第一章　洪武、建文朝的文學(xué)思想走向

洪武朝的政治環(huán)境，對于此一時段、甚至整個明前期的文學(xué)思想的形成、文學(xué)思潮的走向，都有著深刻的影響。這里所說的政治環(huán)境，主要是指其時之政局與此種政局所形成之士人生存空間。

明朝是一個皇權(quán)高度集中的朝代。這與這個皇朝的創(chuàng)立者朱元璋有很大的關(guān)系。朱元璋是一位復(fù)雜的人物。他有歷代開國皇帝所具有的雄才大略，有的史家甚至把他與秦皇、漢武、唐宗、宋祖相比擬。他又是一位出身于貧苦底層的佃農(nóng)，僧寺寄食，淮西流浪，深知民間疾苦，亦深知元末吏治之腐敗，切身感受到元王朝之所以敗亡的根由。他原本沒有文化，征戰(zhàn)與治國都離不開文化人的幫助；而其內(nèi)心深處，又與文化人有著本能的距離。他既有開闊胸懷，善于接受新知識，從一個沒有文化的佃農(nóng)，到熟知歷代興革、熟知歷代戰(zhàn)例并能運用自如以指揮作戰(zhàn)。他能詩能文，甚至能注《道德經(jīng)》，知曉聲韻。他又猜忌成性，不能容人。他殺功臣，人人自危。一個一無所有的佃農(nóng)，經(jīng)歷十六年的征戰(zhàn)，一旦奪得天下，那種極度膨脹的權(quán)力欲，那種自是自傲、無所顧忌的氣勢，自在情理之中。而歷經(jīng)艱難，他又深知創(chuàng)業(yè)之不易，于是他兢兢業(yè)業(yè)、如履薄冰，面對他剛剛得到的天下⁽¹⁾。他就是帶著這樣一種心境，來建立他的王朝。

在軍事上取得勝利的同時，他用很大的力量，搜羅人才，統(tǒng)一思想，建立制度。他以一種極嚴(yán)厲的手段，將經(jīng)歷近二十年動蕩、戰(zhàn)亂、破敗不堪的社會，從新整頓起來；使一個失去有效管理的社會重新建立起有效的管理機制。他對思想領(lǐng)域的管制，為士人留出的生存空間，和他對文章的看法，影響著洪武一朝以至明前期文學(xué)思想的走向。

第一節(jié)　朱元璋對思想領(lǐng)域的管制

朱元璋治道崇儒術(shù)，而兼取佛、道。他論三教，稱三教各有用處：“于斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪《詩》制典，萬世永賴；其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”他所說的三教，是指儒、釋、仙。他認(rèn)為老子不應(yīng)列入三教之內(nèi)。他對于老子，給了極高評價。以為老子之道，“乃有國有家者日用常行，有不可闕者是也”⁽²⁾。洪武七年，他注《道德經(jīng)》，在《序》中說他之所以重視老子之因由：

自即位以來，罔知前代哲王之道，宵晝遑遑，慮穹蒼之切鑒。于是問道諸人，人皆我見，未達(dá)先賢。一日試覽群書，檢間有《道德經(jīng)》一冊，因便但觀，見數(shù)章中，盡皆明理……見本經(jīng)云：“民不畏死，奈何以死而懼之？”當(dāng)是時，天下初定，民頑吏弊，雖朝有十人而棄市，暮有百人而仍為之。如此者，豈不應(yīng)經(jīng)之所云？朕乃罷極刑而囚役之，不逾年而朕心減恐……朕雖菲材，惟知斯經(jīng)乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶，非金丹之術(shù)也。⁽³⁾

他是把《道德經(jīng)》當(dāng)作君人南面之術(shù)來使用的。注完《道德經(jīng)》，他舉老子所謂“五色令人目盲，五音令人耳聾”與“圣人去奢去甚去泰”，對儒臣說：“老子此語，豈徒托之空言，于養(yǎng)生治國之道，亦有助也?！?sup>(4)對于佛教，他亦從治國之需要著眼。他是信鬼神之實有的⁽⁵⁾，他以為信鬼神有益于治道?！凹偬幧剿捴廾?，未知國法，先知慮生死之罪，以至于善者多而惡者少，暗理王綱，于國有補無虧，誰能知識?！?sup>(6)信鬼神是使民有所畏懼，為善而無為惡。所以他說信鬼神“于國有補無虧”。他的三教論，并無多少理論之闡釋，亦無理論之價值，完全從實用之目的出發(fā)，從治術(shù)之有用與否去理解三教。并且把此種之理解，變成自己的思想，隨意加以發(fā)揮。

用《道德經(jīng)》是用其君人南面之術(shù)，用釋是用其制約人心，而日常治國，建立各種制度，推行教化，則主要是用儒。還在他取得政權(quán)之前，他就開始大批接納儒士，尋求治國之道。元至正十八年，他征辟儒士范祖干、葉儀，詢問治道之要領(lǐng)。祖干推薦《大學(xué)》一書，稱：“不出此書?！彼驼偌迨吭S元、胡翰、吳沉、戴良等十三人，聽祖干講治道之要⁽⁷⁾。范祖干是金華學(xué)派的重要學(xué)者。至正二十年三月，征宋濂、劉基、章溢、葉琛至應(yīng)天，宋濂也是金華學(xué)派的重要傳人。以后朱元璋一再征用儒士，與他們討論治道。至正二十六年三月，他對劉基、王祎說：“天下兵爭，民物傷殘……喪亂之后，法度縱弛，當(dāng)在更張，使綱紀(jì)正而條目舉。然必明禮義、正人心、厚風(fēng)俗以為本也?！?sup>(8)立綱紀(jì)、明禮義、正人心，就是他開國之后首先要著手的工作。他之以儒治國，主要也在立綱紀(jì)與正人心。正人心，他一再提到《大學(xué)》的重要。洪武五年，他對禮部侍郎曾魯說：“朕求古帝王之治，莫盛于堯舜。然觀其授受，其要在允執(zhí)其中。后之儒者講之非不精，及見諸行事，往往背馳?！薄啊洞髮W(xué)》平治天下之本，豈可舍此而他求哉！”⁽⁹⁾洪武十七年四月，他又對侍臣說：“朕觀《大學(xué)衍義》一書，有益于治道者多矣。每披閱，便有警醒。故令儒臣與太子諸王講說?！?sup>(10)《大學(xué)衍義》的作者真德秀，釋《大學(xué)》四大綱特別闡釋正心誠意的重要意義。朱元璋重視《大學(xué)》，重要的一點，就是仁政、德治。洪武二十三年七月，他在謹(jǐn)身殿讀《大學(xué)》，對侍臣說：

治道必本于教化，民俗之善惡，即教化之得失也?！洞髮W(xué)》一書，其要在于修身，身者教化之本也。人君身修而人化之，好仁者恥于為不仁，好義者恥于為不義，如此則風(fēng)俗豈有不美，國家豈有不興？⁽¹¹⁾

他強調(diào)修身，他自己常常以正心警惕自己。他嘗對部臣說：“人心操舍無常，必有所警，而后無所放耳?！彼Y部鑄一銅人，手執(zhí)簡書曰“齋戒三日”?！胺仓慢S之期，則置朕前，庶朕心有所警醒而不敢放也。”他又對李善長說：“人之一心，極難點檢。朕起兵后，年二十七八，血氣方剛，軍士日眾，若不自省察，任情行事，誰能禁我者？因思心為身之主帥，若一事不合理則，則百事皆廢。所以常自點檢?！w防閑此身，使不妄動，則自信己能。若防閑此心，使不妄動，尚難能也。”⁽¹²⁾他論正心，不僅在治己，更重要的是治人。他多次與侍臣論及此一點。洪武十八年五月，他對朱善說：“人心道心，有倚伏之機。蓋仁愛之心生，則忮害之心息；正直之心存，則邪诐之心消；羞惡之心形，則貪鄙之心絕；忠慤之心萌，則巧偽之心伏。故人常持此心，不為情欲所蔽，則至公無私，自無物我之累耳?！?sup>(13)他在《擬問心》中，說心之運，有君子小人之別。若如君子之運心，則當(dāng)世世為王侯、為巨富，即使貧窮，亦必?zé)o罪；若如小人之運心，則必世世誅戮⁽¹⁴⁾。他重視《大學(xué)》的另一點，是重其執(zhí)中之道。《大學(xué)》講執(zhí)中之道，是講無過與不及，而他對執(zhí)中的理解，其實是指張弛并用。這在他立國以后的行事中，處處可以得到說明。他施政，有時嚴(yán)刑峻法，有時又寬容舒緩，都不是無過不及之本義。從此一點，我們亦可見朱元璋之崇尚儒術(shù)以治國，完全是按他對儒術(shù)的理解加以發(fā)揮。他之所取，主要是重忠孝，而不重仁，不重對君權(quán)的制約。此一點，我們后面將會談到。

他一再提及尊崇孔子，多次提到孔子為萬世帝王師。但他尊孔，主要在于建立嚴(yán)格的禮制，強化王權(quán)。制禮作樂，為洪武前期之主要工作，中心是嚴(yán)格制定尊卑等級。洪武元年，詔定乘輿冠服之制。洪武二年八月，詔儒臣修定禮書。三年八月，諭廷臣：“古昔帝王之治天下，必定制禮以明貴賤，明等威……近世風(fēng)俗相承，流于僭侈，閭里之民，服食居處，與公卿無異，而奴仆賤隸，往往肆侈于鄉(xiāng)曲，貴賤無等，僭禮敗度。此元之失政也。中書其以房舍服色等第明立禁條，頒布中外，俾各有所守?！?sup>(15)于是省部會議，制定職官自一品至九品房舍、車輿、器用、衣服之等差。規(guī)定庶民房舍不得過三間，不得用斗栱彩色，男女衣服不得用金繡錦纻絲綾羅，首飾不得用金玉珠翠。連服飾的顏色都有嚴(yán)格的等級規(guī)定。洪武五年，進(jìn)一步規(guī)定，庶民婦女袍衫不許用大紅、雅青、黃色，帶則只能以藍(lán)絹布為之⁽¹⁶⁾。洪武六年重申服色器用等第，而更加嚴(yán)格，連帽子的形制、酒器、傘、床榻、帳幕、舟楫都有等級規(guī)定，違者給予治罪⁽¹⁷⁾。洪武二十八年胡惟庸案之后，由于胡惟庸的罪名之一是僭越，于是又命翰林學(xué)士劉三吾重加考定官民服舍器用等第，編成《禮制集要》，頒布中外，申明禁制，使各有遵守，敢有違者，必置之法⁽¹⁸⁾。對于社會生活行為之此種規(guī)定，不僅以禮之名義強化行為的等級差別，而且以禮之名義強化尊卑貴賤之等級觀念，使此一種極端之尊卑貴賤觀念，成為強化王權(quán)之思想基礎(chǔ)。

其實他尊儒，心態(tài)是復(fù)雜的。一方面他時時警惕自己，不要安于逸樂，要對民施仁政；另一方面則是尊儒要有利于他強化王權(quán)，而且這是更重要的一個方面。凡是有礙于此一點的，無論是何種之思想，都必在他清除之列，儒家思想也不例外。最能說明此一點的是他讓侍臣劉三吾等人刪節(jié)《孟子》事件。洪武五年，有命罷祀孟子，因廷臣之諫諍而復(fù)祀，雖復(fù)祀，而對于孟子之反感并未消失。洪武二十七年，又命劉三吾等人刪節(jié)《孟子》中于他有干礙之部分言論，成《孟子節(jié)文》一書⁽¹⁹⁾。

據(jù)劉三吾《孟子節(jié)文》題辭，編寫目的非常明確，就是要刪除那些有礙君權(quán)的論說：

引文王靈臺之事，善矣；《湯誓》時日害喪之喻，豈不太甚哉！雪宮之樂，謂賢者有此樂，宜矣；謂人不得即有非議其上之心，又豈不太甚哉！其他或?qū)⒊劽兄?，或相待如草芥，而見報施以仇讎；或以諫大過不聽而易位；或以諸侯危社稷則變置其君；或所就三，所去三，而不輕去就于時君。固其崇高節(jié)抗浮云之素志。抑斯類也，在當(dāng)時列國諸侯可也。若夫天下一君，四海一國，人人同一尊君親上之心，學(xué)者或不得其扶持名教之本意，于所不當(dāng)言不當(dāng)施者，概以言焉，概以施焉，則學(xué)非所學(xué)，用非所用矣。⁽²⁰⁾

根據(jù)此一編寫原則，《節(jié)文》刪去了《孟子》一書中的八十五章⁽²¹⁾，并明言此刪去之八十五章，“課試不以命題，科舉不以取士”。容肇祖先生歸納所刪為十一個不許說。其實最重要的一點，是思想專制，是維持王權(quán)的絕對化。凡有觸犯王權(quán)的絕對權(quán)威者，均在刪去之列。略舉其刪去之?dāng)?shù)章，即可明此一點：

古之人與民偕樂，故能樂也?！稖摹吩唬骸皶r日害喪，予及女偕亡。”民欲與之偕亡，雖有池臺鳥獸，豈能獨樂哉？（《梁惠王》上）

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“……聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也?！保ā读夯萃酢废拢?/p>

公孫丑曰：“……賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！保ā侗M心》上）

此數(shù)章，都是說君如不仁，則可誅可放的，這正是朱元璋之大忌。此下數(shù)章，則言君臣關(guān)系：

不同道，非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，則學(xué)孔子也。（《公孫丑》上）

責(zé)難于君謂之恭，陳善蔽邪謂之敬，吾君不能謂之賊。

欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。（《離婁》上）

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。

無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。（《離婁》下）

在孟子的思想里，君臣之關(guān)系，是互為前提的。君如果不盡君道，則臣也可不盡臣道。君有道則仕，君無道則可以不忠。正是此一點，對朱元璋來說，是無法接受的。刪此數(shù)則與君臣關(guān)系有關(guān)之論說，似還有一更為深層之原因。何以洪武五年擬罷孟子配享，而至洪武二十七年才令劉三吾等刪《孟子》？蓋君臣關(guān)系實為朱明王朝建立以來長期困擾朱元璋之一大問題，至此必須從思想上給予一個嚴(yán)格規(guī)定。洪武十三年胡惟庸謀反案發(fā)。洪武十七年曹國公李文忠卒。王世貞據(jù)野史稱李文忠多招納士人門下，上大怒，盡殺其門客。錢謙益以為文忠之卒，淮安侯侍疾進(jìn)藥，“胡惟庸之毒誠意也，奉上命挾醫(yī)而往；淮安之侍藥，豈亦傳上命耶？”他為此發(fā)為感慨：“若乃中山馬肝之謗，開平杜郵之疑。汲冢之科斗，與孔壁而并傳；隱桓之異辭，征寶書而莫辨。悠悠百世，可為隕涕者也。”⁽²²⁾劉基是否為朱元璋假胡惟庸之手所毒殺，當(dāng)然尚可討論。而文忠與元璋，親為甥舅，而又為大明之立國立下那樣大的功勞，尚生疑似之二心。洪武二十三年，有國老太師李善長逆黨案。洪武二十六年，有涼國公藍(lán)玉謀反案。此數(shù)案誅殺者至四萬余人。不斷出現(xiàn)的臣下之不忠，對朱元璋當(dāng)是極大之刺激。史家對朱元璋之誅殺功臣，甚有微辭。誅殺功臣，或有其家天下傳至永久之一考慮。然防止臣下之反叛，當(dāng)亦一極為重要之原因。從此一層面，理解何以洪武五年謀罷祀孟子，而至二十七年才下決心刪《孟子》，君臣關(guān)系之考慮似為一重要之原因。從此一點理解，則刪《孟子》之一重要目的，在于清除一切臣可以視君如寇仇之思想依據(jù)，而建立君權(quán)絕對之觀念。刪除之此下數(shù)則，屬于行仁政與愛民的：

是以惟仁者宜在高位。

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也?！闷湫挠械?，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。（《離婁》上）

民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心》下）

朱元璋從一個貧苦農(nóng)民，登上帝位，他一方面深知民間疾苦；一方面他也深知載舟覆舟的道理。刪去此一部分言論之目的，顯然是要淡化民貴君輕之觀念。從他的種種嚴(yán)格管制措施中可以看到他對于覆舟的高度警惕。他規(guī)定“今后天下內(nèi)外城市鄉(xiāng)村，凡我良民，無得交結(jié)官吏”，“僧尼、道士、女冠，敢有不務(wù)祖風(fēng)，混同世俗，交結(jié)官吏，為人受寄生放，有乖釋道訓(xùn)愚之理，若非本面家風(fēng)，犯者棄市”（《大誥》）。對佛道二教進(jìn)行嚴(yán)格管理，嚴(yán)禁秘密宗教。洪武十五年，他讓禮部頒發(fā)學(xué)校禁例十二條，其中一條是“軍國政事，生員無出位妄言”⁽²³⁾。為了加強管制，洪武十八年、十九年、二十年先后頒布《大誥》、《大誥續(xù)編》、《大誥三編》、《大誥武臣》，昭示全民，“一切官民諸色人等，戶戶有此一本。若犯笞杖徒流罪名，每減一等，無者每加一等。所在臣民，熟觀為戒”。在頒發(fā)《大誥續(xù)編》時又明示：“今朕復(fù)出是誥，大播寰中，敢有不遵者，以罪罪之。”“朕出斯令，一曰《大誥》，一曰《續(xù)編》。斯上下之本，臣民之至寶，發(fā)布天下，務(wù)必戶戶有之。敢有不敬而不收者，非我治化之民，遷居化外，永不令歸?！痹凇洞笳a三編》中再次重申：“此誥前后三編，凡朕臣民，務(wù)要家藏人誦，以為戒鑒?！?sup>(24)四編《大誥》，要做到戶一本，刊刻規(guī)模之巨大，在中國印刷史上，雖非絕后，實為空前。第一次刊刻之后，有御史奏：有些地方的刊印本“字多訛舛，文不可讀”。朱元璋認(rèn)為是字太小，故容易差訛，遂命中書用大字重刻頒行。戶戶藏，人人讀，學(xué)校作為課本，農(nóng)人掛于牛角，勞作之間隙亦讀。要使全國人民，人人以《大誥》為行為規(guī)范。洪武二十四年，十一月，又詔禮部諭天下學(xué)校生員兼讀《誥》、《律》?！懊p民間子弟能誦《大誥》者。先是，上令天下府州縣民每里置塾，塾置師，聚生徒講授御制《大誥》，欲其自幼知所循守。閱三歲，為師者率其徒至禮部背誦，視其所誦多寡，次第賞之?！?sup>(25)這一年，賞民間誦《大誥》子弟十九萬三千四百余人⁽²⁶⁾。將皇帝一人的見解等同于法律，人人誦讀，人人遵守，其普及之規(guī)模，自非絕后，亦實屬空前。僅此一點，亦可看出朱元璋對思想行為的嚴(yán)格統(tǒng)制。

第二節(jié)　朱元璋為士人留出之生存空間

影響洪武朝文學(xué)思想發(fā)展之又一因素，是其時士人之生存空間。朱元璋與士人之關(guān)系，甚為復(fù)雜。他的農(nóng)民出身與人生經(jīng)歷，使他從氣質(zhì)上、感情上與士人存在天然的距離。但是他南北征戰(zhàn)以奪得天下，他看待事物，持的是實用的觀點，他需要用人，需要士人的幫助。無論是立國之前還是立國之后，那種急切禮聘士人的心情，那禮聘士人的次數(shù)之多，都是前此的歷朝皇帝所沒有的。但是對于士人的是否對他忠心耿耿，他也常持猜疑的態(tài)度。這就造成他對待士人的行為的復(fù)雜性，既寬松，又嚴(yán)酷。寬松時愛護(hù)有加，嚴(yán)酷時輕易殺戮。

