第一章 “文學”觀的會通與西方文學文體的植入
1807年，來自英國倫敦布道會的羅伯特·馬禮遜（Robert Morrison）取道美國，踏上了前往中國傳教的道路。馬禮遜以及隨后的西方傳教士的到來，不僅意味著基督新教在中國傳教的開始，而且意味著東西方兩種文明的又一次碰撞與融合。這種變化“首先是影響器物的技術；而后是關于國家和社會的原理；最后則是觸及精神生活核心的觀念”[1]。作為傳教士文字輔教策略的一部分，傳教士報刊是清末傳教活動不同以往的重要標志之一，在東學西漸和中學西被中發(fā)揮著舉足輕重的作用。它前期以“闡發(fā)基督教義為根本要務”[2]，鴉片戰(zhàn)爭后逐漸引介“與泰西各國有關的地理、歷史、文明、政治、宗教、科學、藝術、工業(yè)及一般進步知識”[3]，傳教士報刊以燎原之勢迅速占據了中國的報業(yè)市場，其發(fā)展之迅猛、數量之龐大前所未見。
西方基督教會通常將傳教活動劃分為五個領域：布道、醫(yī)療、教育、慈善與文字。而傳教士報刊成為“文字播道”的重要載體。所謂“文字播道”，主要是指通過文字的翻譯與創(chuàng)作，使人們接受信仰，實現傳教的目的，其中包括書報刊的翻譯、印刷與出版發(fā)行。中國幅員遼闊且方言繁多，讓傳教士頗感傳教吃力。但是，他們發(fā)現：“整個中國，還有其他多數藩國與幾個鄰國，除一些極特殊情況，皆存在相同的書面語特征與慣用法。尤其現在中國實行閉關鎖國策略，對外國人存在無法克服的妒忌，牧師不能進入中國用生動的語言傳教，但是，用中文所著的書籍卻能為一般人所理解，并傳到每個地方，甚至是可以通過書籍傳入內地?！?sup>[4]文字播道隨即被推廣并大量應用于實際的傳教活動。馬禮遜強調：“如果進行任何比較，我僅知道文字將成為最有效的方式?！?sup>[5]而美國學者白威淑珍更是將早期的傳教士出版物喻為“鍍金的鉤子”。
西方傳教士對文字輔教的必要性與可行性信心十足，正如美國傳教士林樂知所說，“聞釋耶教，介紹西方決難囿于講壇，徒恃口舌，必須利用文字，憑借印刷，方能廣布深入，傳之久遠”[6]，因為“別的方法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳可以使成百萬的人改變頭腦”[7]。西方傳教士希望借文字之形式徹底打破中國人一貫的“天朝上國”的迷夢。
在晚清百年間，傳教士的報刊活動一直持續(xù)不斷，并在許多重要的歷史節(jié)點中扮演著極其重要的社會角色，深刻影響著中國士人的思想和言說狀態(tài)。雖然，今天我們將傳教士報刊目為新聞學研究對象，但從總體上看，晚清傳教士報刊并非嚴格意義上的新聞紙，其中內容駁雜、文體紛呈，更像是不太成熟的綜合性雜志。以第一份近代報刊《察世俗每月統記傳》為例，“真正稱得上具有新聞性的文章，可以說是少之又少”[8]。這種情況在大多數傳教士報刊中表現明顯。
傳教士報刊在定期出版之后，需要有充實版面的內容，但是新聞這種文體字數少，且采集較為困難，缺乏一定的娛樂性與消遣性。為了吸引更多的華人讀者，傳教士開始在報刊上刊登一些文學作品。譬如，《察世俗每月統記傳》以章回體小說的形式刊載了米憐所寫的中文小說——《張遠兩友相論》；《東西洋考每月統記傳》刊登一些傳教士撰寫的詩詞，如《太陽》《蘭墩十詠》等；此外，傳教士報刊還會連載一些譯自國內外的優(yōu)秀文學作品，如《中國叢報》上刊登的《紅樓夢》《三國演義》；《萬國公報》上連載的烏托邦小說《回頭看紀略》；《遐邇貫珍》甚至專門開辟“喻言一則”的專欄來刊登《伊索寓言》等。這些文學作品多是采取“孔孟加基督”的宣傳策略，體裁涉及詩歌、小說、雜文、寓言、人物傳記等，為了吸引更多的華人讀者，擴大報刊影響，傳教士運用最早的歐化白話文，以淺白的話語闡發(fā)基督教義，介紹西方的地理、歷史情況，鼓吹西方先進的科技、人文知識。這些文學內容擴展了中文的詞匯，成為中國文藝副刊的雛形，并對中國文學從文言文過渡到白話文起到了積極的推動作用?？梢哉f，傳教士的報刊文字活動，對中國現代文學觀的生成具有重要的促進作用。這大致可以體現為三個層次：其一，在“文學”與“l(fā)iterature”對譯過程中，西方現代文學觀念對中國傳統文章學的改造和濡染，這徹底改變了以“文”為核心的傳統的文藝觀念，賦予了中國文學的現代認知；其二，報刊文體和語言方式的推廣奠定了文言和白話并行進入文學創(chuàng)作的介質結構，使得傳統以詩文為主的文學構成產生了變化，諸如小說、論說、小品文、謠諺、戲劇等文體融入了現代元素，也為后來的白話文運動奠定了基礎；其三，西方文學文類的引介豐富了中國士人對于文學的認知領域，西方的現實主義作品《昕夕閑談》《湯姆叔叔的小屋》、清教徒文學《天路歷程》等作品，豐富了中國俗文學尤其是小說創(chuàng)作的功能，使得小說的娛樂、勸世的特點開始向移風易俗、批判現實轉向，進而影響著中國俗文學創(chuàng)作的風格，也使得中國現代文學干預現實和人生的功能具有了先天發(fā)展的基因。
