從西方文論的獨白到中西文論對話

孫紹振

內(nèi)容提要 中國近百年的文論史，在很大程度上，是西方文論的獨白史。全盤接受西方文論，導致了對民族獨創(chuàng)性這一目標的遺忘。西方文論幫助了我們，但西方文論并非完美無缺。因此，要提倡真正的、平等的、深度的中西方文論的對話。通過對話，對西方文論進行補充、修正、改造、衍生、甚至全部或部分地顛覆；對中國文學理論進行創(chuàng)造性的建構(gòu)。

東方和西方的文學理論無疑有巨大差異，不管解構(gòu)主義者和后現(xiàn)代主義如何把差異加以絕對化，也不管伽答摩爾和德里達在語言是交往的橋梁還是障礙的問題上，人與人之間的理解是否可能的問題上，各執(zhí)一詞。事情從純理論上說起來可能比較復雜，但是在實踐上，恐怕誰也很難否認我們之間畢竟存在著即使是錯位的，也仍然是部分重疊的、共同的視域。從這個意義上來說，提出中西文論對話本身就是一種充滿自信的挑戰(zhàn)。但是，這不等于中國和西方文論之間的對話就沒有困難。

(一)

對話是相對于獨白而言的，應該是雙向的、互補的、互動的，對雙方都意味著一種發(fā)展的動力。這不僅是指從對方吸收富有生命力的思想資源，而且是指更加深刻地認識、理解自身的文化/文學傳統(tǒng)。早在本世紀初，王國維就指出：“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學”。東方人應該如此，對于西方人也是一樣。不管是墜入愛河的戀人，還是指揮戰(zhàn)爭的將領，都只能在對話(包括軀體的和武器的對話)中認識對方，認識自我，包括潛在的自我。從這個意義上說，不懂得東方文化哲學，也就不可能理解西方的哲學和文學理論。反之亦然。

但是，中國百年來的文論史在很大程度上，可以說是西方文論在中國文壇上的獨白(我們當然不會用“文化殖民”這樣的話語)的歷史，而不是東西方文論的對話的歷史。中國文論即使對西方文論有所影響，也僅僅限于局部和在個別人物身上，并沒有達到對西方文論的發(fā)展進程起重大作用的程度，而西方文論(包括俄蘇文論)不管歷史條件發(fā)生什么變化，都保持著長驅(qū)直入的態(tài)勢，決定著中國文論的體系和發(fā)展動向。

這里有歷史的原因。本世紀初，我國古典文論面臨著重大的民族的文化的危機。

中國古典文論在新的歷史時代，不能回應新興文化的挑戰(zhàn)，一些根本的原則已經(jīng)失去了生命(如宗經(jīng)、征圣)，有的雖然還保存著潛在的生命，但是在思維形式上，存在著重大的缺陷。

中國傳統(tǒng)文論長于從經(jīng)驗的直接概括，善于直接歸納和直觀的綜合，在自然科學中沒有達到系統(tǒng)的、數(shù)學的高度，在文學理論中，缺乏對于概念的微妙差異作過細思辨的系統(tǒng)方法。傳統(tǒng)文論的基本觀念、范疇多少帶著經(jīng)驗的直觀的性質(zhì)，其內(nèi)涵具有浮動的特點。不論是“道”還是“氣”，不論是“風骨”，還是“氣象”、乃至“意境”，沿用千百年，都缺乏以定義來保持其概念的一貫和論證的自洽的傳統(tǒng)。沒有概念的一貫和邏輯的自洽，就很難進行大規(guī)模的、系統(tǒng)的演繹；中國文論悠久的學術(shù)成果很難在不確定的范疇中有效地積累。

我們的小說評點、詩話和詞話，雖然充滿了天才和靈感，甚至提出了意境和性格這樣核心的范疇，但是，概念的內(nèi)涵不夠穩(wěn)定，常常限于在經(jīng)驗層次上的滑行，而缺乏邏輯的自洽，又很難在演繹中深化，難以形成科學體系。正是因為這樣，中國傳統(tǒng)文論，除了早期個別的例外，都不以龐大的思辨的體系見長。