對士人寬松，特別是對青年人，他們犯錯誤以至犯罪，朱元璋常常給予寬恕，令其改過。洪武二十年，有國子生任陜西知縣，受賄逮至刑部審問，朱元璋念其年少，原諒了他。對他說：“乃不能廉潔以律己，受污辱之名以為父母羞。朕念爾年少，更事未多，特宥還職。爾其改過自新，力行為善，庶有立于將來?！?sup>(27)也是這一年，常州府宜興縣丞張福生犯法當(dāng)死，朱元璋特寬恕他。“先是，上以進(jìn)士、國學(xué)生皆朝廷培養(yǎng)人材，初入仕，有即麗于法者，雖欲改過，不可得，遂命凡所犯雖死罪，三宥之。福生以國子生，故得宥。”⁽²⁸⁾在《大誥三編》中，他列出犯罪之進(jìn)士、監(jiān)生三百六十四人，其中三犯四犯而致殺身者三人，二犯而誹謗致殺身者又三人，姑容載罪在職者三十人，一犯載罪者三百二十八人。對于這三百六十四人之處置，可從兩方面說明問題：一方面嚴(yán)刑峻法，輕罪重判，三百多人中，大量的是貪污罪。有的貪污數(shù)量并不大，但也定死罪，如魏惟古，為水災(zāi)受鈔一百貫并衣物，絞罪；田忠，為水災(zāi)受鈔八十貫，絞罪；王恪，為水災(zāi)受鈔八十貫，絞罪；陳迪，受糧長鵝酒，泄漏消息，斬罪；魯望，為修船等事受鈔一百貫，斬罪，等等。但另一方面，這些被輕罪重判的人又都沒有執(zhí)行，而令其載罪任職，給了他們改過的機會。對于有的臣下，他關(guān)懷備至。朱元璋在無意間知道翰林修撰劉泰家有老母，就下了一道諭旨：“卿母年邁，云無他養(yǎng)，豈不動孝者之情？因是敕卿自意，若欲奉來就養(yǎng)，或棄職往侍，皆從所由勿拘?！?sup>(29)對于敦厚的老年儒者，他特加尊重；對于年少人材，他越級提用。洪武十三年胡惟庸案發(fā)生后，他更急迫的征用儒士。此年五月，征儒學(xué)教授吳源，召儒士王本等⁽³⁰⁾。此年六月，召儒士李延齡、李干、楊良卿、王成寄、石器、呂慎明、劉仲海、鄒魯狂、宋季子⁽³¹⁾。洪武十四年正月，又下《求賢詔》。洪武十五年五月，又下《諭天下郡縣敕》：“訪求經(jīng)明行修之士，年七十以下、三十以上，有司以幣聘之，遣送至京，共論治道，以安生民?！?sup>(32)這年八月，以秀才曾泰為戶部尚書⁽³³⁾。九月，吏部以經(jīng)明行修之士鄭韜等三千七百余人入見⁽³⁴⁾。十月，朱元璋又越級任用了不少秀才⁽³⁵⁾。他要士人為他辦事，有時他也表現(xiàn)出對于士人的親近感。他常常與士人吟詩作賦。宋濂文集中就記載著朱元璋曾多次與臣下吟詩作賦。洪武二年六月二十九日，張以寧奉命使安南，朱元璋賦詩送行⁽³⁶⁾?！段膽椉ず苍非凹肪砥摺稇?yīng)制冬日詩序》稱，洪武二年十一月二十二日，召宋濂、危素、詹同、王祎、魏觀等人列坐左右，“上親賦詩一章，復(fù)系小序于首，命各進(jìn)詩”。洪武六年八月宋濂奉旨與詹同等編《日歷》，九月開史館于禁中，十一月十五日朱元璋召宋濂、劉基、詹同燕于乾清宮便閣。詹同被酒回宿處，成詩一首贈為《日歷》繕寫之黃昶。朱元璋亦和詩一首。宋濂記此事說：“其俯和侍臣之詩，豈非樂育菁莪，以開萬世太平之基者歟！”⁽³⁷⁾宋濂顯然看到朱元璋的和詩對士人的影響了。洪武八年八月，朱元璋見秋水而有感，作《秋水賦》，命侍臣同賦。賦成賜宴。宋濂酒醉，朱元璋便命其自述一詩，并為之作《醉歌》二首，同時命朱善等亦作《醉學(xué)士歌》。詩成之后，命朱右書寫贈宋濂，說：“卿藏之，以示子孫，非惟見朕寵愛卿，亦可見一時君臣道合，共樂太平之盛也?！?sup>(38)這話語里所透露的賦詩的目的很明確，是要反映君臣道合，共樂太平之意。宋濂文集中尚有《恭跋御制詩后》記遣使天寧寺僧祖闡赴日，天界寺禪師宗泐有詩送行，朱元璋和詩一首十八韻⁽³⁹⁾。又有《恭題〈賜和文學(xué)傅藻紀(jì)行詩〉后》，記朱元璋和傅藻詩四首⁽⁴⁰⁾?，F(xiàn)存《明太祖文集》中與人和、贈詩有三十三首之多⁽⁴¹⁾。他的詩其實寫得并不好，舉其送宋濂詩即可見一斑。宋濂致仕，他有《翰林承旨宋濂歸休詩》并序，詩：

聞卿歸去樂天然，靜軒應(yīng)當(dāng)仿老禪。不語久之知貫道，以心詳著覺還便。從前事業(yè)功尤著，向后文章跡必傳。千古仲尼名不息，休官終老爾惟全。⁽⁴²⁾

詩含意清楚，要宋濂回家之后什么事也不要吭聲。宋濂筑有斗室名靜軒，朱元璋要他獨守斗室，今后庶幾能保全性命。就詩藝而言，實不類詩，仿如順口溜。但是他的和詩與贈詩之意不在此，而是要表明他親近儒士。這是他與士人關(guān)系的一個方面。

他與士人關(guān)系的另一面，是對士人嚴(yán)刑峻法。趙翼《廿二史札記》引葉伯巨疏：“取士之始，網(wǎng)羅無遺。一有蹉跌，茍免誅戮，則必在屯田、筑城之科，不少顧惜。”⁽⁴³⁾他舉了一串名字：宋濂、蘇伯衡、郭奎、張孟兼、傅恕、高啟、魏觀、張羽、徐賁、孫賁、王蒙、張宣、楊基、烏斯道。這些人有的死，有的貶。他說：“當(dāng)時以文學(xué)授官，而卒不免于禍，宜維禎等之不敢受職也?！背苫g陸容在他的《菽園雜記》中，引用永樂年間曾參與修《永樂大典》的僧惠暕的話：“洪武間，秀才做官，吃多少辛苦，受多少驚怕，與朝廷出多少心力！到頭來，小有過犯，輕則充軍，重則刑戮，善終者十二三耳。其時士大夫無負(fù)國家，國家負(fù)天下士大夫多矣?！?sup>(44)談遷說：“上雖親儒生，于單辭只語俱肊摩而懸度之，其后功臣多誅絕，早見端于此矣?！?sup>(45)朱元璋猜疑心甚重，他用儒士，既依靠他們，又不信任他們，時時提防著、監(jiān)視著。吏部尚書吳琳致仕回鄉(xiāng)，朱元璋還派人去監(jiān)視，看他有沒有可疑的行為。監(jiān)視的人回來說，吳琳就像一個老農(nóng)，在地里勞動。他才放心⁽⁴⁶⁾。有次宋濂在家請客，他也派人去監(jiān)視。次日早朝，他就問宋濂請客都有些什么菜，要考察宋濂是否忠誠。宋濂一一如實說出，他才放心。士人對他稍有觸忤，立被刑罰。洪武中求精于朱熹學(xué)說的儒者。李仕魯入見，朱元璋大喜，說：“吾求子久，何相見晚也！”仕魯后來被任命為大理寺卿。他見朱元璋寵遇僧人，而僧人在外多不法，就上疏諫諍。朱元璋不聽，他就要辭官回家。朱元璋“大怒，命武士捽搏之，立死階下”⁽⁴⁷⁾。大理寺少卿陳汶輝亦為朱元璋之寵遇僧、道上疏諫諍，結(jié)果也忤旨懼禍，在金水橋上投河自盡。左都御史楊靖，因了替同鄉(xiāng)修改訴冤狀，就被朱元璋處死⁽⁴⁸⁾。左僉都御史嚴(yán)德珉因病請求回鄉(xiāng)，朱元璋也大怒，“黥其面，謫戍南丹”⁽⁴⁹⁾。曾參與修《元史》，為朱元璋撰寫詔令、封冊、歌頌、碑志的陶凱，因自號耐久道人，朱元璋厭惡他這個號，就借故他在接待高麗使者時誤用符驗，把他殺了⁽⁵⁰⁾。蘇州太守魏觀，曾是朱元璋信任的一位有才干的士人，因在張士誠舊宮擴建府治官舍，被人誣稱要興張士誠的“既滅之基”，也被朱元璋殺了。為此事同時被殺的還有王彝和高啟⁽⁵¹⁾。善畫山水、北郭十友之一的徐賁，在河南左布政使任上，因大軍出征過其境，犒勞不及時，下獄瘐死⁽⁵²⁾。張孟兼、蘇伯衡等因小事而被殺，史家早有所論，此處不贅。趙翼《廿二史札記》提及明初文字獄，據(jù)《朝野異聞錄》列出因表章有忌諱字眼遭誅殺者十二人⁽⁵³⁾。郁魯珍因《松石詩》而下獄，死獄中。他與凌云翰、瞿佑都有交往。瞿佑《歸田詩話》⁽⁵⁴⁾與田汝成《西湖游覽志余》卷二十二均記有此事。甚至曾為朱元璋立過大功的士人，后來也多不得善終，如劉基、宋濂。為他所用者，生殺予奪既如此。而不愿為他所用，則也沒有好結(jié)果。一個很有名的例子，是吳人秦裕伯不愿應(yīng)他的征聘，他便下了一道諭旨：“海濱之民好斗，裕伯智謀之士而居此地，茍堅守不起，恐有后悔”⁽⁵⁵⁾。秦裕伯經(jīng)不起他的威嚇，只好入仕?！睹魇贰ば谭ㄖ尽罚骸叭迨肯牟畣⑹逯稊嘀覆皇?，蘇州人才姚潤、王謨被征不至，皆誅而籍其家?！?sup>(56)為他所用的他猜疑；不為他所用的他不放心，處處提防，他給士人留出的生存空間是有限的，士人只能在這有限的空間中生存。

思想的管制與士人有限的生存空間，為明初文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展與文學(xué)觀念的形成規(guī)范了主要的方向。

第三節(jié)　朱元璋的文章觀

朱元璋的思想管制、他留給士人的生存空間，構(gòu)成了明初文學(xué)發(fā)展的環(huán)境。而他對文的看法，則直接導(dǎo)引著明初文學(xué)思想的走向。他不是文化人。他對文的看法，完全從他的治國目的出發(fā)。他原本沒有文化，但在征戰(zhàn)奪取政權(quán)的過程中極善于學(xué)習(xí)⁽⁵⁷⁾。史稱其對經(jīng)書、史書，對歷史上的有名戰(zhàn)例，都甚為熟識。他常靈活引用經(jīng)、子、史書的知識于打仗與治國。在學(xué)習(xí)的過程中，他也學(xué)會寫詩作文⁽⁵⁸⁾。從他的詩文中，我們可以了解他的文章觀念。

朱元璋的文章觀，極簡略地說，是尊典謨，重實用；去華飾，求平實。

洪武二年三月，他對翰林侍讀學(xué)士詹同說：

古人為文章，或以命道德，或以通當(dāng)世之務(wù)。如典謨之言，皆明白易知，無深怪險僻之語。至如諸葛孔明《出師表》，亦何嘗雕刻為文，而誠意溢出，至今使人誦之，自然忠義感激。近世文士，不究道德之本，不達(dá)當(dāng)世之務(wù)，立辭雖艱深而意實淺近，即使過于相如、揚雄，何裨實用？自今翰林為文，但取通道理、明世務(wù)者，無得浮藻。⁽⁵⁹⁾

此一段話主要是就章表奏疏等應(yīng)用文體說的。此一標(biāo)準(zhǔn)，亦用于取士。洪武四年七月，中書奏科舉定制，朱元璋提出了一條非常明確的標(biāo)準(zhǔn)：“科舉初設(shè)，凡文字詞理平順者皆預(yù)選列?！?sup>(60)可知文風(fēng)問題在當(dāng)時事實上當(dāng)作朝政中的一件大事看待。洪武六年九月，朱元璋為改變文風(fēng)，命翰林侍臣選擇唐、宋名家章表可為法式者，以為今后章表奏疏之楷模。臣下以柳宗元《代柳公綽謝表》和韓愈《賀雨表》進(jìn)呈。他便頒布此二表為天下章表奏疏之法式，下旨諭群臣：

唐虞三代，典謨訓(xùn)誥之辭，質(zhì)實不華，誠可為千萬世法。漢魏之間，猶為近古。晉宋以降，文體日衰，駢麗綺靡而古法蕩然矣。唐宋之時，名儒輩出，雖欲變之而未能盡變。近代制誥章表之類，仍蹈舊習(xí)。朕常厭其雕琢，殊異古體，且使事實為浮文所蔽，其自今凡告諭臣下之辭，務(wù)從簡古以革弊習(xí)。爾中書宜播告中外臣民：凡表箋奏疏，毋用四六對偶，悉從典雅。⁽⁶¹⁾

這一諭旨中明確地表達(dá)了他對晉宋以降的文章發(fā)展?fàn)顩r的看法，表達(dá)了他反對駢麗浮文，尊崇典謨的復(fù)古主張。

洪武九年十二月，又頒建言格式。事由刑部主事茹太素之上書所引發(fā)。太素上書建言五事，文長一萬七千字。朱元璋命中書郎中王敏誦讀，讀至六千三百七十字，仍未言及主題。朱元璋便大怒，下令將茹太素痛打一頓。第二天夜里，他又命人讀此疏，直至一萬六千五百字處，才入題，而入題處，僅五百字而已。此五百字，建言五事，其中四事可行。朱元璋便命中書行此四事，同時命中書制定建言格式，頒示中外，使言者直陳得失，無事浮文。為此事，他發(fā)為感慨：“為君難，為臣不易。朕所以求直言者，欲其切于事情，而有益于天下國家。彼浮辭者，徒亂聽耳?！?sup>(62)他再一次明確表達(dá)了他反對浮文，求實用的思想。

他提倡實用、平實文風(fēng)的努力，至此沒有結(jié)束，此后還反復(fù)多次出現(xiàn)。洪武十五年十月，刑部尚書開濟(jì)奏：“欽惟圣明治在復(fù)古，凡事務(wù)從簡要。今日內(nèi)外諸司議刑奏札動輒千萬言，泛濫無紀(jì)，失其本情。況至尊一日萬機，似此繁瑣，何以悉究？”朱元璋回答說：“虛詞失實，浮文亂真。朕甚厭之。自今日有以繁文出入人罪者，罪之?！庇谑敲炭茣T司官定議成式，榜示中外⁽⁶³⁾。直至洪武二十九年，此一問題再次提出。這年五月，又因諸司進(jìn)表箋多務(wù)奇巧，詞體駢麗。朱元璋命學(xué)士劉三吾、右春坊右贊善王俊華撰寫慶賀謝恩表箋成式，頒下天下諸司，令凡遇慶賀謝恩，則如式錄進(jìn)⁽⁶⁴⁾。一再對朝廷中的應(yīng)用文體頒示格式，可看出他以行政之力推行平實文風(fēng)的決心與努力。

要求應(yīng)用文體求實用，求平實，有益于世用。這是純粹從朝政的需要著眼的。與此相聯(lián)系，對詩樂與戲劇也都有類似的要求。

朱元璋極重視禮樂的作用。早在他登極之前的吳元年，他就說過：

禮以道敬，樂以宣和。不敬不和，何以為治！元時古樂俱廢，惟淫詞艷曲更唱迭和，又使胡虜之聲與正聲相雜，甚者以古先帝王祀典神祗飾為舞隊，諧戲殿廷，殊非所以導(dǎo)中和，崇治體也。今所制樂章，頗協(xié)音律，有和平廣大之意。自今一切流俗喧嘵淫褻之樂悉屏去之。⁽⁶⁵⁾

洪武七年，他命翰林院侍臣撰回鑾樂歌，應(yīng)寓諷諫之意⁽⁶⁶⁾。前引這段話他反對流俗的“喧嘵淫褻之樂”，而主張恢復(fù)和平廣大的古樂。這是他尊崇典雅的詩樂觀的最初表述。洪武十七年年六月，他對禮部侍臣再次表達(dá)了他復(fù)古樂、尊崇典雅的詩樂觀：

近命制大成樂器，將以頒示天下學(xué)校，俾諸生習(xí)之以祀孔子。朕思古人之樂，所以防民欲；后世之樂，所以縱民欲，其故何也？古樂之詩章和而正，后世之歌詞淫以夸。古之律呂，協(xié)天地自然之氣；后之律呂，出人為巧智之私，天時與地氣不審，人聲與樂音不比，故雖以古之詩章，用古之器數(shù)，亦乖離而不合，陵犯而不倫矣。手擊之而不得于心，口歌之而非出于志，人與樂判而為二，而欲以格天地，感鬼神，豈不難哉！⁽⁶⁷⁾

他的這一論述，涉及許多重要問題。一是他主張復(fù)古，而此種之主張，實成為明代復(fù)古文學(xué)觀念之政治基礎(chǔ)。一是他主張詩樂應(yīng)該誠。所謂手與心合，口與志合，就是要出自內(nèi)心。他之所以極贊諸葛亮之《出師表》，亦因其真誠，與他對詩樂的看法一致。一是他主張詩應(yīng)該和而正，這是他雅正文學(xué)觀之一表現(xiàn)，也是明初主流文學(xué)觀念回歸雅正之一主要導(dǎo)向。

尊典謨、重實用、反俗樂的思想，也反映在他對繪畫和戲劇的限制上。洪武三年八月，申禁官民器服不得用黃色，也不得彩畫古先帝王后妃圣賢人物故事、日月龍鳳獅子麒麟犀象之形，舊有者，限百日內(nèi)銷毀⁽⁶⁸⁾?！睹魈鎸嶄洝酚浐槲淞甓?，詔禮部申禁戲劇內(nèi)容之事：

教坊司及天下樂人，毋得以古先圣帝明王忠臣義士為優(yōu)戲，違者罪之。先是，胡元之俗，往往以先圣賢衣冠為伶人笑侮之飾以侑燕樂，甚為瀆慢，故命禁之。⁽⁶⁹⁾

此一禁令不僅涉及宮廷戲劇，而且涉及民間演戲。此一戲劇題材之限制，自其政治目的言，是維護(hù)王權(quán)之絕對尊嚴(yán)。自其審美趣味言，是回歸雅正。

朱元璋尊典謨，重實用，去華飾，求平實的文章觀念，決定了他對文學(xué)的藝術(shù)特征、對文學(xué)的表現(xiàn)技巧、對文學(xué)的抒情功能的不理解。他常常說出一些從文學(xué)的視角看來不可理喻的話。韓愈有一篇《伯夷頌》，其中寫到伯夷之忠義，稱：“昭乎日月不足為明，崒乎泰山不足為高，巍乎天地不足為容。”朱元璋就寫了一篇《駁韓愈頌伯夷文》，說：“且伯夷之忠義，止可明并乎日月，久同乎天地，旌褒之尚無過于此，何乃云‘日月不足為明’、‘天地不足為容’也。是何言哉！”⁽⁷⁰⁾韓愈是一種夸張的寫法，而朱元璋不解此一夸張之寫法，意在極表贊美之意，而以求實衡量之，謂：“大矣哉天地，明矣哉日月……若言道理，伯夷過天地，小日月，吾不知其何物，此果誣耶？妄耶？”他以為天地是至大無外的，天地之外更無別物，說“天地不足容”，就是違反了事實。他看到生員讀柳宗元的《馬退山茅亭記》，就寫了一篇《諭幼儒敕》，說柳宗元之兄不勤于政務(wù)，構(gòu)亭于馬退山之巔，柳宗元贊美之，此其所以無益：