傳教士報刊開啟了中國近代報刊的先聲?！爸腥A不似泰西諸國，恒無分送日報，又無置郵遞信，更無迅速馳驟。平時透達信息，多由耳食傳聞，或由書筒寄遞，素有攜帶書函，以資營生。其日行至速，亦不逾一百二十里，故此土相距遠近之事，頗難早得以確耗。”[9]而新型媒體的出現改變了這一狀況。與此同時，新式的出版發(fā)行機構開始出現，到19世紀末20世紀初，新教傳教士在華的出版物已經形成了一個以上海為中心，遍布內地各大地區(qū)的出版發(fā)行網絡。其中影響較大的傳教士出版發(fā)行機構主要有中國益知學會、美華書館、墨海書館、格致書館、廣學會等。這些出版機構實行產業(yè)化管理，配合傳教士的傳教活動，出版了大量的宗教、歷史地理、科學文化等相關書籍、報刊。與此同時，這些機構還積極革新印刷技術，為中國近代出版業(yè)做出了卓越的貢獻。花之安在《新聞紙論》中認為報刊“增識見”“開智慧”，他在文中開宗明義：“今夫廣覽群書，則聞見日博；縱觀經史，則耳目日新。而更在書史之外，可以擴見聞以新耳目者，則莫如新聞紙。”[10]具有現代性的新聞出版的發(fā)展，使文化的消費開始面向廣大下層民眾，士大夫壟斷文學格局逐漸被打破。由此更變的文學創(chuàng)作主體和接受主體使得中國文學的發(fā)展必然從觀念和實踐開始新的探索。以小說為例，自明萬歷之后至清嘉慶一朝近200年間，小說文本的創(chuàng)作維持在年均1種左右。而自道光二十年（1840）鴉片戰(zhàn)爭至光緒一朝近70年間，共創(chuàng)作和翻譯小說2500余部，尤其是甲午戰(zhàn)爭之后，更呈井噴態(tài)勢。在這期間，文言小說的比重逐漸下降，通俗小說和翻譯小說逐漸增加。中國文學的現代結構逐漸形成。
在中國文學的發(fā)展過程中，具有歷史性結構轉型的時期大致有三個：一是“王官失守、學術下移”的春秋戰(zhàn)國時期，處士橫議，百家爭鳴，觀念思辨型文學成就了中國文學的理性化特征；二是“科舉取士”、詩賦晉身的隋唐時期，門閥破除，士人騰躍，意象情感型文學使得中國文學的感性化特征趨于成熟；三是“國門洞開、西學東漸”的晚清時期，觀念雜陳、去舊布新，現代大眾化文學開啟了中國文學傳統觀念的徹底顛覆。而最后一個轉型，為后來中國現代文學形成所經歷的“詩界革命”“白話文運動”做了長期的鋪墊和積累，這一過程整整用了100年[11]。在西風東漸過程中，西方的文學觀念與東方文化相濡染，形成了近代較為全面和科學的文學觀的萌芽。文學的社會價值認定也不單純地局限在傳統的認知基礎之上，而是形成了成熟的文學社會價值論的觀念。文學功能的擴大，讓晚清出現了眾多的具有社會批評和政治反思意味的文學文本。
總之，晚清近百年的文化轉型讓中國傳統的詩文觀念得到了漸進式的改變，進而現代文學的結構框架逐漸形成。由文言一系到白話革命看似是數年一蹴而就的結果，但其漫長的準備期不可不察，否則我們就無法理解中國現代文學形成的文化肌理，也就無從解釋自新文化運動以來中國文學進步的個中命題。
第一節(jié) “文學”對譯“l(fā)iterature”：東西文學觀的會通
概念和范疇是一切文化事件和現象的起點，其衍生、發(fā)展和成熟，是人類思想變革的重要脈絡，也反映著文化現象學理化更遷的軌跡?！拔膶W”觀念的形成，是中西跨文化傳播活動中古今觀念轉變的結果。魯迅先生認為，文學“不是從‘文學子游子夏’上割下來的，是從日本輸入，他們的對于英文Literature的譯名”[12]。這一認知雖有其合理之處，但無疑嫌于武斷，割裂了概念遞嬗過程中源流生成的內在文化邏輯。
“文學”作為對敘事、抒情的語言藝術進行總括的中國現代學科的專業(yè)概念，在光緒朝之前的確并未確立。但這并不意味著“文學”觀念的成熟是一蹴而就的結果。中國“文學”觀的形成，歷經漫長的過程，是在西方現代文學觀形成的過程中，東西文化碰撞、吸納、重植、沖突、定型而成，其在演變的過程中，與“文學”和“l(fā)iterature”的對譯相伴生。
在對“文學”進行解讀的過程中，《論語》是被征用的最早文獻：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”[13]夫子稱子夏可與言詩；鄭康成謂《論語》為仲弓、子夏所撰。故孔門四科十哲所言“文學”，已有詩文之意?！墩撜Z》多有“文”的敘述，這是其中“文學”概念的佐證?！坝粲艉跷脑眨∥釓闹堋?sup>[14]，“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也”[15]，“子以四教：文、行、忠、信”[16]。其所謂“文”，李充注曰“典籍辭義”[17]。綜合來看，四科之“文學”具有通曉典籍、長于文章、富蘊學養(yǎng)之意。所以，宋邢昺疏“文學”為“文章博學”，是一個切中肯綮的解釋[18]。