在這種文化危機的壓迫下，我們不但全盤接受了西方文論的觀念(范疇、話語)，而且接受了他們的抽象思辨的方法。在這以前，我們沒有美學、現(xiàn)實主義、自然主義、象征主義、世界觀、方法論、典型、個性、風格、審美、審丑、幽默、喜劇、悲劇等等這樣的范疇和話語。我們的“失語”感和文化自卑感是共生的。早期王國維式的《人間詞話》式的傳統(tǒng)話語范式并不能滿足我們；乃至今天，我們之中也很少有人認同維特根斯坦式那種片斷的語錄式的、《論語》式的寫作方式，壓倒一切的感覺是，不接受來自西方的話語、范疇，不用西方的演繹法來寫作論文，就不能對我們的新文學進行宏觀和微觀的(而不是像詩話、詞話那樣吉光片羽式的)闡釋和理論體系的表述，就不能和世界文論接軌。

應該承認，全盤接受西方文論是歷史的逼迫，目標是思想的啟蒙、個性的自由、民族的獨創(chuàng)。其結(jié)果卻導致了我們對民族獨創(chuàng)性這一宏大目標的遺忘。雖然有過朱光潛先生以西方文論為綱，融入中國傳統(tǒng)文論話語的努力，宗白華先生以中國文論為綱，融入西方文論話語的嘗試，但是，中國文論的建設，甚至其局部的話語更迭都離不開西方文論的輸入。每當社會大變動的關(guān)頭，中國面臨創(chuàng)造話語的機遇的時候，總是一茬又一茬的西方文論話語成為最新的、最前沿的文化的旗幟。

文論的被動還表現(xiàn)為連話題都是被預設了的，造成了長期以來不但在意識層面，而且在潛意識層面對于西方權(quán)威的疲憊的追隨。這就難怪有些憤激的當代文論家，要用“失語”來形容中國文論的處境了。

民族的自我剝奪成了對話的前提，這就造成了不管多么真誠的民族文論的更新的努力都難免不會變成對西方文論的追蹤。

對于現(xiàn)成話語的簡單認同本身與把獨立性當作前提的西方文論本身就是背離的。

這不能不令我們反思，引進的最高目的究竟是什么？難道不是為了獨立創(chuàng)造嗎？但是，長達百年的精神進口，在多大程度上刺激了我們的文論的創(chuàng)造力，又在多大程度上窒息了我們的創(chuàng)新能力？啟蒙的結(jié)果卻導致了民族個性和創(chuàng)造性的窒息，難道不應該引起我們深刻的反思嗎？從文化交流的角度來說，這種單向的輸入，對于西方文論的發(fā)展，又能得到多少回報呢？難道西方人對這種無休無止的“出超”，就膚淺到?jīng)]有任何戰(zhàn)略的眼光，就不感到理論資源的匱乏嗎？

一百年來，文論交流變成了西方文論的獨白，中國文論僅僅是洗耳恭聽，充其量，不過是西方文論微弱的回聲，對于歷史，我們無可奈何，當然不應該狹隘地把這樣的現(xiàn)象當作“文化侵略”。然而，對于未來，難道是最佳選擇嗎？經(jīng)濟全球化不等于文化一體化的霸權(quán)，文化多元化交流的正常形態(tài)應該是多聲部的，至少是東西方文論的雙向的對話。

(二)

當然，不可否認，對話畢竟局部發(fā)生過。文論的交流的確有過令人鼓舞的一面。

我們從深深影響了王國維的西方學者叔本華那里就看到了非常精彩的歷史記錄。他在對歐洲文化哲學進行反思的時候，從東方包括印度哲學，中國的《易經(jīng)》乃至佛學中汲取了思想資源，這一切幫助他表達了光用西方純粹理性和邏輯很難解說的人的生存的困惑。

遠距離的文化交流比之近距離的，更能認識自身的深層文化意蘊，更能深刻地發(fā)現(xiàn)自身文化的局限和優(yōu)長，激發(fā)出創(chuàng)造力。