柳子之文，略不規(guī)諫其兄，使問民瘼之何如，卻乃詠亭之美，乃曰，因山之高為基，無雕椽斫棟，五彩圖梁，以青山為屏障。斯雖無益，文尚有實。其于‘白云為藩籬’，此果虛耶實耶？縱使山之勢突然而倚天……果真仙之幻化，衣紫云之衣，著赤霞之裳，超出塵外，不過一身而已，又于民何有之哉？何利之哉？其于柳子之文見馬退山之茅亭，是為無益也。⁽⁷¹⁾

對于借茅亭以抒情，他不理解；對用藩籬比白云，以寄托向往自然之心緒，他也不理解，全用寫實去要求。對文學(xué)藝術(shù)特質(zhì)之此種不理解，當(dāng)然與他的出身、與他的文化素養(yǎng)有關(guān)，本無足怪。但是此一種之觀念，卻亦隱約影響著明初主流的文章觀。

第四節(jié)　主流文學(xué)思想之形成

從朱元璋對思想領(lǐng)域的管制，從他給士人留出的生存空間，我們已能感覺到洪武朝文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)思想所能展現(xiàn)的環(huán)境氛圍。從他的文章觀，我們亦可感知他對文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)思想觀念有意無意的引導(dǎo)。洪武朝大量作者，從元末動亂的環(huán)境中走過來，他們的思想觀念與創(chuàng)作習(xí)慣，當(dāng)然與元末的文學(xué)創(chuàng)作傾向、文學(xué)思想觀念有承接的關(guān)系。但是，從動亂的環(huán)境走向大一統(tǒng)，動蕩不安的生活逐漸的恢復(fù)安定，創(chuàng)作也在不知不覺間發(fā)生變化。他們中的一些人，入仕新朝，且受到重視，這部分士人，隨著生活境況的變化，創(chuàng)作傾向也就隨之而變化。另外的一些人，依然在野，或者雖入仕新朝而仍處下位。他們的創(chuàng)作傾向與文學(xué)觀念，則較為復(fù)雜。有的較多的保存了元末的文學(xué)追求，有的雖有新變，但與文學(xué)思想主流保存著一定的距離。

一

頌美創(chuàng)作傾向的形成。自入仕新朝且受到重視的這部分士人言，他們的創(chuàng)作傾向與文學(xué)觀念的變化至為明顯。他們的創(chuàng)作傾向與文學(xué)觀念，適應(yīng)其時的政治思想環(huán)境，逐漸成為洪武朝文學(xué)思想的主流。這里的所謂主流，并非自創(chuàng)作傾向之普遍性言，亦非自持有此一傾向之人數(shù)多寡言，而是指一種與朝廷之取向相同、適應(yīng)新朝需要之文學(xué)思想傾向。

這個時候，在詩歌創(chuàng)作中出現(xiàn)了一種頌美的傾向。在頌美的詩中追求一種雍容典雅的氣象。此種詩風(fēng)，首先在入仕新朝的一部分士人中出現(xiàn)。楊基洪武二年應(yīng)詔到京⁽⁷²⁾，寫了幾首詩，就有此一種之氣象?！兜骄罚?/p>

郁蔥王氣古金陵，泰運重新感盛明。臣庶梯航趨上國，江山龍虎衛(wèi)高城。六街塵掠秦淮過，萬戶鐘聲魏闕鳴。白發(fā)到京期少補，敢將詞賦重聲名。⁽⁷³⁾

“泰運”、“盛明”，流露著他對新朝的頌美之意?！傲謮m掠”、“萬戶鐘聲”，狀京城之繁華。其實，戰(zhàn)亂剛過的南京，尚在凋敝之中。繁華之感，更多的是表現(xiàn)一種喜悅的心境。尾聯(lián)表達(dá)自信。洪武六年，他被授為兵部員外郎，朝廷的環(huán)境氛圍給了他熏染，他的雍容典雅的詩風(fēng)有了進(jìn)一步的表現(xiàn)?！斗钐斓钤绯范祝?/p>

雙闕翚飛紫蓋高，日華云影映松濤。萬年青擁連枝橘，千葉紅開并蒂桃。仗似玉龍銜寶玦，珮將金兕錯銀刀。乍晴風(fēng)日忻妍美，闔殿齊穿御賜袍。

貂珰繡帽列金撾，玉節(jié)龍旂拱翠華。甘露欺霜凝紫液，慶云如蓋結(jié)丹霞。鶯聲近隔宮中柳，駿騎遙穿仗外花。圣主直教恩澤遍，香羅先到小臣家。⁽⁷⁴⁾

紫蓋、日華云影、萬年青、千葉紅、玉龍、金兕、玉節(jié)、龍旂、翠華、紫液、丹霞、鶯聲、駿騎、香羅，詞語華美，境界高雅莊重，加上頌美之情，一派臺閣氣象。他此一時期的詩作，多有此種氣象，如《新春左掖簡方員外》：

雞籌送曉日初長，粉署微薰應(yīng)漏香。草色才回半痕綠，柳條初染一分黃。玉壺冰解春無跡，羅幕風(fēng)來澹有光。自愧才疏非畫諾，敢隨鳴鳳集朝陽。

《新正試筆》：

寒隨殘臘去匆匆，又見年光入眼濃。恨不發(fā)如春草綠，笑曾花似面顏紅。門無賀客酬佳節(jié)，座有癡兒壽老翁。已許承恩趨鳳闕，珮聲齊到日華東。⁽⁷⁵⁾

類似的詩還有《感春》：“花有底忙沖蝶過，鳥能多慧學(xué)鶯啼。閑身準(zhǔn)擬看山色，又復(fù)朝參逐馬蹄?！薄洞喝粘鼋肌罚骸俺齾s鳳林佳麗地，更于何處樂升平！”楊基是一位很有才氣的詩人，詩的寫作技巧亦甚為純熟⁽⁷⁶⁾，他的律詩感情細(xì)膩，用詞美麗。王世貞論其詩，謂其“如西湖柳枝，綽約近人，情至之語，風(fēng)雅掃地”⁽⁷⁷⁾。有不少詩，寫法近于詞。清人朱彝尊看到此一點，舉了他許多佳句，而后稱：此一些佳句，“試填入《浣溪沙》，皆絕妙好詞也”⁽⁷⁸⁾。所以朱彝尊又說他“猶未洗元人之習(xí)，故鐵厓亟稱之”。其實，楊維楨雖然稱贊楊基，楊基詩與他的詩風(fēng)并不相同。維楨詩主要學(xué)韓孟一派，而楊基歌行主要受李白影響。楊基入朝之后，詩風(fēng)之所以起了變化，出現(xiàn)了高華典雅氣象，當(dāng)然與所處環(huán)境有關(guān)。他所面對的是朝廷生活環(huán)境，是朱元璋所營造的那種氣氛。此一種詩風(fēng)之產(chǎn)生，最為直接的關(guān)系，是朱元璋與臣下的詩賦唱和。除了本章第二節(jié)中提及的洪武二年、六年、八年多次與臣下唱和之外，在《明太祖文集》中還保存有與吳沉、戴安、祿與權(quán)、吳伯宗、劉仲質(zhì)、周衡、吳喆、馬從、宋璲、朱孟辨、桂慎、馬懿、易毅、盧均泰、裴植、韓文輝、李睿、曹文壽、張翼等人的唱和詩。朱元璋詩雖沒有多少文化底蘊，但有一種典雅宏大氣勢。洪武九年久旱之后霖雨，他賦《夏日雨晴詩》：“皇皇后土兮，德溥何量。山澤通氣兮，天雨落而至滂。三旬陰靄兮過美，又將有傷兮或殃。俄云斂而天霽兮，民歌樂康。老農(nóng)謳歌兮，陸種而水秧。朕握乾符兮何祥，但時和歲豐兮世道為良……”⁽⁷⁹⁾《題范寬雪山行旅圖并詩》：

遙岑凝雪酷寒時，喬木陰森盡赤枝。知是范寬能運意，乾坤秀氣更無私。⁽⁸⁰⁾

兩詩之視野最后都著落在天地之間，都蘊含有對上天的頌美之意，而情思格調(diào)則雅正宏大。洪武八年八月七日他有《又賜醉贊善大夫宋濂歌》，洪武十一年十二月宋濂來朝，他也有《又賜宋承旨越中來歌》。這些詩也都有典雅宏大氣象。朱元璋的這種詩風(fēng)，影響著臣下的審美追求。從他們的和詩中可以看到此種影響的痕跡。僧宗泐有《欽和御制暑月民勞律詩》等多首⁽⁸¹⁾。他有一首《回朝次韻》：

日華初轉(zhuǎn)萬年枝，西武樓前賜坐時。獨荷圣情親有問，敢言吾道合無為。寶爐嫋嫋天香細(xì)，紫閣沉沉畫漏遲。歸路鐘山才咫尺，晚涼松下賦新詩。⁽⁸²⁾

宗泐為天界寺住持，洪武十一年曾奉命往西域求遺經(jīng)，十五年得經(jīng)回朝，授僧錄司左善世。此詩當(dāng)為其還朝之作，完全沒有僧詩常有之清冷寂寞氣象。寶爐、天香、紫閣、畫漏，選擇此一類物象入詩，在于表達(dá)回朝時的一種莊嚴(yán)心境，感情基調(diào)平和雅正。此時之應(yīng)制詩，大體皆是此一類之風(fēng)貌。這可舉出許多例子，如劉基《侍宴鐘山應(yīng)制（時蘭州方奏捷）》：

清和天氣雨晴時，翠麥黃花夾路岐。萬里玉關(guān)馳露布，九霄金闕絢云旗。龍文騕褭驂鸞輅，馬乳蒲萄入羽卮。衰老自慚無補報，叨陪儀鳳侍瑤池。⁽⁸³⁾

魏觀《紫閣侍宴詩》有序，謂：二年十一月和暖如春，上游觀上苑，召侍臣危素、宋濂、詹同、吳琳及觀等賜宴于奉天門東紫閣，蒙御制一序賜之，曰：‘卿等各賦一詩，以述今日之樂?！^詩云：

深冬晴暖動逾旬，內(nèi)苑游觀詔侍臣。五色慶云開鳳尾，九重麗日繞龍鱗。和鸞喜奉彤車御，式燕慚叨紫閣賓。淑氣已從天上轉(zhuǎn)，人間無地不陽春。⁽⁸⁴⁾

劉詩頌美國家之強盛；魏詩更是極盡頌美之意，“五色慶云”、“九重麗日”、“和鸞”、“淑氣”，用這些華麗詞語都是為了表現(xiàn)朝廷宴集的盛大與皇上的尊貴氣象。吳伯宗也有數(shù)量相當(dāng)大的此類詩。他此類詩可以作為宮廷提唱風(fēng)雅的代表，充分表現(xiàn)出雍容華貴的審美趣味。從他與朱元璋的聯(lián)句詩中，我們不僅可以看到他典雅詩風(fēng)的風(fēng)貌，亦可見此一種之風(fēng)貌，與朱元璋的關(guān)系?！断娜瘴溆⒌罹悸?lián)句》：

暑漸陽剛濟(jì)以風(fēng)，柳絲裊裊水溶溶御制。彤墀翠殿微風(fēng)爽，繡戶朱簾霽景融。心定不煩揮巨扇，神清且復(fù)撫焦桐伯宗。高槐枝上新蟬噪，曲徑堤邊舞蝶從御制。紫燕歸巢帷幕靜，金鱗躍浪藻芹豐。茶烹石鼎松濤沸，酒泛金甌琥珀濃。寶篆香浮時作鳳，彩箋毫染畫成龍。新詩不減南陽調(diào)，沛澤能滋大化功。筍籜出林風(fēng)外綠，桃花映日水邊紅。賡歌永繼虞廷治，千載明良此日逢伯宗。⁽⁸⁵⁾

君臣所表現(xiàn)的都是升平景象。伯宗將此種景象比為虞舜之治?！懊髁肌闭?，謂君明臣良。在這首聯(lián)句詩里，君臣的愿望與情思、審美趣味，都表現(xiàn)得十分和諧。從此一聯(lián)句詩看，吳伯宗之雍容典雅詩風(fēng)，顯然與朱元璋有意無意的導(dǎo)引有關(guān)。伯宗的大量應(yīng)制詩，亦充分表現(xiàn)著此一種之風(fēng)貌。他的應(yīng)制詩，有二十九首之多（七言二十六首，五言三首）。如《南京詩應(yīng)制》：

龍虎山河御氣通，遙瞻帝闕五云中。英雄盡入江東籍，將帥多收薊北功。禮樂日躋三代盛，梯航歲貢萬方同。都將盛德熙文治，殊俗全還太古風(fēng)。⁽⁸⁶⁾

應(yīng)制詩如此，他的其他詩亦如此：

虎踞龍盤十二門，王侯第宅若云屯。百蠻入貢天威重，四海朝元國勢尊。⁽⁸⁷⁾

鳳凰城闕壓金湯，龍虎旌旂護(hù)未央。萬國衣冠朝玉陛，百蠻歌舞進(jìn)瑤觴?；ㄓ瓕m扇紅霞曉，日落天袍翠霧光。江海小臣無以報，空將詩句美成康。⁽⁸⁸⁾

《早朝口號》：

曉鐘初動午門開，文武分班接上臺。盛睹衣冠嚴(yán)禁衛(wèi)，恍疑身世到蓬萊。玉爐風(fēng)定香煙直，金闕天高御氣回。鵠立臣僚呼萬歲，九重春色紫霞杯。⁽⁸⁹⁾

四庫館臣論伯宗，謂：“其詩文皆雍容典雅，有開國之規(guī)模。明一代臺閣之體，胚胎于此?！?sup>(90)此論極確。此一種之詩風(fēng)，實為其時朝廷所倡導(dǎo)之創(chuàng)作傾向。自洪武一朝詩歌創(chuàng)作之?dāng)?shù)量言，此一種風(fēng)貌之詩歌雖不占主要地位，但自朝廷之認(rèn)可而言，則此一種之詩歌風(fēng)貌，確實反映了“開國之規(guī)?！?，反映出大明王朝的開國氣象。它代表的正是朝廷希望發(fā)展的詩歌審美傾向的主流。把它看作后來臺閣體之先導(dǎo)，是很有眼力的。事實上當(dāng)時來自不同地域的作者中，都有過此一種風(fēng)貌的詩。上引詩楊基來自吳中，吳伯宗來自江西，劉基、僧宗泐來自浙江。我們從其他人之詩作中，亦可證明此一點。也是來自吳中的史謹(jǐn)有《奉天殿早朝》：

隔花初扣景陽鐘，濟(jì)濟(jì)千官謁漢宮。春動椒蘭浮仗外，身隨鹓鷺入班中。采霞漸出瀛洲曙，玉珮齊鳴上苑風(fēng)。同祝君王千萬壽，聲回嵩祝接層空。⁽⁹¹⁾

他的《御柳》、《早朝》、《駕幸朝天宮次韻》、《述懷次金文鼎韻》、《曉出金陵懷朝中諸友》等詩，都是此一種之風(fēng)貌。練子寧也有此類詩，《洪武庚午元日試筆》：

扶桑日轉(zhuǎn)曉曈曈，千樹梅花雪未融。酌酒吟春瞻北極，升堂賀歲遇東風(fēng)。天垂華蓋青云近，地接仙源玉圃通。二頃石田今廢盡，獨持書劍望年豐。⁽⁹²⁾

他的《早朝和友徐子權(quán)韻》、《罷直圖》、《送大將出征》、《大一統(tǒng)詩》也都是此類風(fēng)格。來自金華的童冀也有此類詩，如《早朝遇雨次公敘韻》：

閶闔晨開扇影分，風(fēng)飄仙樂靜中聞。九天雨露垂恩澤，五色旌旗絢彩云。犀象效琛來絕域，衣冠賜宴總元勛。陋儒擬筆圖王會，昭代于今政用文。⁽⁹³⁾

閩中十才子之一的林鴻，入京后亦有此類詩作，《春日游東苑應(yīng)制》：

長樂鐘鳴玉殿開，千官步輦出蓬萊。已教旭日催龍馭，更借春流泛羽杯。堤柳欲眠鶯喚起，宮花乍落鳥銜來。宸游好把簫韶奏，京國于今有鳳臺。

《寄右講經(jīng)春日早朝》二首，其一：

王氣匆匆曙色開，鐘聲隱隱九天來。鐘山半壓金鰲上，淮水新從玉澗回?；〒砬Ч僬靶柮?，雪消三殿隔蓬萊。小臣曾奏中和曲，散作陽春遍九垓。⁽⁹⁴⁾

他的《春日陪車駕幸蔣山應(yīng)制》四首、《早朝》、《金門待漏送別》二首、《和張考功春日早朝遇雪》等詩，亦此類風(fēng)貌。在朝時所作之此類詩，與他鄉(xiāng)居所作，迥然不同。他有一首《將之鐔城留別冶城諸彥》：

十載吟秋臥翠微，三年宦薄日邊歸。玉華花鳥應(yīng)相送，依舊閩南一布衣。⁽⁹⁵⁾

冶城，南京。在朝三年，雍容典雅詩風(fēng)之出現(xiàn)，或與環(huán)境有關(guān)，或與氛圍有關(guān)，生活環(huán)境與周圍氣氛，影響心情，故有此類詩風(fēng)之出現(xiàn)。宋濂在論及此類詩時，提到它的風(fēng)格特點。洪武三年四月，他為汪廣洋文集作序，稱：

昔人之論文者，曰有山林之文，有臺閣之文。山林之文，其氣枯以槁；臺閣之文，其氣麗以雄。豈惟天之降才爾殊也？亦以所居之地不同，故其發(fā)于言辭之或異耳。濂嘗以此而求諸家之詩，其見于山林者，無非風(fēng)云月露之形，花木蟲魚之玩，山川原隰之勝而已。然其情也曲以暢，故其音也眇以幽。若夫處臺閣則不然，覽乎城觀宮闕之壯，典章文物之懿，甲兵卒乘之雄，華夷會同之盛，所以恢廓其心胸，踔厲其志氣者，無不厚也，無不碩也。故不發(fā)則已，發(fā)則其音淳龐而雍容，鏗鍧而鏜鞳。甚矣哉，所居之移人乎！⁽⁹⁶⁾

他說汪廣洋的詩“典雅尊嚴(yán)”，“吟詠所及，無非可以美教化而移風(fēng)俗。此有關(guān)物則民彝甚大，非止世人所謂臺閣雄麗之作”。在這里，他已經(jīng)提出臺閣之詩之典雅氣象與教化作用了。洪武五年郊祀，陶凱、劉崧等十人奉命賦詩，宋濂為序?！缎颉贩Q：“群公之什，優(yōu)柔而雅馴，整肅而泰豫，足以美盛德形容，而告于神明。善言詩者，謂其有得周人之微旨?！?sup>(97)美盛德之形容與泰豫雅馴，自目的言是頌美，自風(fēng)貌言是安祥而典雅。對詩之頌美，練子寧亦有所論，《李彥澄詩序》：

余以為文者，士之末事，未足以盡知君也。古之人，得其志，行其道，則無所事乎文。文者，多憤世無聊而將以傳諸其后者也?！m然，古之公卿大夫于化成俗美，無以發(fā)其至治之盛，則往往作為聲詩，奏之朝廷，薦之郊廟，頌圣神之丕績，揚禮樂之弘休，使圣君賢臣功德炳然照耀于千載之上。則文章者，固可以少歟？又何必區(qū)區(qū)窮愁之余而侈文字之工也？⁽⁹⁸⁾

這是說，于化成俗美之時，詩就應(yīng)該鳴國家之盛。王彝亦有此類論述，他為魏觀《蒲山牧唱》作序，說魏觀入朝，一見即被顯用，“而又時而出之以見于文辭，而以鳴國家之盛焉。詩其一也。嗟夫，世之為詩者眾矣，而足以鳴國家之盛者，豈徒然哉！公之詩，即所以鳴國家之盛者也”⁽⁹⁹⁾。

為何此時出現(xiàn)了“鳴國家之盛”的詩學(xué)觀，蓋政治環(huán)境之變化所帶來之一種必然現(xiàn)象。錢宰在《長嘯玄記》中說劉子憲未遇時，困窮郁抑，感慨盛衰，莫不登高騁望，蹙口出聲以發(fā)抒其憤懣。而恭逢盛世，必將轉(zhuǎn)為頌美之詞：