“文學”在《論語》僅一見，但這一單音節(jié)詞的組合擁有著強大的生命力，逐漸形成了獨立的運用格局，并在戰(zhàn)國時期廣泛地出現在諸子的著述之中。
（1）“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，而歸之卿相士大夫?！?sup>[19]此處荀子所言“文學”指文獻典籍，泛指文化知識。
（2）“今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人?！?sup>[20]此處“文學”意與上同。但該引文指出，文化知識的積累依賴教育，而其時教育內容以儒家所標舉的“六藝”、詩教為主。
（3）“故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也?！?sup>[21]墨子所言“文學”意指文章，與語言相關。
（4）“凡出言談、由文學之為道也，則不可而不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識也。故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考天鬼之志，圣王之事；于其原之也？征以先王之書；用之奈何？發(fā)而為刑。此言之三法也?！?sup>[22]在墨子的論述中，“言談”與“文學”常常對舉，無疑已用“文學”專指形于文字的文章作品，語言和文字所形成的二級媒介觀念清楚明了。在該引文所表明的觀念中，言談文章闡述道理，需要先立“義法”，“義”指思想內容，“法”指形式規(guī)則。同時，墨子總結了“使言三法”，是中國較早談及言語文章方法論的文獻?！傲x法”觀是后來中國文學發(fā)展中“言之有物”和“言之有序”的源頭，也是清代桐城派奠基人方苞所標舉的重要文章觀念，其三法為后來姚鼐等人所秉承的“義理考據辭章”提法的直接來源。所以，此處之“文學”已超出了文獻典籍的單一修養(yǎng)指向，具備了后世對于文學認知的基本內涵。
（5）“故欲戰(zhàn)其民者，必以重法。賞則必多，威則必嚴，淫道必塞，為辯知者不貴，游宦者不任，文學私名不顯?！?sup>[23]
（6）“今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰(zhàn)之危而有貴之尊，則人孰不為也？”[24]韓非著述屢言“文學”，多以“修習”稱之，亦與辯論之“言談”合議，可見其所謂“文學”為典章學術之意。韓非非議修習文學之儒生多藏私心，無補于事功，“是以天下之眾，其談言者務為辨而不周于用，故舉先王言仁義者盈廷，而政不免于亂”，其觀念與古希臘哲人柏拉圖相類。
（7）“中謝，細人也，一言而令威王不聞先王之術，文學之士不得進，令昭厘得行其私。故細人之言，不可不察也。”[25]楚威王于沈尹華處學習《尚書》，為近臣所讒，疏遠后者?？芍颂帯拔膶W”為通曉典籍文獻之意。
綜觀先秦諸子文獻，“文學”的使用并非如許多學者所言僅僅指稱“文獻典籍”，其間也包含著“文章學養(yǎng)”的內涵。這些觀念在之后“文學”一詞使用的過程中多有呈現，也使“文學”與西方“l(fā)iterature”的對譯成為可能。
秦漢時，“文學”作為重要的文化概念，開始進入官學體系。秦雖二世亡，并有“焚書坑儒”劣跡，但并不意味著秦代不重視文學之士的作用。司馬遷在《史記·秦始皇本紀》中記載，始皇“悉召文學方術士甚眾，欲以興太平”。亦載：“叔孫通者，薛人也。秦時以文學征待詔博士?！?sup>[26]而在漢代，“文學”亦作為征召博士的重要標準，只不過因武帝“獨尊儒術”，“文學”作為通曉文獻典籍的素養(yǎng)更指向儒家經典，這在漢代的教育體系中表現尤為突出。史載：“建元元年，天子初即位，招賢良文學之士。是時弘年六十，征以賢良為博士?！馕迥?，有詔征文學，菑川國復推上公孫弘。”[27]公孫弘的經歷，可以真切地反映其時征召賢良文學之士為博士的狀況。漢武帝元朔五年（公元前124年）中央立太學，為五經博士設弟子員，“為博士官置弟子五十人，復其身。太常擇民年十八以上，儀狀端正者，補博士弟子?？h道邑有好文學，敬長上，肅政教，順鄉(xiāng)里，出入不悖所聞者，令相長丞上屬二千石，二千石謹察可者，當與計偕，詣太常，得受業(yè)如弟子”[28]。后規(guī)模擴大，“昭帝時舉賢良文學，增博士弟子員滿百人，宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一經者皆復。數年，以用度不足，更為設員千人，郡國置《五經》百石卒史。成帝末，或言孔子布衣養(yǎng)徒三千人，今天子太學弟子少，于是增弟子員三千人”[29]，與太學相踵，“天下郡國皆立學校官”[30]，至于郡國學校官，則主要名之為郡文學、郡文學掾、郡文學史等。其人員構成多為郡國自辟，而博士弟子也可擔任郡文學，“一歲皆輒課，能通一藝以上，補文學掌故缺”[31]。