中國的帶著象形色彩的漢字，在五四運動期間，在本國的文化精英那里，已經(jīng)到了快要被廢除的程度，而中國的古典詩歌居然在遙遠的美國引發(fā)了一場意象派(Imagism)詩歌革新運動，產(chǎn)生了龐德(Ezra Pound)那樣的大詩人。但是這并不妨礙五四新文化的先驅(qū)把我國古典詩歌當作枷鎖和鐐銬，徹底地加以粉碎。

這使我們聯(lián)想到，在本世紀初中國一切傳統(tǒng)的文論話語并非一概都沒有生命力，也沒有完全喪失有效的闡釋功能。面對歷史性的挑戰(zhàn)，對現(xiàn)成的文學話語進行闡釋、解析和重構(gòu)，揭示它們與文化環(huán)境以及意識形態(tài)的互動，保持自己的美學立場，將某些傳統(tǒng)的話語轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代話語，在吸收西方話語的同時，向西方文學理論發(fā)出挑戰(zhàn)，促使西方文論在某些根本價值取向上，發(fā)生變異，與中國傳統(tǒng)發(fā)生交融，產(chǎn)生出新的話語或者派生的范疇來，這本是文論歷史發(fā)展的挑戰(zhàn)和機遇。但是很可惜的是，中國文論沒有選擇這條路。倒是在海德格爾的體系里，我們看到中國傳統(tǒng)文論中道家和佛學虛靜的精神的影響。在這方面，在中西文論的融通中，恰恰是薄弱環(huán)節(jié)。

應該承認，大規(guī)模接受西方文論幫助了我們，提高了我們的抽象、概括能力，幫助我們超越了傳統(tǒng)的綜合性思維慣性；用諾貝爾獎金獲得者楊振寧的話來說，超越了經(jīng)驗(惟象的)歸納的局限，使得我們逐漸習慣了邏輯的自洽和一貫的規(guī)范。

但是我們把西方文論的自洽性看得太完美了。事實上，西方文論的邏輯的體系性和范疇的系統(tǒng)自洽是表面的，遠遠談不上完備。

從詩學歷史上來看，西方有想象(imagination)、變形(deformation)、激情(passion)、沉思(reflection)、陌生化(alien-ation)等一系列看似自洽的系統(tǒng)范疇，但是與西方詩歌文本一對照，就不難發(fā)現(xiàn)，它的概括并不全面，其闡釋的有效性是有限的。例如，它并不能概括布來克、湖畔派詩人和歌德的一些描寫大自然的詩的藝術(shù)特性，更不能闡釋我國某些表現(xiàn)詩人的心靈與大自然相契合的山水田園詩篇。

值得注意的是，中國獨特的“山水田園詩”并不像五四時期風靡一時的西方浪漫主義詩風那樣強調(diào)人與大自然和社會的沖突，而是突出人與大自然、人生的統(tǒng)一與和諧的。主要不是西方式的強烈的激情，而是東方式的溫和的感情；不是借助于語意的變異，而是潛藏在通常的語義之中，更不是像俄國形式主義者所說的那樣表現(xiàn)為語言的陌生化的。中國詩學中的核心范疇——意境，強調(diào)的是由心靈的“意”造成了和諧、融通的境界，而不是由于感情沖擊了感覺造成了語義的變異的效果?！敖魈斓赝猓缴袩o中”，“采菊東籬下，悠然見南山”，“寒波淡淡起，白鳥悠悠下”，究其話語的功能來說，并沒有陌生化的效果。其詩意不是在可以直接感覺到的語言中，而是在語言之外的。中國詩歌強調(diào)“無言之美”，所謂“不著一字，盡得風流”，與西方的語言文化理論是矛盾的，意境的奧秘不在語言而在意象的張力場中。

而這種大都不激烈的、溫和的情感，與西方強調(diào)激情和想象的詩學傳統(tǒng)是沖突的。

正像中國人也時有西方式的激情一樣，溫和的感情不僅僅是中國人特有的，西方人也有溫情的時候，布來克、華滋華斯、歌德和海涅有許多詩歌，就不是激情的，而是溫情的，突出的是和大自然和人的無聲的交融，意象的有機和諧，好處不在字面上，而在文字之間的空白處的張力場之中。因為并不是激情的，因而雖有想象，而其感覺和話語卻沒有變形，就單獨的詞語來說，陌生化的程度并不突出。這一切如果用我國傳統(tǒng)詩學的“意境”去闡釋就可能有效得多。