今既遭逢盛時，出入胄館，而高風(fēng)逸思尚猶不忘，吾知其習(xí)聞夔章，而向之長嘯將變而為黃鐘大呂之和，不翅若曾參氏曳履而歌，聲滿天地，然且不止，于是又將移其音聲，播之九歌，以鳴帝世之盛矣。⁽¹⁰⁰⁾

錢宰有濃厚的老、莊思想，但他也認(rèn)為恭逢盛世，也應(yīng)該鳴帝世之盛。上述所引詩與論之作者，文學(xué)觀念與創(chuàng)作傾向不盡相同，頌美與追求雍容典雅之詩作，在他們的全部作品中，亦并非占有多數(shù)。但是，這些來自不同地域、不同傾向的作者，同時出現(xiàn)了頌美與追求雍容典雅趣味的詩作，卻說明著一種新的詩歌觀念已經(jīng)出現(xiàn)。而此一種之觀念，則正與大明王朝的建立，與其政權(quán)之需要相一致。它適應(yīng)著洪武朝的開國氣象，是它所需要的文學(xué)的基調(diào)，是它所需要的文學(xué)思想的主流。

二

主流文學(xué)觀念的形成。最能系統(tǒng)反映洪武朝文學(xué)思想主流的，是以宋濂為代表的文學(xué)思想。

宋濂（1310—1381）字景濂，號潛溪⁽¹⁰¹⁾。被朱元璋稱為開國文臣之首，他的文學(xué)觀念，不惟影響了洪武一朝，且亦深刻影響著建文、永樂朝。

宋濂文學(xué)觀念之核心，是原道宗經(jīng)復(fù)古。但在此一核心觀念之上展開的他的文學(xué)思想，則要復(fù)雜得多。

他的原道宗經(jīng)的思想，與劉勰的原道征圣宗經(jīng)的思想有相似之處。他認(rèn)為天地有文：凡天地間，青與赤謂之文，以其兩色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有倫有脊，錯綜而成章者，皆名之以文⁽¹⁰²⁾。

天地之文為道之文，而文之原，則肇自《易》：

人文之顯，始于何時？實肇于庖犧之世。庖犧仰觀俯察，畫奇偶以象陽陰，變而通之，生生不窮，遂成天地自然之文，非惟至道含括無遺，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治取諸《乾》、《坤》，上棟下宇而取諸《大壯》，書契之造而取諸《夬》，舟楫牛馬之利而取諸《渙》、《隨》，杵臼棺槨之制而取諸《小過》、《大過》，重門擊柝而取諸《豫》，弧矢之用而取諸《睽》，何莫非燦然之文？自是推而存之，天衷民彝之?dāng)?，禮樂刑政之施，師旅征伐之法，井牧州里之辨，華夷內(nèi)外之別，復(fù)皆則而象之。故凡有關(guān)民用及一切彌綸范圍之具，悉囿乎文，非文之外別有其他也……

嗚呼！吾之所謂文者，天生之，地載之，圣人宣之，本建則其末治，體著則其用彰，斯所謂承陰陽之大化，正三綱而齊六紀(jì)者也，亙宇宙之始終，類萬物而周八極者也。⁽¹⁰³⁾

這和劉勰文原于道的論述相一致⁽¹⁰⁴⁾。劉勰從文原于道而提出征圣宗經(jīng)的主張。宋濂也由文原于道而提出宗經(jīng)的主張。道是一切文之原，而經(jīng)是一切人文之原。在《〈白云稿〉序》中，他在引用劉勰《宗經(jīng)》篇“論說辭序，則《易》統(tǒng)其首”一段話之后，稱：

為此說者，固知文本乎經(jīng)。而濂猶謂其有未盡焉。何也？《易》之《彖》、《象》有韻者，即《詩》之屬；《周頌》敷陳而不協(xié)音者，非近于《書》歟？《書》之《禹貢》、《顧命》，即序紀(jì)之宗；《禮》之《檀弓》、《樂記》，非論說之極精者歟？況《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，諸經(jīng)之體又無所不兼之歟？錯綜而推，則五經(jīng)各備文之眾法，非可以一事而指名也……夫經(jīng)之所包，廣大如斯，世之學(xué)文者其可不尊之以為法乎？⁽¹⁰⁵⁾

劉勰自不同文體之淵源言，宋濂則跨越不同之文體，視經(jīng)為一整體，以之為一切文體共有之祖，把經(jīng)對所有文體的典范作用泛化了，絕對化了。他也和劉勰一樣，把道、圣、文看作一個序列⁽¹⁰⁶⁾，并由是而提出為文必根底于經(jīng)的主張：

是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣賢；圣賢之歿，道在六經(jīng)……后之立言者，必期無背于經(jīng)，始可以言文。⁽¹⁰⁷⁾

根底于經(jīng)是為了明道。作文不是目的，所謂能文，乃因其能明道?！吨炜轿募颉氛f：

文不貴乎能言，而貴于不能不言……惟圣賢亦然。三代之《書》、《詩》，四圣人之《易》，孔子之《春秋》，曷嘗求其文哉？道允其中，事觸于外而形于言，不能不文爾。故四經(jīng)之文，垂百世而無謬，天下則而準(zhǔn)之……故志于文者，非能文者也，惟志于道者能之。⁽¹⁰⁸⁾

關(guān)于作文是為了明道這一點，他反復(fù)說?！段恼f》：

明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文。斯文也，果誰之文也，非圣賢之文也？圣賢之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也……圣賢未嘗學(xué)為文也，沛然而發(fā)之，卒然而書之，而天下之學(xué)為文者莫能過焉，以其為本昌、為源博也。⁽¹⁰⁹⁾

《文原》：

大抵為文者，欲其辭達(dá)而道明耳。吾道既明，何問其余哉！⁽¹¹⁰⁾

《經(jīng)畬堂記》：

圣人之言曰“經(jīng)”。其言雖不皆出于圣賢，而為圣人所取者亦曰“經(jīng)”?！敖?jīng)”者，天下之常道也。大之統(tǒng)天地之理，通陰陽之故，辨性命之原，序君臣上下內(nèi)外之等；微之鬼神之情狀，氣運之始終；顯之政教之先后，民物之盛衰，飲食衣服器用之節(jié)，冠昏朝享奉先送死之儀；外之鳥獸草木夷狄之名，無不畢載。而其指歸，皆不違戾于道而可行于后世，是以謂之“經(jīng)”。

他認(rèn)為，文章根底于“經(jīng)”，但學(xué)“經(jīng)”不僅僅是為了寫文章：

其意以為經(jīng)訓(xùn)足為文章之本而已，不亦陋于學(xué)經(jīng)矣乎！學(xué)經(jīng)而止為文章之美，亦何用于經(jīng)乎？以文章視諸經(jīng)，宜乎陷溺于彼者之眾也。吾所謂學(xué)經(jīng)者，上可以為圣，次可以為賢，以臨大政則斷，以處富貴則固，以行貧賤則樂，以居患難則安，窮足以為來世法，達(dá)足以為生民準(zhǔn)，豈特學(xué)其文章而已乎？⁽¹¹¹⁾

以經(jīng)為根底，而學(xué)經(jīng)的目的又不止于為文，主要在于修身。此一思想，后來由他的學(xué)生方孝孺發(fā)展到極致。

宋濂的宗經(jīng)思想，雖受到劉勰的影響，但亦源于金華學(xué)派。他說是在他的老師黃溍的教導(dǎo)下，經(jīng)過長期的歷練，才認(rèn)識到的：

昔者，先師黃文獻(xiàn)公嘗有言曰：“作文之法，以群經(jīng)為本根，遷、固二史為波瀾。本根不蕃，則無以造道之原；波瀾不廣，則無以盡事之變。舍此二者而為文，則槁木死灰而已?！庇韪`識之不敢忘。于是取一經(jīng)而次第窮之。有不得者，終夜以思。思之不通，或至達(dá)旦。如此者有年，始粗曉大旨。然猶不敢以為是也。復(fù)聚群經(jīng)于左右，循環(huán)而溫繹之。如此者亦有年，始知圣人之不死，其所以代天出治，范世扶俗者，數(shù)千載猶一日也。然猶不敢以為足也。朝夕諷詠之，沉潛之，益見片言之間，可以包羅數(shù)百言者，文愈簡而其義愈無窮也。⁽¹¹²⁾

這就說明他的宗經(jīng)思想與金華學(xué)派的理學(xué)家們的承接的關(guān)系。同是黃溍弟子的王祎，亦有類似的思想，在《文訓(xùn)》中也論及天文、地文、人文，而至文就是本之于道。他說：“吾聞天地間有至文焉……則所謂至文者，固夫人所罕知。是故文有大體，文有要理，執(zhí)其理則可以折衷乎群言；據(jù)其理則可以剸裁乎眾制。然必用之以才，主之以氣。才以為之先驅(qū)，氣以為之內(nèi)衛(wèi)，推而致之，一本于道?！?sup>(113)在《朱元會文集序》中他提出文以理為主：“君子之于文，止于理而已矣。是故理明則氣充而辭達(dá)。氣也者，理之寓也；辭也者，理之載也。”⁽¹¹⁴⁾以理為主，也就是本乎道之意。

但是，宋濂的文學(xué)觀念其實并沒有停留在這一點上。他的文學(xué)觀念，要豐富得多，也復(fù)雜得多。從此一根底上他又生發(fā)開來，從三個方面豐富了宗經(jīng)的觀念。一是雖宗經(jīng)，而重實用。一是雖宗經(jīng)而強調(diào)氣之重要。一是由宗經(jīng)而復(fù)古，但復(fù)古又反對模擬，重創(chuàng)新，重自成一家。

宋濂宗經(jīng)而主實用。在《〈歐陽文公文集〉序》中，他說：

文辭與政化相為流通，上而朝廷，下而臣庶，皆資之以達(dá)務(wù)。是故祭饗郊廟則有詞祝，播告寰宇則有詔令，胙土分茅則有冊命，陳師鞠旅則有誓戒，諫諍陳請則有章疏，紀(jì)功耀德則有銘頌，吟詠鼓舞則有詩騷。所以著其典章之懿，敘其聲明之實，制其事為之變，發(fā)其性情之正，闔辟化原，推拓政本，蓋有不疾而速，不行而至者矣。⁽¹¹⁵⁾

這是講各種文體的應(yīng)用價值。他說文之用極其廣泛：

何以見之？施之于朝廷則有詔、誥、冊、祝之文，行之師旅則有露布、符檄之文，讬之國史則有紀(jì)、表、志、傳之文。他如序、記、銘、箴、贊、頌、歌、吟之屬，發(fā)之于性情，接之于事物，隨其洪纖，稱其美惡，察其倫品之詳，盡其彌綸之變，如此者，要不可一日無也。⁽¹¹⁶⁾

他論文之為用稱：

凡存心養(yǎng)性之理，窮神知化之方，天人感應(yīng)之機，治忽存亡之候，莫不畢書之。皇極賴之以建，彝倫賴之以敘，人心賴之以正，此豈細(xì)故也哉！……必亦旋轉(zhuǎn)如乾坤，輝映如日月，闔辟如陰陽，變化如風(fēng)霆，妙用同乎鬼神，大之用天下國家，小而為天下國家用，始可以言文。不然，不足以與此也。故所貴乎文者，前乎千萬世而不見其始，后乎千萬世而不見其終，有不可一刻而離去者，其能致不朽也宜哉！⁽¹¹⁷⁾

凡是不符合于實用的，他都認(rèn)為非文：

是故揚沙走石，飄忽奔放者，非文也。牛鬼蛇神，佹誕不經(jīng)而弗能宣通者，非文也。桑間濮上，危弦促管，徒使五音繁會而淫靡過度者，非文也。情緣憤怒，辭專譏訕，怨尤勃興和順不足者，非文也。縱橫捭闔，飾非助邪而務(wù)以欺人者，非文也?？蓠た酀?，棘喉滯吻，讀之不復(fù)可句者，非文也。廋辭隱語，雜以詼諧者，非文也。事類失倫，序例弗謹(jǐn)，黃鐘與瓦釜并陳，春濃與秋枯并出，雜亂無章，刺瞇人目者，非文也。臭腐塌茸，厭厭不振，如下俚衣裝不中程式者，非文也。如斯之類，不能遍舉也。⁽¹¹⁸⁾

他所舉此八種非文中，有的屬思想感情格調(diào)，有的屬于藝術(shù)表現(xiàn)方法，而共同的問題都是不雅正，不合于經(jīng)。有人提出儒者之文與詩人之文應(yīng)有不同，他就給了嚴(yán)厲的批評：

沿及后世，其道愈降，至有儒者、詩人之分。自此說一行，仁義道德之辭遂為詩家大禁，而風(fēng)花煙鳥之章留連于海內(nèi)矣，不亦悲夫！⁽¹¹⁹⁾

此一種實用之觀念，使他在評論作家作品時與朱元璋的看法如出一轍。朱元璋否定柳宗元的《馬退山茅亭記》，說柳宗元之兄不勤于政務(wù)，筑茅亭以資閑逸，柳宗元為茅亭作記以抒情，于民無益無利。宋濂說柳宗元與劉禹錫唱和詩只是流連光景，全無規(guī)諷之旨：

昔者柳柳州同劉賓客述舊言懷，寄澧陽張使君五十二韻之作，因其韻增至八十，通贈二君。今其詩尚存，要不過流連光景，嘆悼無寥者之辭耳。雖其觸類盡意，不厭其多，與先生略同；至于有關(guān)世教，足以增夫彝倫之重，則識者當(dāng)謂先生之詩為不徒作也。⁽¹²⁰⁾

朱元璋與宋濂，都只看到文學(xué)之實用價值，而忽略其抒情審美娛悅之作用。

自強調(diào)實用此一點言，宋濂的宗經(jīng)觀念更適應(yīng)政教實際運作之需要。

宋濂宗經(jīng)思想之另一可注意處，是強調(diào)氣的重要。他是一位理氣合一論者。他認(rèn)為萬物皆一氣所生：

天人之際，難矣。茍有以感之，非難也。天穹然而在上，人貌然而在下，勢絕而分殊，豈易感哉？然人之身，天之氣也；人之性，天之理也。理與氣合而成形，吾之身與天地何異乎？人或不察乎此，而謬迷其天性，始與天為二矣。⁽¹²¹⁾

他的理氣合一說，氣是器，是形而下的；理是道，是形而上的。有是理則有是氣，有是氣則有是理，二者不可分。這理氣合一的思想與朱熹的理氣論相近。但是他更強調(diào)心。理在心，心即太極，即道。這樣，理就是先天存在的，所以他又說“理在氣先”。六經(jīng)就是表現(xiàn)這心中固有之理的：

六經(jīng)皆心學(xué)也。心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該。六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也。說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也。說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也。說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也。說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也。導(dǎo)民莫過于《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經(jīng)無二理，因心有是理，故經(jīng)有是言?！?jīng)者，所以筆吾心所具之理故也。周、孔之所以圣，顏、曾之所以賢，初豈能加毫末于心哉，不過能盡之而已。⁽¹²²⁾

這是他早期的一篇文章。在這篇文章里，他闡述理在氣先的思想。心中之理是先具有的，即太極，即道，它無所不包。即使是圣是賢，也只能盡力去表現(xiàn)這個先天具有的心、這個先天具有的理而已。他如此重視心，似還受有佛教思想的影響。他與佛徒交往甚多，為許多僧人作記、序、墓志，多涉佛理。涉佛理則常論心：

且以吾心言之，大用繁興之時，怒氣熾然，如霆奔火烈；喜色熙然，如霧廓霞舒；興哀則千人霣涕，鼓勇則萬夫莫敵，皆此一心之變也。然心果有變乎？心無變，其所變者緣爾。故當(dāng)本體澄湛之際，無物不有，而無一物之留?！臒o體段，無方所，無古今，無起滅。⁽¹²³⁾

心空明虛靈，是理，是道，是真如。在《徑山愚庵禪師四會語序》中他說：

若如來大法則不然，既無體段，又無方所。吾不為成，孰能為之壞？吾不為后，孰能為之先？吾不為下，孰能為之上？芒乎忽乎，曠乎漠乎，微妙而圓通乎。其小無內(nèi)，其大無外，真如獨露，無非道者。⁽¹²⁴⁾

心即理，即真如，也即道。而這個道中，亦有莊子之印記。芒忽曠漠，正是莊子對道的理解。宋濂是把儒家的道德之道，佛家的真如，與莊子的空無之道糅合在一起了。這是他理氣合一論中理的涵容。

他的理氣合一論中的氣論，也有儒、道混一之傾向。他強調(diào)養(yǎng)氣。而他的養(yǎng)氣說，既有孟子從道德修持的角度說的養(yǎng)氣，也有道家元氣流行、萬物以生的氣論，有道教從養(yǎng)生說的養(yǎng)氣。他寫《贈陸菊泉道士序》，說自己的長生觀與道教的長生觀不同，自己所認(rèn)為的長生，是立言可為世教，也就可以不朽，可以長生。但他也沒有否認(rèn)道教的養(yǎng)氣說：

夫人備五行之氣以成形，形成而精全，精全則神固。誠能體乎自然，而勿汩其中，勿耗其神，勿離其精，以葆其形。大可以運化機，微足以閱世而不死，豈特致上壽而已乎？⁽¹²⁵⁾

他早期寫的《調(diào)息解》也有類似的思想。但是他的養(yǎng)氣說更為重要的內(nèi)容，是修養(yǎng)道德仁義。在《文說》中，他說當(dāng)時不好的文風(fēng)之所以產(chǎn)生，是心與氣失其養(yǎng)：

圣賢之文若彼，而我之文若是，豈我心之不若乎？氣之不若乎？否也，特心與氣失其養(yǎng)耳。圣賢之心浸灌乎道德，涵泳乎仁義。道德仁義積而氣因以充。氣充，欲其文之不昌不可遏也。⁽¹²⁶⁾

在《送李生序》中，他提到養(yǎng)氣要“養(yǎng)之以道”的問題：

善觀璞者，不觀其形而觀其色；善觀人者，不于其材而于其氣。形可偽也，色不可偽也；材可強也，氣不可強也?！胖耪?，不求其多才，而惟養(yǎng)其氣。培之以道德而使之純，厲之以行義而使之高，節(jié)之以禮而使之不亂，薰之以樂而使之成化。……故君子貴乎有養(yǎng)也。……囊無一金之貲，處之恒無憂色，是非其氣之足恃能然耶！彼見寶貨而喜者，死于寶貨者也；以困貧為憂者，終于困貧者也。故惟安貧賤而后能脫貧賤，輕富貴而后能享富貴。安貧賤而輕富貴，非善養(yǎng)氣者烏能爾耶？生（指李生）之氣美矣，能養(yǎng)之以道，吾未見其終貧賤也。⁽¹²⁷⁾

他的氣論內(nèi)涵的復(fù)雜性，反映到文學(xué)觀念上，便是元氣與道德之氣常?；煊谩Ｋf：“詩，心聲也。聲因于氣，皆隨其人而著形焉。是故凝重之人，其詩典以則；俊逸之人，其詩藻而麗；躁易之人，其詩浮以靡；苛刻之人，其詩峭厲而不平；嚴(yán)莊溫雅之人，其詩自然從容而超乎事物之表。如斯者，蓋不能盡數(shù)之也。嗚呼！風(fēng)霆流形，而神化運行于上；河岳融峙，而物變滋殖于下。千態(tài)萬狀，沉冥發(fā)舒，皆一氣貫通使然?！?sup>(128)這里的氣，顯然帶有元氣論的特點。謂一氣流行，千變?nèi)f化，賦予不同人以不同之氣質(zhì)。但他又說，具有獨特的秉性氣質(zhì)，也還要濟(jì)以該博宏偉之學(xué)，察乎古今天人之變，通其洪纖動植之情，然后才足以憑藉是氣之靈。這又將道德修持加入到元氣之中。