“文學”作為官職稱謂進入政治、教育領域，是華夏文明重“文”傳統發(fā)展的結果，也是儒學用世觀念逐漸被統治階層接受和推廣的標志。但這并不意味著“文學”在文化層面脫離了“立言為文”“通經曉典”等通俗意義的運用。史載：“初，帝好文學，自造《皇羲篇》五十章，因引諸生能為文賦者并待制鴻都門下?！?sup>[32]漢靈帝造文《皇羲篇》，崇尚文賦，而被目以“好文學”，文學和文章之間的緊密關系不言自明。
如果說秦漢時期，“文學”作為以儒學經典為中心著書立說的為文之意過于促狹的話，那么魏晉南北朝時期，“文學”指向內容擴大的創(chuàng)作之意更具寬泛的特征。魏晉往往被視為中國“文學的自覺時代”[33]。袁行霈指出，所謂文學的自覺有三個標志：第一，文學從廣義的學術中分化出來，成為獨立的一個門類；第二，對文學的各種體裁有了比較細致的區(qū)分，更重要的是對各種體裁的體制和風格特點有了比較明確的認識；第三，對文學的審美特性有了自覺的追求。這在魏晉時期的文學實踐和文學理論中表現明確。而就是在這樣一個時期，“文學”已經涵蓋詩文理論、儒學、老莊、佛學等諸多帶有思辨色彩的文化類型，同時也包含著詩賦創(chuàng)作的實踐之義?！度龂尽份d：“初，帝好文學，以著述為務，自勒成數百篇?！?sup>[34]魏文帝曹丕，是建安時期杰出的詩文創(chuàng)作者和文學理論家。他的《燕歌行》是中國0文學史上現存最早的文人七言詩，其五言詩和樂府體詩“傾情，傾度，傾色，傾聲，古今無兩”[35]，清綺委婉，樸實動人，實開南朝清麗詩風一脈，也影響著唐代詩歌的自然之風。其《典論·論文》是中國最早的文學理論與批評著作，其中提出了“蓋文章，經國之大業(yè)，不朽之盛事”的文學價值論和“文以氣為主”的文學風格論，具有開文學理論先河的意義。很顯然，所謂“帝好文學”和“以著述為務”具有內在的關聯性?！拔膶W”雖然和“文章”并不能等量齊觀，但兩者的意指無疑多有相通之處[36]。此種情況在南北朝時期亦屬常見[37]。
南朝宋劉義慶編著《世說新語》（《世說》），記錄魏晉士人行跡及風尚。其上卷列“德行”“言語”“政事”“文學”四門，一如孔門四科。“文學”一門內容涉及談玄、論法、釋經、為文、論詩，已不再是秦漢時局限于儒學一脈，具有更廣泛的學術意味。其中羅列文學創(chuàng)作的軼事和觀念，許多具有文論價值。而南朝梁劉勰，則繼承和發(fā)展了曹丕、陸機、摯虞等人所形成的文論傳統，著成“體大而慮周”[38]的《文心雕龍》。《文心雕龍》作為一部具有嚴密體系的文學理論巨著，全書論及文體凡59種，從文學創(chuàng)作的主體論、創(chuàng)作論、風格論到價值論，各方面的論述不一而足，幾乎是對之前文學發(fā)展過程中出現問題的集中總結，既具有理論的開創(chuàng)性，也具有理論的啟發(fā)性，同時又是一部優(yōu)秀的賦體論說著作。劉勰描述建安文學：“自獻帝播遷，文學蓬轉，建安之末，區(qū)宇方輯。魏武以相王之尊，雅愛詩章；文帝以副君之重，妙善辭賦；陳思以公子之豪，下筆琳瑯：并體貌英逸，故俊才云蒸。仲宣委質于漢南，孔璋歸命于河北，偉長從宦于青土，公干徇質于海隅；德璉綜其斐然之思；元瑜展其翩翩之樂。文蔚、休伯之儔，于叔、德祖之侶，傲雅觴豆之前，雍容衽席之上，灑筆以成酣歌，和墨以藉談笑。觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也?！?sup>[39]可見“文學”的內涵開始有了更為寬泛的規(guī)定。雖然在《文心雕龍》中涉及“文學”的論述不多，但對“文筆”“文章”的解釋應該和“文學”一詞建立了更為緊密的關系。其中，“文學”中的“文”指向了“文章、文筆”，屬于文學技能方面；而“學”指向了“文獻、學養(yǎng)”，屬于文學識見能力。所以會有“文學俱長，兼有行者”[40]的說法。
“文學”脫離“文獻典籍”的單一意指，更傾向于后世的文章創(chuàng)作之意，在隋唐后更為明顯。這主要體現在教育系統中出現分科的現象。其文化源頭應該在南朝宋時期。歷史記載，宋文帝“元嘉十五年，征次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之并以儒學，監(jiān)總諸生。時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學并建”[41]?！叭鍖W、玄學、史學、文學”，四學分列，“儒學”和“文學”已不再同一而論，這些名詞皆成為后世耳熟能詳的稱謂，并進入了學術史，而此時的“文學”顯然與文章之道更趨相同。