中國的意境學說，所強調(diào)的恰恰與西方浪漫主義詩論相反。它的好處在語言之外，從這里也可以看到中國的天人合一與西歐民族與對于上帝創(chuàng)造的自然的贊美之間的部分重合。

本世紀初王國維借助于叔本華的學說，又部分借助于西方的邏輯方法，將意境說發(fā)展為境界說，這也應該屬于兩種文論的對話，但是卻不是完整意義上的對話，而是一種無聲的、單向的對話，只有一方出場，而另一方是缺席的，真正的對話應該是雙方都在場的、公開的爭鳴。單向的對話的缺陷就在于，許多潛在的文化意味和價值的錯位，常常為缺乏相關(guān)性的話題和對應的邏輯所掩蓋，層次性深化和體系化難以實現(xiàn)。

正是因為這樣，中國的境界說，在這么長的歷史時期中，竟沒有和西方文論發(fā)生雙向的交流。意境范疇未能與西方的激情、想象、變形學說和陌生化學說構(gòu)成并列或者對立的范疇，未能成為世界詩學體系的一個成分。

這是一種遺憾，也許，這種遺憾在一個并不太悠久的歷史時期里是不可避免的。

中國傳統(tǒng)文論是用古代漢語寫成的，它很難與西方文論直接交流。交流的前提是，將中國的古典詩學范疇轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代話語形式。相當長的一個時期里，我們把這個任務看得太簡單了，以為這僅僅是本民族古今的話語的簡單轉(zhuǎn)換，在經(jīng)歷了長時期的失敗以后，我們才認識到，這不僅僅是古今話語轉(zhuǎn)換，而且還包含了以下幾個方面的復雜機制。

第一，古代漢語單音詞是多義的、直覺性的，一個單音詞包含著一系列的雙音詞，而現(xiàn)代漢語則演化為雙音詞，雙音詞有一種意義單純化的傾向。例如，古代漢語中單音的“意”是多義的(在與之相應的現(xiàn)代漢語詞語中這種多義就明顯地分化了：意義、意念、意想、意思、意氣、意向、意會、意味、情意……)，將古代漢語的多義的單音詞轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代漢語的趨向單義的雙音詞就意味著選擇其中之一。這就造成豐富語義的失落，甚至歪曲。

這是因為從邏輯上來說，古代文論的直覺性概括和為西方文論所同化了的、遵循同一律的現(xiàn)當代文論是有邏輯上的矛盾的。純粹依賴傳統(tǒng)文論的話語，不要說和西方人交流，就是和中國現(xiàn)代人交流都難免誤解，其原因就在于，其間存在著兩種邏輯，一個把同一律看成交流的前提，一個卻把豐富的語義當作交流不可缺少的條件。

第二，古代詩學的話語往往和中國傳統(tǒng)的文化宗教的觀念結(jié)合在一起。意境的觀念本來與佛學、禪宗、道教的觀念有著千絲萬縷的聯(lián)系，要將意境說進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就不但是語義的轉(zhuǎn)化，而且有一種深層的文化和宗教價值的轉(zhuǎn)化。而這種轉(zhuǎn)化不但對于基督教文化背景的西方人來說，其想象和體驗受到限制，而且對缺乏道家和佛學修養(yǎng)的中國當代文論家也具有相當?shù)碾y度。

第三，最根本的是，中國傳統(tǒng)的意境，其中的意，和西方語言文化哲學之間有著相當尖銳的沖突。意并不等于西方的言，它既是言的深化，又是言的內(nèi)化，它不在言之中，而在言與言的聯(lián)想的氛圍之間；意還表現(xiàn)為情的空靈，人的虛化，情感的淡化。不到達這種程度，就進入不了詩的境界。而在這種境界中，美學性質(zhì)是以無言、無聲、無欲為特點的。這是中國道家和佛學的根本觀念的體現(xiàn)，與西方文學理論的語言中心論有著相當遙遠的距離。