他說：“為文必在養(yǎng)氣。氣與天地同，茍能充之，則可配序三靈，管攝萬匯。不然，則一介之小夫爾。……氣得其養(yǎng)，無所不周，無所不極也。攬而為文，無所不參，無所不包也?！?/p>

他說不養(yǎng)氣，就會出現(xiàn)賊文之四瑕、八冥、九蠹之累。四瑕是：

雅鄭不分之謂荒，本末不比之謂斷，筋骸不束謂之緩，旨趣不超之謂凡。

荒，指雅俗不分。斷，指所要表達(dá)的道理與文詞不相匹配。緩，指文章結(jié)構(gòu)的不嚴(yán)謹(jǐn)（筋骸，類于劉勰風(fēng)骨論中的骨）；凡，指趣味的低俗。他說，此四者，有損于文章之形。形，指文章的面貌。

八冥是：

訐者將以疾夫誠，橢者將以蝕夫圜，庸者將以混夫奇，瘠者將以勝夫腴，觕者將以亂夫精，碎者將以害夫完，陋者將以革夫博，瞇者將以損夫明。

誠，是實。訐，惡意攻擊，是不實。圜，中規(guī)矩。橢，是不中規(guī)矩。奇，是不尋常，是美好。庸，是平庸。腴，是豐滿。瘠，是貧乏。精，精細(xì)、精密。觕，粗糙。完，完整。碎，零碎。博，淵博。陋，淺陋。瞇，看不清。明，明白清楚。不真實，不合規(guī)矩，平庸，貧乏，粗糙，不完整，淺陋，不明白，此八者，都使文章事義昏暗不明，所以他說是“傷文之骨髓者也”。（劉勰：“事義為骨髓?！保?/p>

九蠹是：

滑其真，散其神，糅其氛，徇其私，滅其知，麗其蔽，違其天，昧其幾，爽其貞。

此九者，均屬精神氣質(zhì)方面。他說：“是九者，死文之心也。有一于此，則心受死而文喪矣。春葩秋卉之爭麗也，猿號林而蛩吟砌也，水涌蹄涔而火炫螢尾也，衣被土偶而不能視聽也，蠛蠓死生于甕盎，不知四海之大六合之廣也?！彼f，這都是不知養(yǎng)氣的緣故?！叭四莛B(yǎng)氣，則情深而文明，氣盛而化神，當(dāng)與天地同功也?！?sup>(129)

文章中出現(xiàn)的四瑕、八冥、九蠹，都是不養(yǎng)氣的結(jié)果。而他所理解的這個“氣”，既有先天之賦予，養(yǎng)是固神存精；又有后天的道德修持。是氣質(zhì)之氣與道德內(nèi)涵的氣的統(tǒng)一。因了這氣說，宋濂的宗經(jīng)思想，也就留出了重視個性的空間。

宋濂宗經(jīng)思想又一可注意處，是他的復(fù)古主張。宗經(jīng)必然導(dǎo)致復(fù)古，這是很自然的事。但是宋濂在提倡復(fù)古的同時，卻又強調(diào)新變。他提倡復(fù)古，是以經(jīng)為范式，以經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)衡量后世詩文。由是他對《經(jīng)》之后的詩文有許多否定的批評。他在一首長詩中論及《經(jīng)》之后的文時，稱：

狂秦以降逮劉氏，不翅枯響隨風(fēng)行。黃茅白葦墮一色，編貝聯(lián)珠夸九能。班揚枚馬亦豪雋，竟溺下俗高難升。六代駢枝與儷葉，氣澌辭類猶驕矜。更唐歷宋非不盛，律之六藝終難勝。⁽¹³⁰⁾

《〈樗散雜言〉序》：

夫詩一變而為楚騷，雖其為體有不同，至于緣情托物，以憂戀懇惻之意而寓尊君親上之情，猶夫詩也。再變而為漢魏之什，雖其古固不逮夫騷，而能辨而不華，質(zhì)而不俚，亦有古之遺美焉。三變而為晉宋諸詩，則去古漸遠(yuǎn)，有得有失，而非言辭之所能盡也。

……

嗚呼！三變之后，天下寧復(fù)有詩乎？非無詩也，詩之合于古者鮮也。何以言之？大風(fēng)揚沙，天地晝晦，雨雹交下，萬匯失色，不知孔子所刪之者，其有若斯否乎？組織事實，矜悅葩藻，僻澀難知，強謂玄秘，不知孔子所刪之者，又有若斯否乎？牛鬼蛇神，騁奸眩技，龐雜誕幻，不可致詰，不知孔子所刪之者，又有若斯否也？⁽¹³¹⁾

《〈清嘯后稿〉序》：

正音寂寥久矣，誕者流于荒忽而無據(jù)，弱者過于纖靡而不振，俗者溺于陳腐而不新，粗者流于觕犖而不潤。其音節(jié)體裁之乖方，文藻襟靈之弗暢，具有之矣。⁽¹³²⁾

他對于當(dāng)時文風(fēng)，亦加批評：

予竊謂世之為文者不為不多，騁新奇者，鉤摘隱伏，變更庸常，甚至不可句讀，且曰：“不詰曲聱牙，非古文也?！睒逢惛?，一假場屋委靡之文，紛揉龐雜，略不見端緒，且曰：“不淺易輕順，非古文也?！庇杞圆恢浜握f。⁽¹³³⁾

這些文學(xué)倒退論乃是我國文學(xué)思想上宗經(jīng)論者的一貫主張。文學(xué)發(fā)展了，文學(xué)走向獨立成科之后正一步步成熟。它的藝術(shù)特質(zhì)，它的表現(xiàn)技巧，正在不斷地豐富起來。文體的多樣化，同一文體寫法的多樣豐富；時代變易，審美追求的變化，都是“經(jīng)”所無法范圍的。以“經(jīng)”為準(zhǔn)繩，當(dāng)然也就必然的導(dǎo)引出一代不如一代的結(jié)論。此一種之觀念，乃是儒家圣人崇拜、圣人萬能，“經(jīng)”為萬世準(zhǔn)則的思想之一大痼疾。此一種尊經(jīng)、圣人崇拜之思想，往往成為新王朝政權(quán)合理性之依據(jù)。每當(dāng)朝代更迭之時，圣人萬能、圣人崇拜就成為維護(hù)政權(quán)之最好理據(jù)。朱明王朝也不例外。朱元璋建立政權(quán)之初，制禮、作樂、祀孔子，成為新朝文事之首務(wù)。在此一點上他的思想是很明確的。他說：“孔子有功萬世，歷代帝王莫不尊禮?！?sup>(134)但是他又主張合時宜，不泥于古。洪武十七年七月，他對群臣說：“謀國之道，習(xí)于舊聞?wù)弋?dāng)適時宜；狃于近俗者當(dāng)計遠(yuǎn)患。茍泥古而不通今，溺近而忘于遠(yuǎn)者皆非也。”⁽¹³⁵⁾他既要復(fù)古，也要通今。宋濂的思想，與其暗合。宋濂早期的思想里，已有復(fù)古而又自樹立的觀念。他論文，主張復(fù)古是師其意而不師其辭，要自成一家：

詩之格力崇卑，固若隨世而變遷，然謂其皆不相師可乎？第所謂相師者，或有異焉。其上焉者師其意，辭固不似，而氣象無不同。其下焉者師其辭，辭則似矣，求其精神之所寓，固未嘗近也。然惟深于比興者，乃能察知之爾。雖然，為詩者當(dāng)自名家，然后可傳于不朽。若體規(guī)畫圓，準(zhǔn)方作矩，終為人之臣仆，尚烏得謂之詩哉！⁽¹³⁶⁾

宋濂之此種觀念，與朱元璋的主張相一致。既要復(fù)古宗經(jīng)，又要熟識諸體之后能自成一家⁽¹³⁷⁾。此種思想，在《〈劉彥昺詩集〉序》中亦有表述：“予昔學(xué)詩于長薌公，謂必歷諳諸體，究其制作聲辭之具，然后能自成一家?！彼u當(dāng)時模擬的文風(fēng)：“近世道漓氣弱，文之不振已甚。樂恣肆者失之駁而不醇，好摹擬者拘于局而不暢，合喙比聲，不得稍自凌厲以震盪人之耳目。”⁽¹³⁸⁾

宋濂文學(xué)觀念之核心是宗經(jīng)復(fù)古。與之相適應(yīng)，他的審美趨向是求雅正平和。洪武二年，他為王廉《南征錄》作序，就以雅正平和評王廉之詩：“今觀其措辭，和而弗流，激而弗怒，雅而不凡，可謂能專對者非也?！?sup>(139)他為田奐篤《田氏哀慕詩集》作序，稱贊田奐篤哀悼母親的詩及其友朋之和詩“豐縟而紆徐，粹雅而沖和，固皆一時之杰作”⁽¹⁴⁰⁾。他在評論虞集、揭傒斯、歐陽玄、黃溍四人的文章時，稱：

近代以文章名天下者，蜀郡虞文靖公、豫章揭文安公、先師黃文獻(xiàn)公及廬陵歐陽文公為最著。然四公之中，或才高而過于肆，或辭醇而過于窘，或氣昌而過于繁，故效之者皆不能無弊。惟先師之文，和平淵潔，不大聲色，而從容于法度。是以宗而師之者，雖有高下淺深之殊，然皆守矩蹈規(guī)，不敢流于詭僻迂怪者，先師之教使然也。⁽¹⁴¹⁾

這“和平淵潔”，顯然是他衡量優(yōu)劣的審美標(biāo)準(zhǔn)。從雅正平和的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，他對于白居易的《琵琶行》給了否定。此一評論充分反映了他雅正平和審美旨趣之內(nèi)涵，故不殫辭費，加以引用：

樂天謫居江州，聞商婦琵琶，抆淚悲嘆，可謂不善處患難矣。然其詞之傳，讀者猶愴然，況聞其事者乎！李易安圖而書之，其意蓋有所寓。而永嘉陳傅良題識其言，則有可異者。余戲作一詩，止之于禮義，亦古詩人之遺音歟。詩曰：

佳人薄命紛無數(shù)，豈獨潯陽老商婦。青衫司馬太多情，一曲琵琶淚如雨。此身已失將怨誰？世間哀樂常相隨。易安寫此別有意，字字似訴中心悲。永嘉陳侯好奇士，夢里謬為兒女語?；亣萆蠅m，朽骨何堪污唇齒。生男當(dāng)如魯男子，生女當(dāng)如夏侯女。千年穢跡吾欲洗，安得潯陽半江水！⁽¹⁴²⁾

作此詩之目的在“止之于禮義”。他之所以否定白居易及其所寫的潯陽商婦，就是因為他們不善處患難。一首同傷天涯淪落、真情感人的長詩，被不怨不怒、止于禮義的思想準(zhǔn)則完全否定了。作者與商婦，所嘆所感，全被當(dāng)成了“穢跡”。此一例，可以說明他雅正平和審美標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)涵。雅正平和的審美標(biāo)準(zhǔn)是不怨不怒、止于禮義的處世準(zhǔn)則在藝術(shù)上的表現(xiàn)，與他宗經(jīng)的思想，是一個不可分割的整體。宋濂的文學(xué)觀，與朱元璋從治國出發(fā)對于文學(xué)的要求，精神一致?？梢哉f，宋濂的文學(xué)觀是洪武朝文學(xué)思想的主導(dǎo)，是適應(yīng)開國氣象的文學(xué)思想最為完整的表述。

三

重功利文學(xué)觀的進(jìn)一步強化。宋濂的學(xué)生方孝孺，強化了重功利的文學(xué)觀。

方孝孺（1357—1402）字希直，一字希古，號遜志。浙江寧海人。他有很高的稟賦，六歲能詩⁽¹⁴³⁾。他也是一位早熟的學(xué)者，從小受到理學(xué)教育，崇信宋代理學(xué)家的學(xué)說，十八歲作《釋統(tǒng)》三篇，《深慮論》十篇。在《釋統(tǒng)》中，他提出了在他以后立身處世中影響至巨的正統(tǒng)觀。這個正統(tǒng)觀的核心就是分正統(tǒng)與變統(tǒng)。他認(rèn)為，并非全有天下就可以稱為正統(tǒng)，只有仁義而王、道德而治者，全有天下才能稱為正統(tǒng)。以此為標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為歷史上只有夏、商、周三代才是正統(tǒng)；智力而取，法術(shù)而守的漢、唐、宋雖不同于三代，但其主皆有恤民之心，則亦圣人之徒，可附之正統(tǒng)。取天下不以正，如晉、宋、齊、梁；守天下不以仁義，如秦、隋；夷狄而僭中國，女后而據(jù)天位，如苻堅、武氏；此三種雖均有天下，亦非正統(tǒng)，應(yīng)列為變統(tǒng)。他說，堅持此一正統(tǒng)之觀念，“臣不敢私愛于君，子不敢私尊于父，大中至正之道，質(zhì)諸天地，參之鬼神而不忒也”⁽¹⁴⁴⁾。此一思想，與他后來的慷慨殉節(jié)很有關(guān)系。他二十歲入宋濂門下受學(xué)，得到宋濂的極大賞識。洪武十六年，他二十七歲時奉召進(jìn)京，朱元璋以之為異才。據(jù)說朱元璋“喜其舉動端整，謂皇太孫曰：‘此莊士，當(dāng)老其才以輔汝。’”⁽¹⁴⁵⁾遂遣還鄉(xiāng)。在鄉(xiāng)著述近十年之后，洪武二十五年又因薦入京，授漢中府學(xué)教授。不久被蜀王聘為世子傅。此時他已名滿天下，有“當(dāng)代程、朱”之譽。他是一位醇正的尊崇宋代理學(xué)的儒者。他說：“子思之《中庸》，孟子之七篇，有諸子以來未之有也；周子之《太極》、《通書》，張、程之《西銘》、《易傳》，以至朱子之所論著，有經(jīng)說以來未之有也?！?sup>(146)此一種之思想認(rèn)識，為其立身處世之根底。洪武三十一年朱元璋駕崩，傳位皇太孫朱允炆，遺命方孝孺進(jìn)京。他從此輔助建文帝，諸多建議，都從行仁政、復(fù)歸三代出發(fā)。燕王朱棣起兵推翻建文帝，要孝孺起草登極詔，他大罵不從，被磔于市，誅十族。他殉節(jié)之思想基礎(chǔ)，正是他的正統(tǒng)論。燕王之起兵推翻建文帝，屬于孝孺在正統(tǒng)論中提及的“取天下不以正”。他并沒有想到帶來生靈涂炭的朱棣、朱允炆的這場戰(zhàn)爭，其實是朱家的家事。他之壯烈殉節(jié)，備受后人之推崇，以之為士人立身處世之典范。黃宗羲評論方孝孺之死，謂：“遂以九死成就一個是，完天下萬世之責(zé)。其扶持世教，信乎不愧千秋正學(xué)也?！?sup>(147)

方孝孺對待文學(xué)的態(tài)度，與他立身處世之基本準(zhǔn)則有關(guān)。他是一位以修身齊家治國平天下為己任的人。重政教而輕文學(xué)。他說自己“平居好議古今，稱說政教”?！敖嘤橅竟ブ危ニ醪?，求古圣賢所用心者而學(xué)之”⁽¹⁴⁸⁾。他說：“故學(xué)將以學(xué)為人也，將以學(xué)事人也，將以學(xué)治人也，將以矯偏邪而復(fù)于正也。……其業(yè)始于修己，終于治人?！?sup>(149)他自視甚高，以伊尹、周公自任，說：“夫人不生則止，生而不能使君如唐、虞，致身如伊、周，宣天地之精，正生民之紀(jì)；次之不能淑一世之風(fēng)俗，揭斯道于無極，而竊取于文字間，受訾被垢，加以文士之號，不亦羞圣賢、負(fù)七尺之軀哉！”⁽¹⁵⁰⁾他以被稱為文人而感到羞恥。

自文章而言，他也自視甚高，以為自有“文”以來，“以此事自任者幾何人！而數(shù)千載中可以名稱字舉者，若是乎其寥寥也”⁽¹⁵¹⁾。有人稱贊他的文章如班、馬、韓、歐，他說：“時聞其言，亦自喜。今而思之，使果如前諸公，亦未足道。而況不及萬萬哉！”⁽¹⁵²⁾他之自視甚高，原于他意在成圣成賢以期在政治上有所作為，用心原不在文上。他二十二歲時寫給他的好友鄭楷的信中就說：

仆少讀韓氏文而高其辭，然頗恨其未純于圣人之道，雖排斥佛老過于時人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造顏、孟氏之域，為賢者指笑，目為文人，心竊少之。從總角輒自誓懲，以為雖不易至孔子之堂奧，而顏、孟之事皆在所愿學(xué)者。茍循其路而望其廬，烏有不至哉！⁽¹⁵³⁾

人生之目標(biāo)既然在于修齊治平，“文”在他的眼中，也就只是修齊治平的工具而已。

這也就決定了在文學(xué)觀念上，他是一位工具論者。他認(rèn)為，文是為了明道和施之政教之用的。在《答王秀才》中，他說：

仆嘗閔世人不務(wù)學(xué)道而喜言文……世俗之文，仆雖未之學(xué)，若古人之文，仆嘗學(xué)之矣，試為吾子言其所知。凡文之為用，明道立政二端而已?！瓐蛩从頊芄鬃又模娪凇对姟?、《書》、《易》、《禮》、《春秋》之文者，皆以文乎此而已。舍此以為文者，圣賢無之。后世務(wù)焉，其弊始于晉宋齊梁之間，盛于唐，甚于宋，流至于今，未知其所止也。⁽¹⁵⁴⁾

《張彥輝文集序》：

文至者，道未必至也。此文之所以為難也。嗚呼，道與文俱至者，其惟圣賢乎！圣人之文，著于諸經(jīng)，道之所由傳也。賢者之文，盛于伊洛，所以明斯道也。⁽¹⁵⁵⁾

文只是傳道立政的工具，為此他主張學(xué)文要學(xué)古之道：“不師古，非文也；而師其辭，又非也。可以為文者，其惟學(xué)古之道乎！”⁽¹⁵⁶⁾

他既然認(rèn)為文是明道立政的工具，也就以此一原則衡量文學(xué)的歷史：

唐之士最以文為法于后世者，惟韓退之。而退之之文言圣人之道者，舍《原道》無稱焉；言先王之政而得其要者，求其片簡之記無有焉。舉唐人之不及退之者可知也，舉后世之不及唐者又可知也。漢儒之文有益于世、得圣人之意者，惟董仲舒、賈誼；攻浮靡綺麗之辭，不根據(jù)于道理者，莫陋于司馬相如。退之屢稱古之圣賢文章之盛，相如必在其中，而董、賈不一與焉。其去取之謬如此，而不識其何說也。⁽¹⁵⁷⁾

從這段論述中，我們可以看到他重視的是道，而不是文辭。在《時習(xí)齋詩集序》中他說：

若夫言語之華，文詞之工，期后世之所尚，豈君子之所汲汲哉？然君子之德果修矣，人必慕其人。慕其人則其文亦為世所貴重。故文有以人而傳者，以其德之所尊故也。茍不務(wù)此而惟其末，雖麗如相如，敏如枚皋，精奇雄健如柳子厚，亦藝而已矣，君子寧以是為貴乎！⁽¹⁵⁸⁾

在另一處他也說：

自漢以來，天下莫不學(xué)為文，若司馬相如、揚雄亦其特者，而無識為已甚。夫屈原之《離騷》，憂世憤戚，呼天目鬼神自列之辭，其語長短舒縱，抑揚闔辟，辯說詭異，雜錯而成章，皆出乎至性，忠厚介潔，得風(fēng)人之義。然務(wù)以忠情達(dá)志，非拘拘執(zhí)筆凝思而為之也。至于其徒寖失師意，流于淫靡，而相如與雄復(fù)慕而效之，窮幽極遠(yuǎn)，搜輯艱深之字積累以成句，其意不過數(shù)十言，而衍為浮漫瑰怪之辭，多至于數(shù)千言以示其博，至求其合乎道者，欲片言而不可得。……自斯以后，學(xué)者轉(zhuǎn)相襲仿，不特辭賦為然，而于文皆然。迨乎晉宋以后，萎弱淺陋，不復(fù)可誦矣。⁽¹⁵⁹⁾