中國典籍分類肇端于東漢，成帝時劉向輯錄諸書，勒成《別錄》，其子劉歆踵之，編成《七略》，首開典籍分類之六分法。其書惜已不傳。唯從班固《漢書·藝文志》可窺其大概。“六藝”“諸子”“詩賦”“兵書”“術數”“方技”皆從其類。至若隋唐，首開四部分類法，經史子集開始約定俗成。詩賦、詞曲列入“集部”。學術和文章逐漸并列，擁有文化層面的獨立價值，“文學”也逐漸脫離了經學的束縛，具有了一定的學科品格。從某種層面上說，史志目錄中的“詩賦略”和“集部”等，是中國主流學術認定中對文學實踐發(fā)展的承認和總結，具有斷代文學史的意義。自宋以來，詩詞曲賦、傳奇小說各類文體逐漸發(fā)展，中國古典文學的綜合格局得以確立。雖然，“志怪”、“傳奇”、戲曲、話本未列入文學的主流，但依然推動著以想象、虛構、抒情、述理為核心的文學實踐的發(fā)展。
與中國“文學”一詞具有錯綜復雜的意涵、流變遞嬗的發(fā)展一樣，西方“l(fā)iterature”一詞也不是一開始就擁有現代文學觀念的應有之意。美國文學理論家韋勒克在《何謂文學？》中對“l(fā)iterature”進行了大致的概括：（1）最初是指讀寫知識（the knowledge of reading and writing）；（2）特指文字作品（all writing）；（3）文藝復興后，該詞特指那些具有智慧的、道德的、審美的、政治的、民族的價值與品格的作品，尤其是那些“具有審美價值”的作品[42]。其演變的脈絡在雷蒙·威廉斯（又譯為雷蒙德·威廉斯）的《關鍵詞：文化與社會的詞匯》一書中有著清晰的梳理。雷蒙·威廉斯認為，“l(fā)iterature”從14世紀起出現在英文里，其意為“通過閱讀所得到的高雅知識”，有博學和富有學識之意[43]。作為“l(fā)iterature”的反義詞“illiterature”，通常是指閱讀能力差和受教育程度不高的人，“其意涵指的是兩種語言（希臘文和拉丁文）無知的人”[44]。這一狀況與中國“文學”一詞的早期內涵大致相仿?！發(fā)iterature”的這一意涵19世紀以來被“l(fā)iteracy”所取代，一個重要原因是前者擁有了更明確的?？铺刂?。因為在18世紀隨著現代國家觀念逐漸成熟和啟蒙運動的發(fā)展，歐洲出現了國別文學的概念。德國文學（Deutsche Literatur，1767）、法國文學（Littérature Franaise，1772）、意大利文學（Letteratura Italiana，1772）的概念分別出現在其所在國家的敘述中。雷蒙·威廉斯認為：“l(fā)iterature（文學）、art（藝術）、aesthetic（美學的）、creative（創(chuàng)意的）與imaginative（具有想象力的）所交織的現代復雜意涵，標示出社會、文化史的重大變化?！?sup>[45]的確如此，“l(fā)iterature”一詞成為小說、詩歌、戲劇等文學類別的總括，被賦予了“富有創(chuàng)造性的想象力”這一價值標準，是這些文體不斷衍化發(fā)展催生的結果。正像18世紀西方近代小說逐漸興起時，小說家亨利·菲爾丁所說的那樣：“我是文藝的新省份的建設者，所以我有立法者的自由?！?sup>[46]“l(fā)iterature”伴隨著18世紀50年代至19世紀50年代百年間歐洲近代文學文體的成熟和深化，尤其是浪漫主義和現實主義文學的風起云涌，逐漸確立自身作為學科稱謂的文化合法性，但這個詞所包含的復雜意義，也讓人感覺到無法確論。這種情況一如中國對“文學”的認知。應該說“文學的許多能動價值決不能只被看作概念——概念雖然可以概括它們，但卻又束縛了它們。我們應當把它們看作是一種既恒定持久又發(fā)展變化的實踐要素，這種實踐已經在物質層面上，而如今又在重新定義的理論層面上不斷地進行著超越自身舊有形式的運動”[47]。所以，無論認知“文學”，還是認知“l(fā)iterature”，都需要著眼于文化史和社會變遷的歷史進程去考察。
雷蒙·威廉斯和韋勒克對于“l(fā)iterature”的歷時演進的爬梳無疑是準確和具有啟發(fā)性的，但同時也有著明顯的缺憾，就是他們忽略了社會教育領域在歷史發(fā)展中對于該詞的運用。當“l(fā)iterature”作為教育系統約定俗成的一個科目后，其本來所屬意涵必然會被其他舊有或新造的詞語所替代。我們不用爬梳西方文獻，只需通過明末東西文化交流的一個例子便可以厘清這一狀況。