缺乏直接溝通的范疇，在邏輯上常見的錯位，再加上文化宗教心理(想象和體驗)距離，有時竟是風馬牛，使對話難以深入。

從古代漢語的多義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代漢語的單義，雖然困難，但畢竟是表面的，可以用語言加以彌補的。而文化價值和宗教觀念的、想象和體驗的差距，則是深層的，語義的和心理上的失落和誤解是不可彌補的。從這個意義上來說，對話總是和誤讀聯(lián)系在一起的?？梢哉f，沒有誤讀就不可能有對話。

但是，我們并不悲觀，誠如伽答默爾所言，理解是一個過程，不是一次完成的，在歷史性的誤讀過程中互相之間自然會深化理解。

正是因為這樣，意境的觀念雖然由王國維在某種意義上加以現(xiàn)代語義化了，甚至還將它以西方邏輯化的方式，轉(zhuǎn)化為二元對立的范疇——有境界/無境界，有我之境/無我之境，隔/不隔。但是，仍然沒有得到西方的認同，就連中國現(xiàn)代新詩的評論，也很少將之納入基本范疇作為闡釋和評論的準則。這一點并不能成為拒絕對話的借口，在誤讀中對話，在對話中減少誤讀，需要一個歷史過程。

對話比之獨白，要艱難曲折得多了。由于母語文化的歷史和傳統(tǒng)不同，中西文論價值是錯位的，雙方的話語是不對稱的。在這方面，我以為中國人對于西方固然有誤讀，但是相對來說，比較少一點，而西方人對于中國的傳統(tǒng)文論的誤讀則相當?shù)亩唷?/p>

一個很明顯的現(xiàn)象是，在讀西方文論的時候，我們要懂得西方的基督教傳統(tǒng)，至少熟悉圣經(jīng)故事，但是西方文論家有幾個是把掌握中國的道家和佛學經(jīng)典當作對話的前提呢？缺乏價值的和邏輯的通約性，深度的對話是困難的。

在未來的歲月里，要改變西方文論獨白的現(xiàn)象，形成真正的對話，就不能不考慮文化的潛在價值的錯位而造成的轉(zhuǎn)化的困難。這正是我們的歷史任務。

(三)

回顧百年來的中國文論史，另一個令人困惑的問題是，當代西方文論，尤其是闡釋學、現(xiàn)象學、解構(gòu)主義，都強調(diào)一切話語澄明性和遮蔽性的共生，對一切大前提，包括潛在的、預設的、暗示的大前提的批判、解構(gòu)、懸擱是思想解放的開始。但是這對于他們自身卻是例外的，一旦按辯論術(shù)，讓他們“自我涉及”，就不能不產(chǎn)生悖論。懸擱、解構(gòu)和批判，如果包括他們自己的前提，只能導致他們的自我取消。如他們所說，沒有超民族、超歷史的文學性，不管是多么澄明的西方文論，也與中國傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的文學文本有著不可避免的錯位甚至沖突。

一切理論不管其澄明性如何，都不可避免地具有與閱讀經(jīng)驗為敵的傾向，在跨國文化的閱讀中尤其是如此。當然一切閱讀經(jīng)驗都不可能是與理論絕緣的，經(jīng)驗無不打上閱讀者的傳統(tǒng)文化觀念和價值觀念的烙印，受到某種理念的誘導，但是，一切理論也同樣受到理論家自身文化觀念、價值觀念的制約。不管何種閱讀都毫無例外地包含著作者和讀者深層的觀念的沖突和交融，交融表現(xiàn)為經(jīng)驗對于對方文論的認同和歸順，而沖突則表現(xiàn)為經(jīng)驗對于文論觀念的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。除非兩種文化價值之間沒有任何區(qū)別，才能出現(xiàn)單純的認同和歸順的傾向。這不但在民族與民族之間是不可能，就是在個人與個人之間，也是罕見的。因而凡單純表現(xiàn)出認同傾向的，則表明只涉及到兩種文論之間互相重合的部分，而互相重合的部分往往是缺乏特點的，甚至是膚淺的。要深化對話的層次，就不能不從閱讀經(jīng)驗和外來文論的沖突開始。