重道而輕文辭，使他對于文學(xué)發(fā)展史的看法，帶有倒退論的意味。

方孝孺的文學(xué)工具論反映在詩論上，亦有甚為鮮明的特點。他說：

詩者，文之成音者也，所以道情志而施諸上下也。三百篇，詩之本也。風(fēng)、雅、頌，詩之體也；賦、比、興，詩之法也；喜怒哀樂動乎中而形為褒貶諷刺者，詩之義也。大而明天地之理，辯性命之故，小而具事物之凡，匯綱常之正者，詩之所以為道也。⁽¹⁶⁰⁾

明天地之理，辯性命之故，匯綱常之正，為其詩論之核心。在《劉氏詩序》中，也有類似的表述：

道之不明，學(xué)經(jīng)者皆失古人之意，而詩為猶甚。古之詩，其為用雖不同，然本于倫理之正，發(fā)于性情之真，而歸乎禮義之極，三百篇鮮有違乎此者。故其化能使人改德厲行，其效至于格神祗，和邦國，豈特辭語之工、音節(jié)之比而已哉？近世之詩，大異于古，工興趣者超乎形器之外，其弊至于華而不實；務(wù)奇巧者窘乎聲律之中，其弊至于拘而無味；或以簡淡為高，或以繁艷為美，要之皆非也……茍出乎道，有益于教，而不失其法，則可以為詩矣。于世教無補焉，興趣極乎幽閑，聲律極乎精協(xié)，簡而止乎數(shù)十言，繁而至于數(shù)千言，皆茍而已，何足以為詩哉！⁽¹⁶¹⁾

他從理的角度極力推崇《詩經(jīng)》：

蓋古人之道，雖不專主乎為詩，而其發(fā)之于言，未嘗不當(dāng)乎道。是以《雅》、《頌》之辭，煊赫若日月，雄厲若雷霆，變化若鬼神，涵蓄同覆載。誦其詩也，不見其辭，而惟見其理；不知其言之可喜，而惟覺其味之無窮。⁽¹⁶²⁾

他這里所說的“味”，指由理所引發(fā)之思索，非指由情所引發(fā)之韻味。從同樣的工具論的視角，他極力贊許朱熹以說理為目的的《感興詩》：

若朱子《感興》二十篇之作，斯可謂詩也已。其于生命之理昭矣，其于天地之道著矣，其于世教民彝有功者大矣。系之于三百篇，吾知其功無愧，雖謂三百篇之后未嘗無詩亦可也。⁽¹⁶³⁾

朱子《齋居感興詩》二十首，論太極之理，陰陽變化之功；論不測之人心，須加修持；論歷史上禍亂之形成，以之體察陰陽消長之理；論仙、佛之不可信；論君子當(dāng)躬行仁義，踐履以至于賢圣之境界，一以貫之，以期改變士風(fēng)與世風(fēng)。方孝孺之所以推崇這二十首感興詩，顯然是從其明道的價值著眼，而非論其文辭之得失。

方孝孺還有五首論詩詩：

舉世皆宗李杜詩，不知李杜更宗誰？能采風(fēng)雅無窮意，始是乾坤絕妙詞。

前宋文章配兩周，盛時詩律亦無儔。今人未識昆侖派，卻笑黃河是濁流。

發(fā)揮道德乃成文，枝葉何曾離本根。末俗競工繁縟體，千秋精意與誰論！

大歷諸公制作新，力排舊習(xí)祖唐人。粗豪未脫風(fēng)沙氣，難詆熙豐作后塵。

萬古乾坤此道存，前無端緒后無垠。手操北斗調(diào)元氣，散作桑麻雨露恩。⁽¹⁶⁴⁾

第一首言舉世皆宗李、杜，而不知《詩》才是一切好詩之本源。第二首顯然針對其時宗唐抑宋之思想傾向而發(fā)，謂宋代文章源自三代，今人不識反加嘲笑。第三首謂明道乃詩之本。第四首批評元末薩天錫、楊維楨等人學(xué)唐人并沒有學(xué)會。第五首回歸到本然之道上來，謂唯有本原之道，才是一切詩之源泉。方孝孺詩歌思想的核心仍然是明道立政。

方孝孺文學(xué)思想的另一要點，是他的氣說。文須明道立政，道之闡明，伴隨著氣。在他的明道觀中，包含著道、氣、文三者的關(guān)系。而其中，“氣”占有很重要的地位。

他的文氣觀所表達(dá)的“氣”，包含著兩個層面，一是天地至神之氣，一是經(jīng)由涵養(yǎng)而得的浩然之氣。

關(guān)于天地至神之氣，顯然來自元氣說。元氣說是一個古老的論題。此一論題，融匯入各家之思想，影響至為深遠(yuǎn)。方孝孺所說的天地至神的氣，自然也存有這種多家思想影響的痕跡，如他引用過莊子氣聚則生，氣散則死的話⁽¹⁶⁵⁾，說明他接受了莊子萬物一氣的思想；萬物一氣的思想，發(fā)展到《太平經(jīng)》，一氣而分清濁，這與他的一氣而分純與不純似亦不無關(guān)系；他論氣，又有一氣分而為陰陽二氣的觀念，這又受著陰陽五行家的氣說的影響。但是他的氣說，似更直接的是受到宋人張載的影響。張載將清、濁二氣表述為清氣與昏氣，并且認(rèn)為至清之氣就是“至神之氣”。張載在《正蒙》中論氣，謂：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。”“凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。”方孝孺把這“清極則神”之氣，表述為“至神之氣”。他在《奉終》中說：

天之生人物者，二氣五行也。其運也無窮，其續(xù)也無端?！斓刂辽裰畾猓云淞餍胁桓F，故久而常新，變而不同。⁽¹⁶⁶⁾

在《贈郭士淵序》中，他說：

天地有至神之氣，日月得之以明，星辰得之以昭，雷霆得之以發(fā)聲，霞云電火得之以流形，草木之秀者得之以華實，鳥獸之瑞者得之以為聲音毛質(zhì)?；?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/12/10/1947188821436.png" />而飛，或妥而行，或五色絢耀而八音和鳴。非是氣，孰能使之哉！山以是而不動，水以是而不息。有時而崩溢涸者，是氣滯而不行，郁而不通也。

天地至神之氣，是通而在上之氣。對于人來說，至神之氣，就是至純之氣。至純之氣，只有圣人才能得之，賢人則靠養(yǎng)而得之：“惟人者，莫不得是氣而鮮得其純。得其至純者圣人；養(yǎng)而至于純者賢者也?！?sup>(167)

對這一種“天地至神之氣”的理解，使他的文學(xué)批評觀念有了變化。他的文學(xué)發(fā)展史觀原本是崇古的，帶有今不如古的意味。但是從天地至神之氣著眼，他卻極高的評價莊子與李白。他在《蘇太史文集序》中，有一段關(guān)于天成與人為的論述：

天下之事，出于智巧之所及者，皆其淺者也。寂然無為，沛然無窮，發(fā)于智之所不及知，成于巧之所不能為，非幾乎神者，其孰能與于斯？故工可學(xué)而致也，神非學(xué)所能致也，惟心通乎神者能之。

“心通乎神”，就是心與道通。這一觀點其實來自莊子。與道為一體，就能做到神動天隨。方孝孺評價莊子與李白的詩文，正是從這一點出發(fā)的：

莊周之著書，李白之歌詩，放蕩縱恣，惟其所欲而無不如意，彼豈學(xué)而為之哉？其心默會乎神，故無所用其智巧，而舉天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而為之，則不能皆如其意而于智巧也狹矣。莊周、李白，神于文者也，非工于文者所及也?！?dāng)二子之為文也，不自知其出于心而應(yīng)于手，況自知其神乎？二子且不自知，況可得而效之乎？⁽¹⁶⁸⁾

這一論述使人想起《莊子》中庖丁解牛等等故事，那些故事都?xì)w結(jié)到與道為一體上來。從孝孺的《李太白贊》中，我們可以進(jìn)一步了解莊子與李白，就因為他們都由于稟受天地至神之氣而在詩文上取得巨大成就：

矯矯李公，雄蓋一世?！挠|化機，噴珠湧璣，翰墨所在，百靈護(hù)持。此氣之充，無上無下。安能瞑目，閉于黃土。手摶長鯨，鞭之如羊，至于扶桑，飛騰帝鄉(xiāng)。惟昔戰(zhàn)國，其豪莊周。公生雖后，斯文可侔。彼何小儒，氣餒如鬼，仰瞻英風(fēng)，猶虎與鼠。斯文之雄，實以氣充。后有作者，尚視于公。⁽¹⁶⁹⁾

“心觸化機”，也就是心與道通。他在這《贊》里明白地說出莊子與李白詩文的雄肆，是“此氣之充”、“實以氣充”。這是從天地至神之氣的自然賦予講文氣。這“氣”非人力修養(yǎng)所能獲得。

方孝孺氣論之另一層面，是通過人為修持得到的氣。養(yǎng)而得其道，也可以得到至純的氣，他說：

養(yǎng)而至于純者，賢者也。是氣也，養(yǎng)之以其道，上之和陰陽，下之育庶類，以治天下則均，以事鬼神則格，以行三軍則勝，以事君則忠，臨下則仁，居乎富貴而不驕，處乎患難而不懾，施諸政事秩乎其理也，發(fā)諸文章煥乎其達(dá)也……孟子得是氣，說東方諸侯，輔以致治而不能用，則著為七篇之書，故孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”其謂是乎！

在他看來，經(jīng)過人為修持得道的至純之氣，顯然就是孟子所說的浩然之氣。他舉了一系列得是氣而取得成功的例子，接著說：

至宋，人君能以道德作海內(nèi)之氣，故周、程、邵、朱子皆以是閑孔孟之道，幽者使之明，郁者使之宣，辟邪說而驅(qū)之，完群經(jīng)于既壞。而司馬光亦以是更弊法，歐陽修、蘇軾亦以是變詭僻險怪之文。⁽¹⁷⁰⁾

這個養(yǎng)而得到的至純之氣，是具道德內(nèi)涵的氣。這是他要論述的道、氣、文三者關(guān)系的氣。在《三賢贊》中，他說：

圣賢之道，以養(yǎng)氣為本。今之人不如古者，氣不充也。氣不充則言不章，言不章則道不明。⁽¹⁷¹⁾

由是而可知，在方孝孺氣論的兩個層面的內(nèi)涵中，涉及文道關(guān)系時，主要是指合于道的以仁義為內(nèi)涵的氣。⁽¹⁷²⁾他就是在這樣的意義上展開他的道、氣、文關(guān)系論。他說：

蓋文與道相表里，不可勉而為。道者，氣之君；氣者，文之師也。道明則氣昌，氣昌則辭達(dá)。文者，辭達(dá)而已矣。⁽¹⁷³⁾

夫道者，根也；文者，枝也。道者，膏也；文者，焰也。膏不加而焰紓，根不大而枝茂者，未之見也。故有道者之文，不加斧鑿而自成。其意正以醇，其氣平以直，其陳理明而不繁，其決辭肆而不流，簡而不遺。⁽¹⁷⁴⁾

道為氣之君，是說道是氣的主宰。氣昌，指氣之飽滿流貫。他在另一處說：“蓋文之法，有體裁，有章程，本乎理，行乎意而導(dǎo)乎氣。氣以貫之，意以命之，理以主之，章程以覈之，體裁以正之。……氣欲其昌，不昌則破碎斷裂而不成章；意欲其貫，不貫則乖離錯糅而繁以亂；理欲其無疵，有疵則氣沮詞慚，雖工而于世無所裨?！?sup>(175)體裁與章程，指某一種文體有某一種文體之基本寫法。理無疵，是說文章所要闡述的義理應(yīng)該正確。意指文章的命意，意貫，是說文章的意脈應(yīng)該首尾一體。氣昌，則是指有著仁義內(nèi)涵的浩然之氣充盈流貫于文章之中。

文道一體，道為文之本根，文應(yīng)該有充盈流貫之氣，氣應(yīng)該平和而雅正（直），這正是朝廷的主流文學(xué)觀的基本內(nèi)容，與他的老師宋濂的文學(xué)思想相一致。宋濂講文須明道立教，道重于文，文應(yīng)該雅正和平，應(yīng)該養(yǎng)氣。但是方孝孺在強調(diào)道的重要性上比宋濂更加絕對化，宋濂還沒有說出羞為文人的話。在強調(diào)文學(xué)的工具性質(zhì)、文學(xué)對于政教的依附關(guān)系上，方孝孺比之于宋濂，更為鮮明而醇粹。

文的工具性質(zhì)，文道一體論，在洪武、建文朝的主流文學(xué)觀中有著重要的地位，除宋濂、方孝孺之外，尚有不少的表述。這里要特別提及劉基之孫劉廌⁽¹⁷⁶⁾。他把“文”分為詞章之文、章句之文與道學(xué)之文，只有道學(xué)之文，才有益于修齊治平。他在《聞見集序》中說：

世之作者，知有詞章之文而不知有章句之文；知有章句之文而不知有道學(xué)之文也。蓋詞章之文者，取其博通古今，文工章敷，千態(tài)萬狀，語一至百，而不知文者載道之器也。茍不本諸經(jīng)傳，則心無所主，而入于徘僻之議者矣。章句之文者，則取其貫穿六經(jīng)，辯析理氣，深踵訓(xùn)詁之余，極談性命之奧，而不知言之者將欲行之也。茍不行之，則襲履陳腐而為無用之空言耳。至于道學(xué)之文，則不然。夫古先圣賢之為教也，以正心為本，以行道為事。故心正道明，道明則氣昌，氣昌則發(fā)為修齊治平之論者，皆有諸中而形諸外，正大光明，經(jīng)緯天地，語言文字云乎哉！⁽¹⁷⁷⁾

他所說的詞章之文，似指抒個人情懷且重在詞采之美的詩文；說章句之文，似指闡釋經(jīng)義而不用之于修齊治平、空言理道之文字；道學(xué)之文，則指正心明道以為政。在《石樓文粹序》中，他借朱克升的話論道學(xué)之文，說：

宜浸漬六籍，師心于內(nèi)，求濂洛心法之傳，明體用一深之理。用力之久，至一旦豁然，知文與道無二致。庶幾乎圣賢心髓，勿坐枝葉之繁，是則道學(xué)之正也。⁽¹⁷⁸⁾

這是說，修身、明道、致用一體之文，才是有益之文。這一觀點，與方孝孺是一致的。

第五節(jié)　重情性自然發(fā)抒之文學(xué)觀念

明人胡應(yīng)麟論明初詩壇，稱：“國初吳詩派昉高季迪，越詩派昉劉伯溫，閩詩派昉林子羽，嶺南詩派昉孫仲衍，江右詩派昉于劉崧子高。五家才力，咸足雄據(jù)一方，先驅(qū)當(dāng)代，第格調(diào)不甚高，體不甚大耳?！?sup>(179)此一論斷，自元末戰(zhàn)亂中不同地域文人活動環(huán)境相對隔離而言，是可取的。其時由于活動環(huán)境的限制，不同地域之作者大致活動于相對穩(wěn)定的地域之內(nèi)，如吳中文人與閩文人群落。但洪武之后，在大一統(tǒng)格局之下，情況有了變化。文人交往范圍擴大。各個群落都有或出或處之現(xiàn)象。王行在提到此一種之變化時，頗發(fā)感慨：

右詩一卷，渤海高啟季迪、蜀山徐賁幼文訪梁溪呂敏志學(xué)甫于東皋所唱和也。初，吳城文物，北郭為盛。諸君子相與無虛日，凡論議笑談，登覽游適，以至于琴尊之晨，薌茗之夕，無不見諸筆墨間，蓋卷帙既富矣。及更變遷，相繼散去，或顯融于修途，或隱跡于林野，或歸復(fù)于九原，而余亦來山中矣。人生離合，固有數(shù)耶？如卷中三人，季迪已逝，幼文方守官河南，志學(xué)雖時一見，然掌教錫山，亦不得數(shù)相親與。追維往昔，能不興懷！⁽¹⁸⁰⁾

王行乃以高啟為首的北郭十友之一。北郭十友為吳中詩人群落之主要人物。元末在張士誠統(tǒng)治的特殊環(huán)境下，于戰(zhàn)亂之中不問世事，流連詩酒，甚至在圍城之中，亦飲酒賦詩，仿佛世外之桃源。此一種之人生態(tài)度，當(dāng)然與戰(zhàn)亂之中人命危淺，死生難卜、不若及時行樂之心態(tài)有關(guān)⁽¹⁸¹⁾。但亦與戰(zhàn)亂之中思想束縛之解除，個人之行為較少受到約束有關(guān)。此一種之行跡心態(tài)，或者與吳中詩風(fēng)有某一種之聯(lián)系。在一個時期內(nèi)，吳中詩風(fēng)更重抒發(fā)個人情懷。但是，重抒情亦非僅吳中文人所獨有。而且，入明之后，隨著個人境遇之不同，創(chuàng)作自亦隨環(huán)境之變化而有所變化。當(dāng)然師承關(guān)系、地域文化之影響自然存在，但不同地域彼此之間在創(chuàng)作傾向上很難說有嚴(yán)格意義上的派別差異。嚴(yán)格意義上的詩派，應(yīng)該有共同創(chuàng)作傾向、有共同理論主張。而明初以地域分的作者群落，并不具備此一條件。自此一點言，胡應(yīng)麟的論斷只是一種感想，比較粗糙。

洪武朝與主流文學(xué)觀并存的，存在重個人情懷自由發(fā)抒之文學(xué)思想傾向。此一部分重個人情懷自由抒發(fā)之作者，往往不問詩文之為用，不顧及是否有益于政教，而只在于情有所感，不得不發(fā)。彼等之審美趨向雖有所不同，而求真情則一。

陳謨論詩，主真率自然⁽¹⁸²⁾。他對于真率，有自己的理解，意謂或出或處，均無不可，只要出于天性之自然即可：

君子之為道，或出或處，或默或語，從吾天性之自然，安吾素履之坦然，如是而已。從吾天性之自然，則自耕桑漁釣，達(dá)之圭冕軒裳，各一其天，不必齊同，而各極其趣，皆有可悅?！嬲咂浔荆收咂溆?。真者去妄，率者所以行吾真也。⁽¹⁸³⁾

他以天性自然衡量出處去就，亦以天性自然衡詩：

詩道如花果，謂其天葩紛敷，必貴乎有實也。詩興如江山，謂其波濤動蕩，岡巒起伏，畢陳乎吾前，然后肆而出之也，必貴乎有實，則綺麗奢靡者舉不足矜；必肆而后出之，則搜抉肝腸者皆非自然也。此詩之至也。⁽¹⁸⁴⁾

與上一則引文并讀，則此處所稱“有實”，當(dāng)指有性情之真；“肆而出之”，亦“所以行吾真也”之意。意謂興發(fā)感動之時，直須發(fā)抒真情，不須雕琢，雕琢則失去自然。

由于重自然天成，因之亦重氣。他論前代作者之優(yōu)劣，大體亦與氣有關(guān)。他為《鮑參軍集》作序，首重其氣：

嗟夫，唐以來詩人，唯李、杜為大宗。然至少陵贊“白也無敵”，則獨舉參軍之俊逸比焉。夫俊可能也，逸為難?？∪缥那?，逸如豪鷹。凡能燦然如繁星之麗天，而不能回狂瀾障百川者，以能俊而不能逸故爾。史稱照古樂府文極遒麗。遒斯逸矣，麗斯俊矣。微少陵不足以知太白；微太白不足以擬參軍也。雖然，文以氣為主，以意為輔，以辭為衛(wèi)。讀斯集者，玩參軍之辭必求其意，求參軍之意必尚其氣。⁽¹⁸⁵⁾