文藝復興后期的16世紀，伴隨著歐洲宗教改革，天主教的生存空間受到威脅。為擴張宗教勢力和影響，天主教開始開拓東方宗教領地。新航路的發(fā)現，海外市場的深耕，也為宗教擴張?zhí)峁┝溯o助。其中以天主教的耶穌會最具代表性。自明萬歷十年（1582）耶穌會士來華，至清康熙末年因“禮儀之爭”禁教，形成了明末清初東西方文化交流的一段重要時期。耶穌會在中國迅速發(fā)展，至康熙三十九年（1700），有教徒30萬人。在這期間，許多著名耶穌會士多為飽學之士，他們將歐洲文藝復興的文化成果引介入中國，傳播了西方科學技術和人文常識。這些耶穌會士結交當時的士大夫，一方面是為了提高天主教在士人中的文化地位，另一方面則是通過士人的幫助，克服文化和語言的障礙。清末許多知名文士，如焦竑、鄒元標、李贄、沈德符、袁宏道、袁中道等，都與耶穌會士交往甚密。徐光啟、李之藻和楊廷筠甚至受洗入教，成為利瑪竇、湯若望和艾儒略等耶穌會士代表人物的重要助手，為明末清初的跨文化交流做出了卓越的貢獻?！皟煞N文明的最有代表性的文人成了主角：耶穌會士和中國士大夫，前者是當時歐洲文化領域的佼佼者，后者則是傳統儒家文化培育出來的文人?！?sup>[48]他們“反復商求，增加新語”[49]，共同確定了許多跨文化傳播中概念的會通。其中便有“文學”和“l(fā)iterature”對譯的狀況。
在這方面，艾儒略的成就最大。艾儒略（Jules Aleni，1582～1649），字思及。明萬歷三十八年（1610）來華，是利瑪竇之后最精通中國文化的耶穌會士。1623年，艾儒略著《職方外紀》和《西學凡》，引介歐洲學制和學科狀況，涉及對于文學學科的介紹。在《職方外紀》中，艾儒略詳細地介紹了西土教育情況：
歐邏巴諸國皆尚文學。國王廣設學校。一國一郡，有大學、中學；一邑一鄉(xiāng)，有小學。小學選學行之士為師，中學大學又選學行最優(yōu)之士為師，生徒多者至數萬人。
其小學，曰文科有四種：一古賢名訓，一各國史書，一各種詩文，一文章議論。學者自七八歲學至十七八學成，而本學之師儒試之，優(yōu)者進于中學。曰理科有三家：初年學落日加（意大利語logica，英語logic，今譯“邏輯學”），譯言辯是非之法；二年學費西加（意大利語fisica，英語physica，今譯“物理學”），譯言察性理之道；三年學默達費西加（意大利語metafisica，英語metaphysics，今譯“形而上學”），譯言察性理。以上之學總名斐錄所費亞（意大利語filosofia，英語philosophy）。學成而本學師儒又試之，優(yōu)者進于大學，乃分為四科，而聽人自擇：一曰醫(yī)科，主療病疾；一曰治科，主習政事；一曰教科，主守教法；一曰道科，主興教化。皆學數年而后成，學成而師儒又嚴考閱之。凡試士之法，師儒群集于上，生徒北面于下，一師問難畢，又輪一師，果能對答如流，然后取中。其試一日止一二人，一人遍應諸師之問。如是取中，便許任事。學道者，專務化民，不與國事。治民者，秩滿后國王遣官察其政績，詳訪于民間，凡所為聽理詞訟勸課農桑興革利弊育養(yǎng)人民之類，皆審其功罪之實，以告于王而黜陟之。凡四科官祿入皆厚，養(yǎng)廉有余，尚能推惠貧乏，絕無交賄行賂等情。其諸所讀書籍皆圣賢撰著，從古相傳，而一以天主經典為宗。即后賢有作亦必合于大道，有益人心，乃許流傳國內。亦專設檢書官，看詳群書，經詳定訖，方準書肆刊行，故書院積書至數十萬卷，毋容一字蠱惑人心、敗壞風俗者。其都會大地皆有官設書院，聚書于中，日開門二次，聽士子入內抄寫誦讀，但不許攜出也。又四科大學之外，有度數之學，曰瑪得瑪第加，亦屬斐錄所科內，此專究物形之度與數，度其完者，以為幾何大；數其截者，以為幾何多。二者或脫物而空論之，則數者立算法家，度者立量法家?；蝮w物而偕論之，則數者在音，相濟為和，立律呂家；度者在天，迭運為時，立歷法家。此學亦設學立師，但不以取士耳。此歐邏巴建學設官之大略也。[50]
在該段論述中，艾儒略具體介紹了歐洲教育領域中學制的安排，并扼要地解釋了文藝復興中形成的分科知識。艾儒略明確了其時歐洲諸國大學、中學、小學的建制情況，特別強調大學分為四科：“一曰醫(yī)科，主療病疾；一曰治科，主習政事；一曰教科，主守教法；一曰道科，主興教化。皆學數年而后成。”其所謂“文科”即指文學，而“理科”即指哲學。之所以用“文”“理”兩詞指稱文學和哲學，主要是因為“文”“理”符合中國傳統文化中對于相類似內容的習慣稱謂。在該引文中，我們可以看到大量的關于歐洲文化的信息。我們可以看到教育體制、學制、學科、學規(guī)[51]；可以看到關于文學、哲學、教育學、醫(yī)學、政治學、邏輯學、物理學、倫理學、數學、幾何學、音樂學、天文學、神學等相關學科建制的情況；可以看到西方學制中的大學畢業(yè)答辯制度；可以看到限制出版自由的審查制度；可以看到圖書館文化。而對于文學（“文科”）的構成，反映了當時歐洲對“文學”的認定尚屬傳統階段，以“古賢名訓”“各國史書”“各種詩文”“文章議論”為主，指稱博學深思的學術層面，并沒有現代文學的意涵。這一情況，與中國當時對“文學”的理解大致相似。