在沖突發(fā)生過程，任何一方，很少是從理論到理論決定自己的取舍的，理論往往不能單獨決定自己的方向，相反，最后起作用的恰恰是經(jīng)驗。相對而言，理論有兩個特點，而經(jīng)驗卻正好與其形成互補。其一，理論比較狹隘，經(jīng)驗以其豐富性見長；它不但包含著已經(jīng)明確的觀念，而且蘊含著潛在的意念。而這種潛在的意念往往比之顯性的觀念更為深刻，更為強有力，更多元，包含著更多的可能性，因而也就更能補充、提示理論本身的遮蔽性，從而產(chǎn)生出某種創(chuàng)造性。其二，理論是間接的，而經(jīng)驗則以其直接性見長。正因為此，從理論到理論，從演繹到演繹，由于演繹法本身已經(jīng)把結(jié)論放在大前提中了，因而很難產(chǎn)生出新知識，從而也就很難有直接的原創(chuàng)性，而從經(jīng)驗中往往能產(chǎn)生某種原創(chuàng)性。理論的演繹，要產(chǎn)生創(chuàng)造性或者次原創(chuàng)性，不是通常流行的證明，而是證偽。據(jù)波普爾的說法，證明只能解難題，只有證偽才能發(fā)展真理，從這個意義上來說，要防止理論崇拜和權(quán)威理論家的任何崇拜，包括福柯、德里達的崇拜。如果真正忠實地把?？潞偷吕镞_自己的觀念和方法貫徹到底，他們就不應該成為崇拜的對象，而應該成為解構(gòu)的對象，正像英國社會學的鼻祖亞當·福格森在文明社會史論(An Eassy on The History of The Civil Society，Oxfort Press)所說的那樣，一切權(quán)威都不能是膜拜的偶象，而只能是爭辯的對手(rival)。

對話不僅僅依靠理論本身的自洽性，而且還要參照中國經(jīng)典文學作品，從中揭示文化價值和語言傳統(tǒng)的矛盾。這必然產(chǎn)生出一個證明和證偽的痛苦過程，不將其中的矛盾和沖突揭示出來，從而對西方文論范疇進行補充、衍生，全部或者部分地顛覆，未來中國文學理論的建構(gòu)是不可想象的。

對于建設中國現(xiàn)代文藝學來說，光有中國傳統(tǒng)的和西方引進的文學理論資源，是不夠的，二者同樣都要一種復雜的重構(gòu)過程。重構(gòu)有兩種，一是，從理論到理論的轉(zhuǎn)化，也就是光在邏輯上講通，是初級的，因為在實踐中可能行不通。把理論的轉(zhuǎn)化和經(jīng)典文學文本的解讀結(jié)合起來，用閱讀經(jīng)驗來證實和修正邏輯的演繹，以經(jīng)過修正的理論來引導、疏理閱讀經(jīng)驗，才能作螺旋式的上升。如果邏輯的演繹和經(jīng)驗的實證不取得動態(tài)平衡，就可能變?yōu)榻?jīng)院哲學和教條主義。

從根本上來說，理論話語和范疇首先就是直接從文本中進行第一手的概括為范疇，然后再在邏輯上加以演繹，使之體系化、自洽化的結(jié)果，理論大師們就是這樣做的，但是概括和演繹就意味著遺漏和價值觀念的滲入。當然，不管是閱讀經(jīng)驗，還是權(quán)威的理論話語都有歷史的、民族的、文化的、個人的狹隘性。但是，從當前的現(xiàn)實而言，受到嚴重忽視的是閱讀經(jīng)驗。

我們當前的任務是把閱讀經(jīng)典的重要性提高到應有的程度：在引進西方文論以后，以閱讀經(jīng)驗為基礎，對其加以修正、衍生、改造，甚至顛覆，沒有這樣一種氣魄和精神，我們就無法取得對話的權(quán)利。

