出。賈誼之文，剛健篤實(shí)，出于韓非；晁錯之文，辨析疏通，出于《呂覽》；而董仲舒、劉向之文，咸平敞通洞，章約句制，出于荀卿。蓋西漢北方之文，實(shí)分三體：或镕式經(jīng)誥，褒德顯容，其源出于《雅》、《頌》，頌贊之體本之；或探事獻(xiàn)說，重言申明，其源出于《尚書》，書疏之體本之；或文樸語飾，不斷而節(jié)，其源出于《禮經(jīng)》，古賦之體本之?！?sup>

劉氏指出周代之“《詩》篇三百，則區(qū)判北南?！堆拧?、《頌》之詩，起于岐、豐；而《國風(fēng)》十五，太師所采，亦得之河、濟(jì)之間。故諷詠遺篇，大抵治世之詩，從容揄揚(yáng)；衰世之詩，悲哀剛勁；記事之什，雅近《典》、《謨》”。劉師培談到周代美術(shù)的特點(diǎn)是“禮與文合，而美術(shù)以生，非禮文之外，別有所謂美術(shù)也”。

其論東周文學(xué)，云：“春秋以降，諸子并興，然荀卿、呂不韋之書，最為平實(shí)，剛志決理，斷以為紀(jì)，其原出于古《禮經(jīng)》，則秦、趙之文也。故河北、關(guān)西，無復(fù)縱橫之士。韓、魏、陳、宋，地界南北之間，故蘇、張之橫放，韓非之宕跌，起于其間”，而“荊楚之地，僻處南方。故老子之書，其說杳冥而深遠(yuǎn)。及莊、列之徒承之，其旨遠(yuǎn)，其義隱，其為文也，縱而后反，寓實(shí)于虛，肆以荒唐譎怪之詞，淵乎其所思，茫乎其不可測矣”。他說屈平之文，“音涉哀思，矢耿介，慕靈修，芳草美人，托詞喻物，志潔行芳，符于二《南》之比興，而敘事紀(jì)游，遺世超物，荒唐譎怪，復(fù)與莊、列相同”。

劉氏評論魏晉代之際文體的變遷，“而北方之士，侈效南文。曹植詞賦，涂澤律切，憂遠(yuǎn)思深，其旨開于宋玉，及其弊也，則采擇艷辭，纖冶傷雅。嵇、阮詩歌，飄忽峻佚，言無端涯，其旨開于莊周，及其弊也，則宅心虛闊，失所旨?xì)w。左思詩賦，廣博沉雄，慨慷卓越，其旨開于蘇、張，及其弊也，則浮囂粗獷，昧厥修辭。”劉氏之評論南北文體在清代的變化時說，“清代中葉，北方之士，咸樸蹇冗，質(zhì)略無文；南方文人，則區(qū)駢、散為二體：治散文者，工于離合激射之法，以神韻為主，則便于空疏，以子居、皋聞為差勝；治駢文者，一以摘句尋章為主，以蔓衍炫俗，或流為詼諧，以稚威、容甫為最精?！?sup>

第三節(jié) 文學(xué)與婦女解放運(yùn)動

晚清成效最為顯著的是倡導(dǎo)婦女解放。傳統(tǒng)社會的女子被禁錮于閨閣繡房之中，很少與社會政治結(jié)緣。而這時一批又一批的女子通過學(xué)校走向社會，參與各種政治活動。在1910年的天津失城十周年紀(jì)念會上，以女學(xué)生為主的女界與會者竟達(dá)數(shù)萬之眾，高等、普育等校女生爭相登臺演說。她們不僅單獨(dú)會議，還常常與男子共同集會，決心“洗去我二萬萬女同胞四千年來奴顏之辱、分利之羞”。在清末的各種政治性社會性集會以及博覽會、演說會、運(yùn)動會中，都可以看到女學(xué)生的身影。

1905年《字林西報》記者參加了務(wù)本女校一次集會后評論道：“二百多名婦女參加了有男子參加的公共集會，僅僅這一點(diǎn)就表明：中國確已覺醒?！薄爱?dāng)一個國家的婦女也開始對涉及公共福利的事情產(chǎn)生興趣的時候，這個國家便處于向一個更高目標(biāo)進(jìn)軍的順利的階段?！迸畬W(xué)生們閃現(xiàn)于清末愛國民主和除舊布新活動中的颯爽英姿，成為中華民族覺醒與新生的重要標(biāo)志。如果考慮到這是一個連姑娘們天足上街、乘有軌電車和在飯館就餐也可視為十年間翻天覆地變化象征的國度，那么上述活動的確有石破天驚的意義。隨著視野和活動范圍的擴(kuò)展，女學(xué)生們產(chǎn)生了強(qiáng)烈的自尊自豪感，對女性的權(quán)利聲譽(yù)倍加珍惜愛護(hù)。1906年，《杭州白話報》刊出一篇題為《人道與婦女》的譯文，污蔑女子只比貓狗略高一籌，不配講人道。女學(xué)生深以為侮，再三去函辯駁。

婦女在晚清開始覺醒了。到了清末，大家都革命，男子革命，女子也革命。秋瑾的詞《滿江紅》：“小住京華，早又是，中秋佳節(jié)。為籬下，黃花開遍，秋容如拭。四面歌殘終破楚，八年風(fēng)味徒思浙。苦將儂，強(qiáng)派作蛾眉，殊未屑！”她說你把我做蛾眉，我不屑于，不愿意做一個女子。據(jù)呂碧城的記載，秋瑾有一天來拜訪她，呂碧城門前的傭人通報外面有一個梳頭的爺們要見她，秋瑾穿著男裝像是爺們，可是她還梳著女子的頭，后來她們談得很投機(jī)。秋瑾就留下來跟呂碧城同住。第二天早晨呂碧城朦朧地一睜眼，忽然間看到一個人穿著靴子，她大吃一驚，原來秋瑾還穿著男子的靴子。秋瑾這個時候就是女性的覺醒，她就把女性的覺醒寫到詞里邊去了?！吧聿坏?，男兒列；心卻比，男兒烈！算平生肝膽，不因人熱。俗子胸襟誰識我？英雄末路當(dāng)磨折。莽紅塵，何處覓知音，青衫濕！”我是女子，不得與男子并排并列，可是我的內(nèi)心比男兒還要激烈。辛亥革命前在日本東京創(chuàng)辦的《天義》從中期以后論調(diào)中女子復(fù)仇的態(tài)度漸漸起了變化，作者們就男女問題與社會、經(jīng)濟(jì)方面等問題具體結(jié)合起來談?wù)搵D女解放。其變化原因可能是感覺到復(fù)仇論的非現(xiàn)實(shí)性，或是通過幸徳秋水等人的幫助更理解了無政府女性解放論，其代表性文章是《女性解放問題》。在該文中，何震改變了初期主張的結(jié)婚和離婚自由、一夫一妻制、男女共同教育及共同社交場出入等的種種態(tài)度。她認(rèn)為這些主張不過“肉體上之解放”，而為了實(shí)現(xiàn)真正自由和平等，惟無政府革命能解決男女之間的根本問題。