也許會有人說，在《職方外紀》中并沒有體現“文學”與“l(fā)iterature”對譯的情況，無法做出對于其時歐洲對“l(fā)iterature”認知狀況的推論，那么，艾儒略另外一部著作可以彌補這一缺憾，也可以與《職方外紀》相互參稽，厘清其時學科狀況。這部作品就是《西學凡》。在《西學凡》中，艾儒略按照“六科”詳細介紹了歐洲的教育制度：
極西諸國總名歐羅巴者，隔于中華九萬里。文字語言、經傳書集，自有本國圣賢所紀錄。其科目考取，雖國各有法，小異大同，要之盡于六科：一為文科，謂之勒鐸理加（意大利語letteratura，英語literature，今譯“文學”）；一謂理科，謂之斐錄所費亞（意大利語filosofia，英語philosophy，今譯“哲學”）；一為醫(yī)科，謂之默第濟納（意大利語medicina，英語medicine，今譯“醫(yī)學”），法科謂之勒義斯（意大利語leges，英語leges，今譯“法學”），教科謂之加諾搦斯（教規(guī)學，canones），道科謂之陡錄日亞（神學，theologia）。[52]
六科之分，文學（“文科”）為眾科基礎。對于文科的解釋，二書大致相仿，而后者備注其詳：
文科云何？蓋語言止可覿面相接，而文字則包古今、接圣賢，通意態(tài)于遠方，遺心產于后世，故必先以文辟諸學制大路。其文藝之學大都歸于四種：一古賢名訓；一各國史書；一各種詩文；一自撰文章議論。又附有交接進退之規(guī)，有拊奏之樂，有合節(jié)之舞，有書數之奧、贊經之詠。此諸學各有一公堂習之。自幼習文學者，先于一堂試其文筆，后于公所試其議論。其議論之法大約必由五端：一，先觀物觀事觀人觀時勢，而習覓道理以相質，所謂種種議論之資科是也；二，貴乎先后布置，有序而不紊；三，以古語擷華潤色；四，將所成議論嫻習成頌，默識于心胸。……文學已成，即考取之，使進于理學。
我們看到，艾儒略所描述的“文科”是在近代文學文體形成之前對于包含文章之法、文獻典籍學識、學養(yǎng)論辯在內具有寬泛意義的“文學”內容的總括。同時，“文學”“文筆”“文章”“文藝”這些中國傳統的概念一并在此進行敘述，應該看出“文學”、“文藝”和“文科”，“理學”和“理科”兩組概念分別具有共同的指稱意義，“文學”、“文藝”和“文科”均指向“l(fā)iterature”。作為艾儒略文化工作的重要助手的楊廷筠曾在其《代疑篇》解釋歐西各國的教育層遞關系，即“其學有次第，其入有深淺，最初有文學，次有窮理之學”[53]，幾可為我們的觀點資以佐證。正因《西學凡》詳細引介了歐洲文藝復興后近代教育學科的學制分科狀況，可視作“歐西大學所授各科之課程綱要”[54]，同時也是“西學”概念最早被提及的文本[55]。我們基本上可以厘清東西方文學觀念會通過程中的語義洽接的本真歷史。
與艾儒略的《西學凡》的敘述可作相互發(fā)明的，是由傅泛際（Francois Furtado）與李之藻合譯的《名理探》。該書譯竣于1631年，其中亦有對“l(fā)iterature”的引介：
言論之倫有三：一曰談藝，西云額勒瑪第加（語法學，grammatica）；二曰文藝，西云勒讀理加（文學，literature）；三曰辯藝，西云絡日伽（邏輯學，logica）；而又有史，西云伊斯多利亞（史學，historia）；又有詩，西云博厄第加（詩學，poetica）。詩史[56]，屬文藝之一類。緣此三者，皆有所文焉，以歆動人心故。[57]
這些科目的確認，像艾儒略所做的工作一樣，均為東西方學者會通斟酌的結果。在《名理探》中，首言“愛知學原始”，謂“愛知學者，西云斐錄瑣費亞（哲學，philosophia），乃窮理諸學之總名。譯名，則知之嗜；譯義，則言知也”[58]。李之藻所譯的“愛知（智）學”更符合“philosophia”的本義，正如今日言“哲學”需先釋其“愛智”之意涵。在《名理探》中，“l(fā)iterature”被譯為“文藝”，亦屬中國古典“藝文”和“文學”思想的直接移植，而其認為“史詩”屬于“文藝”之一類，也體現了其時歐洲文學觀念的直接狀況。“文學”作為教育六科之一，其下總括各種文類。因此，南懷仁（Ferdinand Verbiest）在將包括《名理探》部分內容的《窮理學》一書進獻康熙時，曾言：“進窮理學之書以明歷理，以廣開百學之門?！?sup>[59]
這些東西方跨文化傳播的重要文本，并非散落鄉(xiāng)野的支離孤本，在明末清初的文化發(fā)展中并非毫無影響，只是在清朝閉關禁教復古的社會圖景下，一點點地消失于人們的視野。即使如此，清乾隆時期編修四庫全書時，艾儒略的著作依然呈現于編選的范圍[60]。這些觀念交流、融匯、碰撞的狀況，在東西方文化發(fā)展史上擁有重要位置，在晚清基督教新教傳教士來華期間，對于對東方倍感神秘的傳教士來說，依然具有指導、引領和認知的作用。從某種層面來看，“文學”和“l(fā)iterature”是異質文化中具有歷時演進特點的重要文化概念，在近代完整的文學體系形成之前，其意涵指向具有驚人的一致性，二者對譯的狀況啟發(fā)著晚清新教傳教士引介西學和日本學者學習西學時對概念的使用。所以，認為“文學”一詞是從日本的斷然引進，割裂了文化思想史上的傳承有序，也無助于“文學”意涵指向的歷時性考察，無法體察中國文學觀念轉變、發(fā)展過程中自主發(fā)展的特征?！拔膶W”作為近代教育學科和語言藝術的界定概念，基本上是一個“回流的外來詞”[61]，是東西知識分子共同完成的思想會通的成果。