這里，舉一個例子。西方文論提出的審美范疇，現(xiàn)在已經(jīng)取得了世界性的認同。它原本是希臘人用來同理性的抽象對立的，不言而喻的前提就是情感價值。但是當代世界文學早已越過了傳統(tǒng)的審美階段，而進入了一個反抒情、反濫情、反煽情的階段。對于這一切，西方文論并沒有從審美范疇衍生出相對的范疇來概括這種潮流。審美的體系性顯然存在著一個歷史的和時代的空白。這種空白妨礙著美學的作為一種邏輯的和歷史的統(tǒng)一體系的自洽。

對話要超越獨白，最根本的標志是話題的交遞；如果話題是單方的，則另一方將陷于被動。話題的交遞可以保證雙方的主動。

我們應該有自己的話題，這應該在西方話題的空白失誤之中。比如應該有一個“審智”的范疇與西方審美范疇相對立，或者相并列。一方面描述當代歷史語境中的文學性的新發(fā)展，另一方面作為對于中國古典文論“詩緣情”和西方文論審美說的邏輯延伸。美學(aesthetics)本是一種感覺的學問(日本人把它譯成“美學”和“審美”)，相對于理性的學問。由于情感直接與感覺相聯(lián)系，情感不可能直接感知和表述，它只能沖擊感覺使之發(fā)生變異，所以文學繁榮的最初標志是審美價值的張揚，最高成就是通過感覺變異而進行抒情的古典派和浪漫派。這就給康德一種印象，好像審美價值就在于情趣判斷。然而現(xiàn)代和當代文學藝術(shù)的發(fā)展表明：情感的審美并不是文學性惟一的法門——現(xiàn)代派藝術(shù)顯示的是超越情感，反抒情，把抒情當作濫情、煽情來嘲笑；代之以超越情感直接通向智性的藝術(shù)。冷峻和智性的結(jié)合成了世界現(xiàn)代文學的特點。從感覺超越情感直接到達智性是世界當代文學的潮流。

西方文論對此已經(jīng)作出反應，許多理論家明顯地離開或是忽視文學與哲學之間的區(qū)別，有的理論家(如喬納森·卡勒)認為，文學與非文學的界限非常模糊，可以用文學理論解讀非文學文本，文學理論與文學性沒有多大關(guān)系。有些西方理論家宣稱，文學不過是自己哲學觀念的圖解而已(加謬)。當然，也有一些理論家表示反對(如布魯姆)。

對于20世紀中后期世界文學聲勢浩大的智性潮流來說，西方美學在范疇上并沒有在歷史邏輯的統(tǒng)一上作出體系性的衍生。

要真正平等的對話，不能從西方文論成功的地方開始接過話題，應該從西方文論跌倒的、失落的、遺漏的、混亂的地方開始。

平等不僅是政治上的平等，而是智力上共同達到相應的水平。完全的平等并不存在，平等是動態(tài)的，它意味著在一些方面的滯后，另一些方面的超越。沒有部分超越，平等只是一種文明的禮貌，而禮貌總免不了虛假，禮貌是掩蓋不平等的最好手段。

俄國形式主義者分析所謂“不成功的愛情小說”得出一個公式：A愛上了B，但是B不愛A。A設法讓B愛上了A，而A卻不愛B了。這其實不僅僅是愛情小說的模式，而且是一切小說心理結(jié)構(gòu)模式。人物不管是處于愛情還是處于友誼之中，不論是戰(zhàn)火中的盟友，還是相依為命的親人，只要是敘事的文本，都只能是“心理錯位結(jié)構(gòu)”?！度龂萘x》中的諸葛亮、周瑜和曹操的心理關(guān)系，只能歸入這種錯位范疇。這樣，我們才能以概括性更為深刻而廣泛的范疇與涵力不足的斯克洛夫斯基、與繁瑣的普羅普和格雷馬斯對話。

從這個意義上說，高水平的對話的標志是轉(zhuǎn)換話題，以轉(zhuǎn)換話題進行挑戰(zhàn)。

沒有挑戰(zhàn)，對話不可能成為多聲部的交響，只能淪為單方面的寂寞的回聲。如果所有的命題和包含在話題中的方法和價值觀念都是西方提供的，我們就只能像中學生那樣解難題，永遠不會像《東方主義》的作者那樣提出問題來刁難一下西方學者。