他論李白，提出了氣、識、約、神說：

朱子嘗言：“太白詩非無法度，乃從容于法度之中，圣于詩者也?！蹦街咄娇矜遗?，顛倒參差。無天分固不可，無學(xué)力猶未易。郭功甫尚未自然，矧李赤輩哉！為太白有道，涵養(yǎng)以昌其氣，高明以廣其識，汗漫以致其約，脫略以通其神。夫然，故其論超然，其趣淵然，其韻飄然，縱不踖其奧，亦不辱其門。⁽¹⁸⁶⁾

他是說要學(xué)李白，就要有其氣、識、約、神。有了氣、識、約、神，然后詩作才能達(dá)到論超然，趣淵然，韻飄然。對于氣、識、約、神，他并未作單獨之解釋。從李白之詩作，從陳謨所說論、趣、韻推測，氣是指個人之氣質(zhì)，“有其氣”，是要有李白那種奔放豪邁之氣概。識，似指見識、眼光，“有其識”，是要有李白那種超然見識。有了此一種之見識，就能做到“論超然”，不受任何一種之束縛。約，是簡約明快，屬表現(xiàn)方式。這正是李詩的特點之一。神，似指李詩之變幻莫測。有了神，才會有“趣淵然”、“韻飄然”。氣、識、約、神四者，都與個人情性氣質(zhì)、才華秉賦有關(guān)。

正是主自然，重氣的觀念，他對于其時普遍之復(fù)古傾向有了自己的看法。他說：“學(xué)詩必自擬古始，雖李杜亦然。擬之而不近，未也；擬之而甚近，亦未也；初若甚近，則幾矣；其終也，甚不近而實無不近，則神矣。”⁽¹⁸⁷⁾這是說，學(xué)古要學(xué)得毫無痕跡，師其神而不師其辭。而師其辭正是自元末以來復(fù)古傾向之主要弊端。他對于其時學(xué)古者動曰吾此體陰鏗也何遜也，甚為不滿，感嘆：“詩道一至此耶！”⁽¹⁸⁸⁾

浙江的凌云翰⁽¹⁸⁹⁾，主張詩應(yīng)有真趣。所謂真趣，也就是真性情之自然流露，是重自然的不同視角的說法。他的《論詩次張行中韻》謂：

開門方覓句，折簡復(fù)論詩。每到真成趣，由來不費辭。艱深文淺近，臭腐化神奇。得失真懸絕，須勞一轉(zhuǎn)移。⁽¹⁹⁰⁾

詩自真性情中流出，也就不費推敲，看似淺近之言語，卻能蘊涵深意。“一轉(zhuǎn)移”者，謂棄模擬雕琢，轉(zhuǎn)向真趣自然。他對于唐人賈島作詩費推敲有所批評：

蹇驢隨處恣游遨，京兆相逢即定交?？慈」湃巳偈?，工夫原不在推敲。⁽¹⁹¹⁾

主張真趣，當(dāng)然也就受著各人不同性情之影響，有慷慨激昂，亦有淡泊樸野，或者還有沉著莊重等等。自凌云翰之創(chuàng)作特色言，則表現(xiàn)為境界之清新小巧，技巧極純熟，而情思比較淡遠(yuǎn)。試舉數(shù)例以明此，《游孤山和靖祠》：

山有梅花山不孤，先生甘與鶴同癯。一壞黃土留前宋，千古清風(fēng)映里湖。疏影暗香曾入詠，淡妝濃抹自成圖。水仙祠下多秋菊，誰把寒泉當(dāng)酒壺。⁽¹⁹²⁾

這首憑吊林逋的小詩，把林逋詩中暗香浮動的梅之神韻，蘇軾詩中描寫的淡妝濃抹總相宜的西湖之風(fēng)姿，與水仙祠下清泠的薦菊泉，融合成一種清新淡雅之境界。這就是凌云翰所追求的審美情趣。類似之作又如《秋江意釣》：

雨過磯頭流水香，水深更放釣絲長。分明一段江南意，楓葉蘆花共夕陽。⁽¹⁹³⁾

《春山趣游》：

蹇驢隨意踏蒼苔，行到溪橋首重回。想得山家春尚早，過墻桃李未全開。

《畫》：

山童偶敲茶臼，野老閑歌《竹枝》。明月不離襟袖，好風(fēng)都在蒲葵。⁽¹⁹⁴⁾

此類清新小巧之詩境，似受到南宋楊萬里、范石湖之影響。至正二十七年他隱居苕溪時，就說過“每觀范石湖雜興詩，欲盡和之而未能”。入明之后，此一類之詩境并未改變?；蛘吲c他的經(jīng)歷有關(guān)，有時小巧中似帶有一絲傷感?！堵勭娪懈写螛s子仁韻》二首之一：

曾將錦瑟思華年，追憶當(dāng)年重惘然。五夜鐘聲來石枕，半生心事在韋編。高樓明月狂呼酒，古道西風(fēng)快著鞭。賴有故人能過我，檐花細(xì)雨話燈前。⁽¹⁹⁵⁾

一首五十六字的七律，暗用李商隱的兩首詩、杜甫一首詩、馬致遠(yuǎn)的一首曲和一個關(guān)于孔子的事典⁽¹⁹⁶⁾，把追憶、曾經(jīng)的向往、失意與慰藉，都融化到一種淡淡的憂傷的意緒中。在凌云翰的詩歌創(chuàng)作中，我們看到的是與教化說異趣的傾向，抒個人情懷為其文學(xué)之基本理念。

以抒發(fā)個人情懷為文學(xué)基本理念的還有吳中的王行、王達(dá)、許恕，浙江的趙謙、林右等人。

王行論詩，主張發(fā)自性情之自然，而止于平和清雅?！都膭兕}引》：

詩本有聲之畫，發(fā)繅繢于清音；畫乃無聲之詩，燦文華于妙楮。一舉兩得，在乎此焉。言夫畫也，極山水草木禽魚動植之姿；言夫詩也，盡月露風(fēng)云人物性情之理。春生秋實，一揮灑而已成；地下天高，在詠歌而咸備。以運其不見不聞之思，遂成其可喜可愛之觀，所謂言語精英，胸懷丘壑者矣。⁽¹⁹⁷⁾

詩畫同源本為舊說，他這里所說值得注意的是詩畫均為運思之產(chǎn)物。無論是畫山水草木禽魚動植之姿，還是寫月露風(fēng)云人物性情之理，均通過運思顯現(xiàn)。所謂不見不聞，意謂非寫實見實聞，而是指見聞之后離開實見實聞之物事，于運思中重構(gòu)?？梢钥闯鏊匾曋饔^之作用。

他對于自然的理解，并非完全反對法度。他認(rèn)為，不受規(guī)矩法度約束是自然；入夫規(guī)矩法度而不露規(guī)矩法度痕跡亦能進(jìn)乎自然之境界。他在《唐律詩選序》中說：

蓋工非詩之所必取，而拙非詩之所必棄。工而矜莊，是未免乎刻畫；拙而渾樸，是不失其自然也。茍棄其拙而取其工，則是遺自然而尚刻畫，豈足與言溫柔敦厚之教也哉？

他認(rèn)為刻畫有損自然，拙而渾樸才是自然。他以此一標(biāo)準(zhǔn)論詩史，稱：

三百篇之詩，非有一定之律也。漢魏以來，始漸為之制度，其體已趨下矣。降及李唐，所謂律詩者出，詩之體遂大變。謂之律詩者，以一定之律律夫詩也。以一定之律律之，自然蓋幾希矣。

以律律詩，就失去自然。在這里他似有輕律詩之意。但是他又認(rèn)為，律詩既出，則必也有工拙之分。律詩之工拙，就看其入法度規(guī)矩之后化與不化：

蓋拙而渾樸同乎工，工而刻畫同乎拙，終不遺乎自然也，此取舍之大要也?！乐疄閷W(xué)者，未有不由規(guī)矩準(zhǔn)繩而能至乎自然者也。欲造乎自然之地，而不事乎規(guī)矩準(zhǔn)繩，則將何所用其力哉！惟詩學(xué)也亦然。夫詩，其浩博淵深如煙海也，其變化運行如元氣也，未易摹擬窺測也。今之學(xué)者，能先于其有律者求之進(jìn)，進(jìn)不已，則所謂如淵海如元氣者可以漸而入，至與之俱化，則自然之地綽乎其有余裕矣。⁽¹⁹⁸⁾

這是說，有兩種自然，一是未經(jīng)雕琢的渾樸的自然，一是進(jìn)入法度之中，法而能化的自然。

王行主張詩之作應(yīng)該出自情性之自然，而審美之趣味，則落在平和清雅上?！垛樗囋奉}引》：

秾華粹色，麗矣；必松筠間之，則麗而清幽。泉古石臞矣，必彩翠冪之，則臞而潤?！舴虍?dāng)青妙之年，處紛華之域，乃能好文欣藝，耽賞愛吟，則是碧云池館，不徒美于春芳；紅樹崗巒，擬必成其秋實者矣?！褧r勝地，抒抱開襟，雅韻古音，手談口弈，十日水而五日石，鴻戲海而鵠游天，欲探象外之幽奇，或吐胸中之豪爽，非夫好者，孰致斯哉！是以明窗凈幾，縹帙華簽，時一展之，情可怡矣。雖然，和而節(jié)也，在乎好禮之家；麗以則焉，乃見詩人之賦。⁽¹⁹⁹⁾

生活追求的是清雅的情趣，詩之情趣自亦如之。因之他喜歡韋、柳。他主張寬厚和平，說樂府近性情之正，而音節(jié)多短促，“少寬厚和平之韻，起讀者淫佚哀傷之思，古人所謂不足以諷而適以勸也”。他說惟古詩十九首不大遠(yuǎn)，有《詩》人之意，為后人所當(dāng)宗。然而古詩十九首太過高深，非初學(xué)者所能入。初學(xué)者須從韋、柳始。王行受有老、莊思想之影響⁽²⁰⁰⁾，這或者與他的審美傾向有關(guān)。

趙謙亦一重個人情懷抒發(fā)之作者，在情趣上與王行等人不同，他不追求清幽淡雅，而往往激奮不平。他是一位不得意的士人⁽²⁰¹⁾，《梅雪軒記》論及情之所感不同，則所發(fā)亦不同時，稱：

芣苢小草，可以相樂者，適于情也。察龜可以畫卦，觀梅可以悟道，會于心也。震雷驚于前而不知，積雪深尺而不覺，非不虩虩而冽冽也，誠之所注，心有所在故也。黍稷生民之天，周大夫見之而興嘆；萇楚無知之樸樕，檜氓嘆己之不如花鳥。平日之可樂者，感時恨別則濺淚而驚心；太陽下土之所仰照，商民寓意則欲其喪；明月光輝之可愛，營壘則欲其休照。何則？心之所激，情之所感有不同耳！⁽²⁰²⁾

這一段論述，充分說明了情有所感則所見皆與心會，心為之主，一一皆依心之所之為轉(zhuǎn)移。他自中都被誣罷歸，到塢山訪友人胡直如，聽直如評論古今人物。胡亦狂士，有一段議論：

李白、杜甫，精小技而得夸；魏征、顏魯公，以正氣而蹈道?！倒?jié)則見大遺小已甚；賈誼則期治出言太迅?！醭渲墩摵狻?，張華之《博物》，所謂雖多亦奚以為。五六十年來者，文以易米貿(mào)財，人以榮祿為志，且何為益于事？其他雷轟電激，神變鬼露，花麗綺敷，疊出紛紜，亦天地間所不可少者，姑勿論。⁽²⁰³⁾

謙對直如的這段議論，深表認(rèn)同。從這里，我們可看出他有一種在野而無所顧忌之心態(tài)，郁憤在胸，要說就說，一切都在于滿足情之所觸感，他對于其時賣文之行為深表不滿。他顯然認(rèn)為文之作，乃在于情之發(fā)泄。在《送汪尚志東游詩序》中他說：

登泰山者，陵阜丘垤不足以稱其幽隱起伏；觀東海者，淵渚溪沼不足以方其深潛變怪。是以豪放不羈之士，往往鄰巷天下而溝渠江河。遇知，則握手放歌而極歡于云霞峰島之間；不遇，則林棲野處而奮激悲嘯，豈若齪齪者懷土于邑里間哉？⁽²⁰⁴⁾

是放歌還是悲嘯，都緣于任情。在《贈澹齋詩序》中也說：

然吾聞詩之為道，往往能使人感動興起，使天理不泯，人道好還，又焉知夫不有觀感世變而思有以易之者？⁽²⁰⁵⁾

他的抒個人情懷帶有發(fā)泄抑郁不平之意味，他寫有不少寓言與雜文，大體為此一種之渲泄。

與之有類似之處的是王達(dá)⁽²⁰⁶⁾。王達(dá)雖說過：“夫詩，夸于藻繢，不作可也。詩關(guān)于名教，不可不作也。正得失，動天地，感鬼神，詩也，藻繢云乎哉？”⁽²⁰⁷⁾但是，他的創(chuàng)作傾向，卻是發(fā)抒抑郁不平之氣，與當(dāng)時處于主流地位的宋濂等人的明道致用、平和雅正的文學(xué)思想傾向并不相同。四庫館臣論王達(dá)之《筆籌》，稱其“多抑郁憤世之談”?！豆P籌》為其在塞外之作。他在小序中說：“余以駑蹇之資，遠(yuǎn)居塞外，親戚朋友夐無一人。靜坐荒齋，心口共語，天理人情，殊加有省，假彼墨卿，以抒衷曲?！?sup>(208)《筆籌》發(fā)處世之議論，如謂“富貴，不祥之器”；謂張九齡誠然君子，然其處士大夫之有過者，必置之窮絕之地。因此一念之不仁，故而絕后。又如謂“李邕文名天下，盧藏用曰：‘邕如干將莫耶，難與爭鋒，但虞傷缺耳?！蚶钐┖椭恼聲?，固足以過人，然用之不已，乃嬰林甫之禍。盧之為人，固不足取，然其所言，適中泰和之病。豈非剛則折，銳則挫矣”?！豆P籌》大體為人生經(jīng)歷挫折之后之反思。他似是帶著一絲傷感看人世，每有失落之感。這從他的一則短文中可以得到很好的說明?！堵勈勒f有愴》：

昔黨進(jìn)以豪侈自居。一日大雪，命左右曰：“京師有縉紳大夫龐眉皓齒年高德邵者，拉五六人至，吾將有事焉?！弊笥彝侵蝎@如其命者四五人，幅巾大帶，躡屐曳杖，颙而來。左右以其人告。進(jìn)命邀諸后園梅亭之上。時天風(fēng)□□□□凍，鶴舞遷遷，梅魂郁郁，日將暮，饑寒胥襲，而玉樓起粟矣。左右以其故白進(jìn)。進(jìn)方坐銷金帳，飲羊羔酒，淺斟低唱，聞左右言，即大怒曰：“吾因雪天可愛，園亭如畫，所欠者孟浩然、林和靖輩妝點景致耳。吾豈敬其人而邀之哉？日既夕，汝輩宜釋之。”四五老匍匐而回，對兒女大痛一聲而臥。

在這則故事之后，他發(fā)為議論，謂士大夫登公侯將相之門者，“安知厭飫富貴者不視詩文為戲耶！以一時殘杯冷炙喪其平生之節(jié)，安知不為黨園之高士耶！”⁽²⁰⁹⁾他還寫了不少雜文和寓言。從他的創(chuàng)作傾向看，他后來雖有四五年時間在朝中任要職，但他前此對人世則采取一種旁觀者之態(tài)度，詩文對他來說，只是發(fā)泄個人情懷而已。從他有關(guān)之議論中，可以看到他受有莊子之深刻影響⁽²¹⁰⁾。他對于詩，自審美情趣言，亦重清雅，看重韋應(yīng)物、王維、孟浩然、杜牧。他看重個人之抒情，以為古今之詩，共同之理就是抒情：

夫古今所以有詩者，感于中而形于言也。豈索夫夭淫刻飾以為工哉？三百篇后無詩可也，而有漢魏；自漢魏之后無詩可也，而有李、杜。詩至于李、杜，許亦盛矣，李、杜后無詩亦也，而有諸家者出。是何詎源之長、古今之未艾耶！吁！世有古今，理無古今。理無古今，則感于中而形于言者，又奚有古今之異耶？⁽²¹¹⁾正是從此一點出發(fā)，他對詩史的認(rèn)識是較為通達(dá)的。

重自然、反摹擬文學(xué)觀的更為系統(tǒng)的表達(dá)者，是浙江的林右⁽²¹²⁾。

林右是一位受道家思想影響的人物，他極重視天生之氣質(zhì)，以為文章之士乃天地間至精至純之氣所生：“天之與人富貴名壽，皆不甚惜；至于文章，則甚惜之。何也？一代之興，列土上公，至封大國，而年至上壽者，不可指數(shù)。而文章之士，不過三數(shù)人。三數(shù)人之中，能使天下后世寶其文而傳之者，無幾人?！恼轮浚皆旎?，窮圣賢之理，究古今人事之得失，推有于無，生無于有，世之顯者可使之沒，世之沉淪者可使之顯，馳騁所至，雖英雄不可得而議，鬼神不可得而知，浩浩乎，與天地爭功能。蓋天地非聚乎至精至純之氣，不足以生斯人于世?！?sup>(213)自此一基本認(rèn)知出發(fā)，他論文，重自然而輕政教。重自然，重從內(nèi)心流出。他認(rèn)為文之得失，由夫內(nèi)心。他在《許廷慎詩集序》中說：

杜子曰：“文章千古事，得失寸心知?！狈蛭模闹?，心無所得，又烏知得失之所在？得失所不知，而曰知乎文，吾不信也。古之圣賢，千言萬語，皆寫其心之所得，故其大通神明天地，小入毫末，妙入鬼神，人得一竅之微，為終身之用不窮。⁽²¹⁴⁾

而心本之自然，自然自有其文，《孫惟學(xué)詩集序》：

近世以經(jīng)術(shù)取士，而詩稍廢矣。惟自喜者而后習(xí)之也，莫不以唐人為法，求精于一章一句，曰：“此唐人語也?！鄙跽吒`其余緒，庶幾乎以求其似。于乎！詩本乎聲，又本乎人。而人心之妙，天機顯行，聲亦隨之?！鄧L登泰山，臨絕頂，有鸞鵠飛舞空中，向風(fēng)長鳴，音韻瑯然，輕重疾徐，自成律呂，如得善樂者而寫之，未必不成章也，況人之靈于物者耶？斂心而坐，萬物已具，張目而視，則日月之朗耀，吾詩之著明也；風(fēng)云之卷舒，吾詩之流動也；山川之流峙，吾詩之起伏也；造化之生成，吾詩之始終也。如是，將焉往而非詩，詩焉往而非我，何必日習(xí)諸人而后能哉？⁽²¹⁵⁾

他提出“不文之文”的概念：

邵子云：“玄酒味方淡，大音聲正希。”味味矣，而未嘗有味也，而為萬物之祖；音音矣，而未嘗有音也，而為萬音之母。雖師曠、易牙且不能知，況眾人乎！音味至于眾人所同知，其為音味也末矣。古之為文者亦然，縱橫上下，馳騁開合，使人鼓舞其中，如聽鄭衛(wèi)之音，如享九鼎之味，曰：“非是不足為文也。”君子不謂之文也。惟不文于文而后至文者出焉，譬如繁音已去，眾味不存，一念之間，皆為至音至味。世之人有弗及知之者矣。⁽²¹⁶⁾

“不文于文而后至文”，也就是無文之文。此說似不易解讀。他之具體所指，可用他對釋宗泐的詩的評論來加以說明，那就是：“不激變以為奇，不取巧以為工，行于自然，止于當(dāng)然，寄至味于淡薄，存至音于冥漠，迫之不足以媚悅?cè)酥?，久之不覺使人心涵而理順?！?sup>(217)也就是追求一種任隨情性之自然發(fā)抒、不加雕琢的自然之美。

許恕⁽²¹⁸⁾于元末戰(zhàn)亂中所作，多亂離之音，純?yōu)閭€人于亂離中之所感所激。作于至正后期的《長洲春雨》：

姑蘇臺下百花洲，風(fēng)雨凄凄二月秋。梁燕對言亡國事，渚花流出故宮愁。一春暝色連高閣，幾日晴光共采舟。短發(fā)蕭蕭鄉(xiāng)國異，卷簾時復(fù)數(shù)飛鷗。⁽²¹⁹⁾