“文學”與“l(fā)iterature”相遇，并沒有擦肩而過。19世紀初期，歐洲新教傳教士來華，掀起了東西文學觀念的又一次思想碰撞。他們的文化活動，一承耶穌會士之余緒，將歐洲具有現代意義的文學觀念引入中國。
自16世紀開始，在思想文化領域最引人矚目的便是宗教改革?；浇绦陆虖牧_馬天主教中分離出來，在北歐和北美迅速發(fā)展。新教作為新興宗教勢力在世界其他地區(qū)的傳教活動方興未艾，但總體狀況并不理想，遠遠落后于在世界范圍內歷經長時間經營的天主教，特別是在亞洲、非洲和南美地區(qū)。18世紀，啟蒙運動的發(fā)展，使得理性主義在新教領域獲得發(fā)展，同時讓新教教徒認識到海外發(fā)展的緊迫性和必要性。在英國爆發(fā)的福音奮興運動（Evangelical Revival）[62]，促進了教會內部的改革，進一步激發(fā)了教會的海外傳教動力，此時新教開始建立海外傳道組織，決心把“福音”傳遍世界。倫敦會傳教會作為其中之一，開始考慮往中國傳教。到19世紀末，全世界的落后地區(qū)被瓜分殆盡，在這一幕世界的演出場景中，海外傳教事業(yè)與海外殖民擴張攜手同步，所以從這個角度考察傳教士的跨文化傳播，也是其應有之義?？缥幕瘋鞑サ慕涷灡砻?，文化沖突是一個不均衡的天平，失衡是永遠的，平衡是暫時的。具有活力和生命力的文化形式必然先進于僵化的保守的文化形式，前者必然在文化交流的過程中具有主導地位和較大的影響力。所以，在對文學考察的過程中，已逐漸進入現代文學體系的歐洲，無疑處于文化優(yōu)勢。而新教傳教士的文化活動，無論其目的如何，客觀上都推動了古老中國的發(fā)展，這其中包括文學。
該時期“文學”和“l(fā)iterature”的對譯和使用狀況更為復雜和具體，已從教育學科觀念，向文學現象、文體研究、國別文學、區(qū)域文學、比較文學、通俗文學、文學史學、白話文學包括文學實踐等具體領域邁進。這些問題駁雜，分布廣泛，其相關情況可參考周德波、葉立群著《晚清寓華傳教士的跨文化傳播》。本節(jié)只解決觀念關鍵詞的會通的源頭問題，以糾正魯迅先生和一些學者對該問題做出的判斷偏差。
需要注意的是，在晚清傳教士關涉“文學”與“l(fā)iterature”的使用及其具有文學意義的文本實踐的過程中，新教傳教士大多通過中國底層士人的幫助是一種常態(tài)。這是和明末耶穌會士結交上層士人進行跨文化傳播活動相仿又有所不同的地方，也是新教傳教士的許多文化活動具有較大的傳播力和社會干預度的重要原因。
在晚清新教傳教士以及旅華歐洲人士的西方文學觀念植入的過程中，他們已經大致將“博學、文章”的意涵剝離于“文學”之外，使“文學”作為現代語言藝術的觀念植入其中，提出了“古文”（Ancient Literature，馬禮遜，1822）、“中國文學”（Chinese Literature，偉烈亞力，1867）、中國小說（Chinese Novels，戴維斯，1822）、西方文學（Western Literature，艾約瑟，1857）、漢語語法（Chinese Grammar，麥都思，1842）等。這些現代語言文學的相關概念的使用標志著晚清西來人士所認知的“文學”和“l(fā)iterature”的含義不再局限于古典時期，已經擁有了眾多現代文學認知的元素。
當然，在思想史發(fā)展的過程中，許多概念的變遷不可能斷然割裂其原初的意義，“文學”歷經古今轉換和中西涵化，雖已于清末在日本的影響下逐漸衍化為表述現代獨立學科門類的特有名詞，但其固有意義一直蘊含其中。朱希祖認為：“在吾國以一切學術皆為文學，在歐美則以文學離一切學科而獨立?！敝袊罢撐膶W者，必包絡一切著于竹帛者而為言：凡無句讀之如圖畫、表譜、薄錄、算草，有句讀文如賦頌、哀耒、占繇、古今體詩、詞曲之韻文，學說、歷史、公牘、典章、雜文、小說之無韻文，皆得稱為文學”[63]這一觀念，無疑是晚清之后，經西方文學觀念的洗禮，同時又雜糅中國傳統文學觀念之后所形成的認知。這一觀念直到今天，還多多少少留在中國文學研究和實踐者的意識里，不可揮去。所以日本學者長澤規(guī)矩也曾說：“文學、文藝二詞，本為中國所固有，并非起于西洋文化輸入之后，而使用的方法向來很曖昧，含義頗多。自從作為英文literature的譯語后，概念益覺含混?！?sup>[64]
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