挑戰(zhàn)不僅僅是為了洞察對手，而且是為了在與“他者”的對話之中更為深刻地了解我們的本質(zhì)。西方文論也一直強調(diào)，弱勢文化中包含著強者所沒有的東西。但是并不存在著一種固定的、現(xiàn)成的我們的本質(zhì)，我們的文化特點只有在與“他者”對話中才能發(fā)現(xiàn)。本質(zhì)不是靜態(tài)的，而是在與“他者”對話中在本來朦朧的深層中建構(gòu)的，有如戰(zhàn)爭和戀愛建構(gòu)著人的深層本質(zhì)一樣，對話也使得我們的本質(zhì)更加動態(tài)化。

這一點對于強勢文化，也是一樣，沒有挑戰(zhàn)的獨白，只能導致單調(diào)的重復和停滯。

面對未來的世紀，不管是為了認識自己，還是為了發(fā)展、更新自己的文論，都只能把希望寄托在真正的，而不是虛假的對話上。光是悲嘆我們這一代人的缺乏原創(chuàng)的自覺，甚至連次原創(chuàng)性也很少很少，不過是濫情而已。

1. 《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》，轉(zhuǎn)引自殷國明《20世紀中西文論交流史論》，華東師范大學出版社，1999年12月版，第17頁。
2. 以歐洲大陸的語言哲學為例，在胡塞爾、海德格爾、伽答默爾和德里達之間顯然有學術(shù)上的傳承關(guān)系，但是，他們的傳承和挑戰(zhàn)、革新是相輔相成的。他們在學理上并不是以認同大師為榮的，相反，他們是以在學術(shù)上獨立為最大的光榮。如果海德格爾滿足于胡塞爾意向性現(xiàn)象的分析，而不提出對于此在的追求，如果德里達對胡塞爾的語言觀，沒有進行任何批判，如果伽答默爾不在形而上學的問題上和德里達針鋒相對地爭論，就不可能有伽答默爾和德里達的學術(shù)存在了。
3. 當然，在海德格爾那里也常常出現(xiàn)類似的觀念，但是，那是出于不同的哲學基礎。中國傳統(tǒng)的文論出于言與意之間的對立，而海德格爾卻是從語言是“存在的家園”出發(fā)的。
4. 參見葉嘉瑩《王國維及其文學批評》，廣東人民出版社，1982，第220頁；陳良運《中國詩學體系論》，中國社會科學出版社，1998年9月再版，第230～240頁。
5. 在這方面，西方學者比之中國學者更容易犯幼稚的錯誤，在中國學者中類似的笑話屢見不鮮，就是淵博如朱光潛，在他親臨歐洲研讀克羅齊的時候，還發(fā)生了許多誤讀。參閱王攸欣《選擇接受與疏離》，三聯(lián)書店，1999，第133～144頁。
6. 參閱徐友漁、周國平等《語言與哲學》，三聯(lián)書店，1996，第320頁。
7. 審智作為一個學術(shù)范疇，目前在英語中很難找到對應的詞語。本來美學aesthetics，就只是感覺學的意思，是日本人在翻譯的時候把它和“美”聯(lián)系了起來。這個譯法很有靈氣，但是要把審智轉(zhuǎn)化為英語，而且要讓它和在漢語中一樣具有與審美平等的意味，卻很難從aesthetics派生出一個相應詞語來。不得已而求其次，我們暫時把它譯為intellct-aesthetics，或者examing-intellctural.
8. 從美學范疇來說，現(xiàn)代文論還提供了一個審丑的范疇，但是審丑，仍然是與情感相聯(lián)系的，嚴格來說仍然是屬于審美范疇，審丑仍然出于情感價值，而不像審智乃是出于對于情感的超越。
9. 什克洛夫斯基：《故事和小說的構(gòu)成》，《小說的藝術(shù)》，社會科學文獻出版社，1999，第86頁。
10. 參閱本人《審美價值結(jié)構(gòu)和情感邏輯》，華中師大出版社，2000，第324～333頁。