在戰(zhàn)亂流離中發(fā)亡國之思。他并不是這場朝代更替的參與者，而是一個旁觀者。他看到的是災(zāi)難，是顛簸的生活。入明之后，他沒有被征召，沒有為這個新建立的朝廷所用，依然以一個在野者的身份看待人生。作于洪武二年的《己酉午日懷景南、時用二妙》：

憂時撫事獨悲歌，甚矣吾衰暮景過。倦客歸來忘節(jié)序，故人別去異山河。綠蔭幽草光輝少，明月清風(fēng)感慨多。獨坐西齋聽暮雨，野懷悵望奈愁何！⁽²²⁰⁾

與入明之后被征召入仕的士人那種終能為時所用的心境完全的不同，他仍然處于失落與感傷之中，“十年多難苦流離，喬木園林處處非”，“送爾題詩空悵望，小樓鄉(xiāng)思亂斜暉”⁽²²¹⁾，一種纏繞不去的哀愁依舊發(fā)抒在他的詩中。他的詩，依舊是抑郁情懷之發(fā)泄。洪武十四年，張端為《北郭集》作序，謂：“若如心者，不遇于時，不偶于世，感嘆悲哀之辭，見諸短篇大章中，渾涵汗瀾而有流連光景之思，嗚呼，可悲也已！”⁽²²²⁾從許恕的詩中，我們看不到絲毫功利文學(xué)觀念的痕跡。

第六節(jié)　抒情文學(xué)觀在小說中的反映

洪武年間，出現(xiàn)了一部重要的文言小說集《剪燈新話》。這部文言小說集開啟了明代的文言小說創(chuàng)作。它的創(chuàng)作傾向，對有明一代的文言小說有著深遠(yuǎn)的影響。而自其文學(xué)思想觀念言，則與其時詩文創(chuàng)作之抒情傾向相一致，是其時抒情文學(xué)思想傾向在小說創(chuàng)作中的表現(xiàn)。

《剪燈新話》作者瞿佑（1347—1433）字宗吉，號山陽道人，晚年號樂全翁，浙江錢塘人。他少年時代在戰(zhàn)亂中渡過。明皇朝建立之后，由薦舉，先后任仁和、臨安、宜陽訓(xùn)導(dǎo)；建文朝授國子助教；永樂初為周王府長史。永樂六年，因“輔導(dǎo)失職”，下錦衣獄。永樂十一年謫居保安；宣德初由于英國公張輔的幫助，獲赦回京，入張府家塾任教。在張府三年，因年老歸鄉(xiāng)，于宣德八年逝世，享年八十七⁽²²³⁾。

瞿佑少年時代曾受到當(dāng)時的文壇領(lǐng)袖楊維禎的賞識，楊是一位重抒情的詩人。瞿佑后來與崇尚抒情的凌云翰、王達(dá)也有交往，這對他或亦有所影響。加之他經(jīng)歷大戰(zhàn)亂，在戰(zhàn)亂中有過流離轉(zhuǎn)徙的生活；明王朝建立之后，又歷經(jīng)坎坷。朝代更迭之際，他在更迭的兩個朝代中都不得志。自心態(tài)言，他更像是一位旁觀者。他對于社會的大變動，對于苦難，對于人生的窮通得失，身所親歷，有自己的深切體認(rèn)；有不平，有抑郁，也有對于美好生活的生生不息的向往。這些復(fù)雜的感情積蓄，需要渲泄。這或者是他傾向于抒情而非重功利的文學(xué)思想產(chǎn)生的主要原因。他的《樂府遺音》、《歸田詩話》、《剪燈新話》都是他獨抒情懷的文學(xué)思想的產(chǎn)物。成化三年柯潛為《歸田詩話》作序，稱：瞿佑“時時發(fā)為詩歌，寄興高遠(yuǎn)，世謂‘詩必窮而后工’，豈信然哉！及謫居塞外，羈窮困約之中，吟詠不廢。晚歲歸休故里，自顧其才無復(fù)施用于世，乃益肆情于詩，以自娛逸于清湖秀嶺煙云出沒杳靄之間，浩然與古之達(dá)者同歸”⁽²²⁴⁾。所謂“寄興高遠(yuǎn)”，“肆情于詩”，都說的是緣情而發(fā)。他有一些寫抱負(fù)的詩，如《旅舍書事》：“過卻春光獨掩門，澆愁謾有酒盈樽。孤燈聽雨心多感，一劍橫空氣尚存。射虎何年隨李廣，聞雞中夜舞劉琨。平生家國縈懷抱，濕盡青衫總淚痕?！薄败馕萑g白板扉，棲遲四壁嘆多違。揚雄投閣功名薄，王粲登樓事業(yè)非。白晝夢回梁燕語，青天目送塞鴻歸。東門黃犬華亭鶴，舉世無人悟此機?！?sup>(225)發(fā)抒壯志也發(fā)泄抱負(fù)不得實現(xiàn)的悲涼之感。他也有一些寫得不錯的詠史詩和詠物詩，如《汴梁懷古》、《過宋陵》、《白燕》之類，發(fā)人生無常之感喟。他也有描寫風(fēng)鬟霧鬢，翠袖妝殘，被后人稱為軟媚之詩，如《香臺百詠》之類。但是寫得最為真誠感人的，是那些憶念難以忘懷的個人感情經(jīng)歷的詩，如《過蘇州》三首：“白蓮橋下暫停舟，垂柳陰陰拂水流。舞榭歌樓俱寂寞，滿天梅雨過蘇州?！薄肮鹄匣垰q月催，秋香無復(fù)舊亭臺。傷心烏鵲橋頭水，猶往閶門北岸來?！薄拔裟暝坝窬┯?，榮辱相承喜又憂。投老歸來情性在，轉(zhuǎn)頭三十六春秋?！?sup>(226)此詩所隱含之一種感情眷念，或者可以從《剪燈新話》中《秋香亭記》得到說明。類似的感情經(jīng)歷，在《安樂美人行（安樂坊倪氏女，少日曾識之。一別十年矣。歲晚與其母子邂逅吳山下，則已委身為小吏妻。因邀至所居，置酒敘話，愴然感舊，為賦此）》詩中也有反映。此一類詩，似為往日戀情之一種懷戀與憶念。

最能表現(xiàn)他抒情文學(xué)思想的，是寫于洪武十一年的《剪燈新話》。在這部小說集的《序》里，他說他寫此書“雖于世教民彝，莫之或補，而勸善懲惡，哀窮悼屈，其亦庶乎言者無罪，聞?wù)咦阋越渲辉贫?。他這里說的“勸善懲惡”，其實是指他所寫的人物故事，他們的所作所為，是善是惡，到頭來終有報應(yīng)的意思。自寫作之所激發(fā)言，是“哀窮悼屈”，是抒發(fā)胸臆之所郁積。桂衡洪武二十二年為《剪燈新話》寫的序，提到瞿佑寫是書之一目的，是“藏之篋笥，以自怡悅”。后代有論者由是稱瞿佑之文學(xué)觀念為娛樂說。其實桂衡此語只在于說明瞿佑作此書，并無主動傳播之意。桂衡接著又說了一段非常有意思的話：“余不敏，則既不知其是，亦不知其非，不知何者為可取，何者為可譏。伏而觀之，但見其有文、有詩、有歌、有詞、有可喜、有可悲、有可駭，有可嗤。”何以不知是非？我們知道，桂衡寫序的這個時候，思想的管制已相當(dāng)?shù)膰?yán)厲。而瞿佑此書，既有怪力亂神，亦有對于世事之隱隱約約的抨擊。他寫的故事，是對于可喜、可悲、可駭、可嗤的世事的評說。而此種之評說，純系感情之渲泄。桂衡在序的末尾，用一長篇古體對是書之感情郁積與發(fā)泄之特點作了概括：

山陽才人疇與侶，開口為今闔為古。春以桃花染性情，秋將桂子薰言語。感離撫遇心怦怦，道是無憑還有憑。沉沉帳底晝吹笛，煦煦窗前宵剪燈。倐而晴兮倐而雨，悲欲啼兮喜欲舞?！煞蛭催_(dá)虎為狗，濯足滄浪泥數(shù)斗。氣寒骨聳錚有聲，脫幘目光如電走?！?/p>

這是說，他之所寫，亦今亦古，亦真亦幻，而始終處于強烈抒情之狀態(tài)中，悲欲啼而喜欲舞。而且此種感情之激越，是失意心態(tài)之產(chǎn)物。在《剪燈新話》中有一篇《修文舍人傳》，瞿佑借修文舍人夏顏的詩，表達(dá)的正是自己的失意情懷：“滿身風(fēng)露夜茫茫，一片山光與水光。鐵甕城邊人玩月，鬼門關(guān)外客還鄉(xiāng)。功名不博詩千首，生死何殊夢一場。賴有故人知此意，清談終夕據(jù)藤床?！?/p>

《剪燈新話》所反映的文學(xué)思想，是重抒情。在敘事文學(xué)中以抒情為其主要目的，《剪燈新話》表現(xiàn)得十分突出。書中諸篇之寫作，雖反映了他對現(xiàn)實、對人生的種種看法，但主要的是感情的渲泄。其中有對社會黑暗面的憤懣，如《令狐生冥夢錄》，說有巨富烏老者，貪求不止，兇惡著聞，死后賄賂冥官，得以生還。瞿佑便借令狐生之口，對此加以嘲諷：

一陌金錢便返魂，公私隨處可通門！鬼神有德開生路，日月無光照覆盆。貧者何緣蒙佛力？富家容易受天恩。早知善惡都無報，多積黃金遺子孫。

《綠衣人傳》是一篇愛情故事，亦穿插對南宋權(quán)相賈似道惡行之描寫，以賈之貪殘隱諷官場之不法。《華亭逢故人記》則借全、賈二士人之議論，感慨于兔死狗烹之事實：“夫韓信建炎漢之業(yè)，卒受誅夷；劉文靜啟晉陽之祚，終加屠戮?！贝艘环N之議論，或隱喻朱元璋之殺戮功臣。

《剪燈新話》感情抒發(fā)之又一表現(xiàn)，是經(jīng)歷過戰(zhàn)亂的嚴(yán)酷現(xiàn)實之后，對人生無常之感慨。在《天臺訪隱錄》中，借隱者陶上舍之詩以寄慨：“夢覺黃粱熟，怪人間，曲吹別調(diào)，棋翻新局。一片殘山并剩水，幾度英雄爭鹿！算到了誰榮誰辱？……市朝變遷成陵谷，問東風(fēng)，舊家燕子，飛歸誰屋？”他對于元、明易代的理解，似亦受此種人生無常理念之左右。在《富貴發(fā)跡司志》中，此種人生無常之認(rèn)知，最后又歸著于命定，說易代之際大戰(zhàn)亂中無數(shù)人之死于戰(zhàn)火，乃是前定：“是以知普天之下，率土之濱，小而一身之榮悴通塞，大而一國之興衰治亂，皆有定數(shù)，不可轉(zhuǎn)移。而妄庸者乃欲輒施智術(shù)于其間，徒自取困耳！”

當(dāng)然，《剪燈新話》抒發(fā)之感情領(lǐng)域，主要在愛情方面。全書二十篇，寫愛情的占八篇，附錄兩篇亦愛情故事⁽²²⁷⁾。在這十篇作品中，《愛卿傳》、《翠翠傳》、《秋香亭記》三篇寫戰(zhàn)亂導(dǎo)致愛情之悲劇結(jié)局。《秋香亭記》托商生與楊采采之故事，實際上寫的是瞿佑自身的經(jīng)歷⁽²²⁸⁾。瞿佑少年時代隨父游宦姑蘇，與其中表妹發(fā)生感情。兩人正熱戀之時，張士誠兵起，戰(zhàn)亂中十載音書阻絕，再見時女已他適，留下了終身難以忘懷之深痛。前引《過蘇州》諸詩，與《秋香亭記》對讀，可深切體認(rèn)瞿佑之此種感情，且亦可更切近地解讀他在《剪燈新話》中流露的對愛情的那種美好向往?！堵?lián)芳樓記》中鄭生一人而擁二美；《滕穆醉游聚景園記》中人鬼之情愛寫得那樣美麗纏綿；《渭塘奇遇記》中有情人之歡會，寫得如仙如幻，等等。在瞿佑的感情記憶里，原就存有一見動情的往事。那些一見難忘的往事常反映在他的詩詞里，如《一剪梅·舟次渭塘?xí)姟罚骸八呁ゐ^傍晴沙，不是村家，恐是村家。竹枝低亞柳枝斜；紅是桃花，白是梨花。敲門試覓一甌茶，驚散群鴉，喚出雙鴉，臨流久立自咨嗟。景又堪夸，人又堪夸?！?sup>(229)類似渭塘的記憶，深藏在他心中，他寫聯(lián)芳樓，寫渭塘奇遇之種種情景，或者正是這些記憶的幻化，“宿雨眠云年少夢”⁽²³⁰⁾，或可視之為他對于失去的美好愛情的一種心靈補償，于深痛中生發(fā)之一種向往。

《剪燈新話》反映的文學(xué)思想的又一方面，是對敘事模式的一種新的追求。瞿佑把文學(xué)抒情性的表現(xiàn)形式帶到文言小說中來了。他在敘事過程中大量加入詩、詞、賦，讓詩、詞、賦與敘述文字構(gòu)成統(tǒng)一的敘述文體，構(gòu)成故事發(fā)展過程不可分割的部分。在傳奇中加入詩詞，不自瞿佑始。然大體穿插于人物唱酬中，雖亦增加故事之趣味、人物之情調(diào)，若抽去其中之詩詞，于故事之發(fā)展并無大礙?！都魺粜略挕放c之前小說用詩詞不同之處，一是敘述過程中詩、詞、賦所占比重極大，有的幾占全篇文字的百分之四十，如《聯(lián)芳樓記》與《渭塘奇遇記》；有的幾占三分之一，如《水宮慶會錄》。其中有些篇，若抽去詩詞，幾不能成篇。二是詩、詞、賦契入小說結(jié)構(gòu)之中，成為故事發(fā)展過程中之一環(huán)節(jié)，具敘事之功能?！洞浯鋫鳌分校浯渑c金生結(jié)合之后的兩闋《臨江仙》詞，表現(xiàn)兩人婚姻之美滿。張士誠兵起，戰(zhàn)亂破壞了此一美滿之婚姻，翠翠被張之部將李將軍擄掠為妻。金生尋至，迫于李將軍之威焰，托以兄妹相認(rèn)。暗中互相傳遞之兩首詩，乃在于表現(xiàn)兩人以死相許之深情，為終篇之悲劇結(jié)局所不可或缺?！稅矍鋫鳌菲暗囊婚牎洱R天樂》，篇后的一闋《沁園春》，乃是敘述愛卿經(jīng)歷、構(gòu)成愛卿性格不可缺少之文字?！段继疗嬗鲇洝分兄姡谟诒憩F(xiàn)幻夢歡會之環(huán)境與歡會時之情狀。去掉詩，奇遇就很難表現(xiàn)。此種詩、詞、賦契入敘事結(jié)構(gòu)之寫法，影響了后來的小說創(chuàng)作。雖然《剪燈新話》之此種寫法，尚嫌幼稚；詩亦并非都是上乘之作，有的還是借引他人之作（或全詩，或斷句）。但是，在小說文體的探討上，卻是一個新的創(chuàng)造。在敘事中大量加入詩、詞、賦，當(dāng)然也有炫才的成分，但是主要的成就乃在敘事模式的探索上。

《剪燈新話》在文學(xué)思想觀念探討上的又一表現(xiàn)，是真幻結(jié)合的敘事模式。它反映戰(zhàn)亂現(xiàn)實，十分真切。在許多篇里，都是以戰(zhàn)亂為背景，特別是寫張士誠起兵之后吳中一帶的情形。戰(zhàn)亂改變了人物的命運，如《秋香亭記》中采采遺商生書所說：“蓋自前朝失政，列郡受兵，大傷小亡，弱肉強食，薦遭禍亂，十載于此。偶獲生存，一身非故，東奔西竄，左右逃逋；……不幸委身從人，延命度日?！薄稅矍鋫鳌分斜尘笆侵琳旰褪吣辏瑥埵空\陷平江而元江浙右丞相達(dá)識帖睦爾駐軍嘉興，放縱士卒大掠居民。故事在此一現(xiàn)實基礎(chǔ)上展開，而繼之以人鬼相見，虛虛實實。《華亭逢故人記》有明確的年份，寫的是吳元年與洪武四年全、賈二人（全假，也即虛擬之名字）與友人石若虛（諧音是若虛，亦虛擬之名字）相遇的故事，寫戰(zhàn)爭，是寫實，“幾年兵火接天涯，白骨叢中度歲華”，“沙沉枯骨何須葬，血污游魂不得歸”。而寫相遇，則是人鬼之間。借傳奇以志怪，而寫的則是親身經(jīng)歷的對于戰(zhàn)亂的感受?；闷娑o人以實感。

瞿佑對小說敘事模式的探討，最終都回到抒情目的上來。他的小說創(chuàng)作的思想傾向，就是抒情。

第七節(jié)　擬古文學(xué)思想之延續(xù)

作為其時主流文學(xué)思想的代表，宋濂的復(fù)古思想是師其意不師其辭，是復(fù)古而重在政教之用，是復(fù)古宗經(jīng)而自樹立。與之共存之另一種復(fù)古思想，是師其意亦師其辭，師其意象構(gòu)造手法，亦摹擬其風(fēng)格，實際上是擬古。

此一種之復(fù)古，實承元末之余緒。這從洪武初兩位最重要的詩人楊維禎和高啟之創(chuàng)作傾向可以得到說明，他們的主要活動在元末。楊維禎死于洪武三年；高啟死于洪武七年。他們創(chuàng)作的主要傾向與文學(xué)理念，在元末都已完成。雖然在作品的情調(diào)上進(jìn)入洪武朝之后有時略有變化，但自大格局而言，他們的文學(xué)思想，屬于元末那個動蕩不安的時代。

楊維禎與高啟，都是極有才華的詩人。他們的文學(xué)思想既豐富又復(fù)雜。他們身處元末那樣一個動亂的時代，既處人命危淺之環(huán)境，又有個人情性自由揮灑之巨大空間，還有傳統(tǒng)觀念之影響。在他們的文學(xué)思想傾向里，既有復(fù)古觀念，也有強調(diào)個人情懷抒發(fā)之主張。正是因為此一種之復(fù)雜性，后人對于他們的評論，也就往往從兩個相反的方面說，一說他們的文學(xué)思想是獨抒性情，一說他們是師古摹擬。其實他們的文學(xué)思想里，這兩個方面都有。或者，在他們心中，復(fù)古與獨抒性情本來統(tǒng)一于一體之內(nèi)。由于他們的才華，他們的詩被認(rèn)為有很高的成就。但是無論評價楊維禎還是評價高啟，有一點是共同的，那就是擬古，而且被認(rèn)為擬的很像。論高啟者，甚至認(rèn)為他擬什么就像什么。他們擬古，成就與局限同在。錢謙益論楊維禎，謂：“余觀廉夫，問學(xué)淵博，才力橫軼，掉詞壇，牢籠當(dāng)代。古樂府其所自負(fù)，以為前無古人。徵諸勾曲，良非夸大。以其詩體言之，老蒼奡兀，取道少陵，未見脫換之工；窈眇娟麗，希風(fēng)長吉，未免刻畫之誚。”⁽²³¹⁾清人吳喬論明人學(xué)唐詩，稱：“明之瞎盛唐詩，字面煥然，無意無法，直是木偶被文繡耳?！彼J(rèn)為此一種之弊病，實由二高（高啟、高棅）開其端。我人讀楊維禎詩，常常可以看到李賀的影子，虛荒誕幻、怪奇秾麗之辭語意象。而讀高啟詩，則似杜似白。讀時覺得不錯，過后留不下任何印象。究其原因，就在于擬古，雖有過人才華，而沒有獨特之創(chuàng)造。