譯者序：羅扎諾夫的生平、思想和影響
瓦·瓦·羅扎諾夫（1856—1919）是白銀時(shí)代俄國最重要的散文作家、文學(xué)批評家之一，也是極為活躍的政論家、宗教哲學(xué)家、神學(xué)家。一生著述等身，內(nèi)容涉及哲學(xué)、文學(xué)、歷史、政治、宗教、教育、倫理、文化等等諸多領(lǐng)域，以其“語詞魔法”般的散文深受贊譽(yù)，也以其特立獨(dú)行、“反復(fù)無常”而廣受爭議。在此，我們先回顧一下羅扎諾夫的生平和思想歷程，然后再簡略分析他的陀思妥耶夫斯基研究。
一、羅扎諾夫的生平和思想歷程
1.通向哲學(xué)之路
瓦西里·瓦西里耶維奇·羅扎諾夫1856年4月20日生于科斯特羅馬省的小縣城韋特盧加。1868—1878年，他先后在科斯特羅馬、辛比爾斯克和下諾夫哥羅德的古典文科中學(xué)接受中等教育。中學(xué)教育在兩個(gè)方面造就了羅扎諾夫：一是成為虛無主義者，二是成為哲學(xué)家。正是古典文科中學(xué)死板的、形式主義的、煩瑣哲學(xué)的教學(xué)方法令他極為厭倦，使他轉(zhuǎn)而迷戀唯物主義、實(shí)證主義。
1878—1882年，羅扎諾夫就讀于莫斯科大學(xué)歷史語文系。在此期間，他的世界觀經(jīng)歷了一次最重要的改變，告別了虛無主義。他在《自傳》（1909）中說：“早在大學(xué)一年級時(shí)，我就不再是無神論者。而且我要毫不夸張地說：上帝曾降臨到我身上……不論我對待教會(huì)的態(tài)度如何變化，無論我做什么，無論我說什么和寫什么，無論直接或間接，我個(gè)人說的和思考的，都只是關(guān)于上帝：因此，他占據(jù)了我，完全徹底地占據(jù)了我，同時(shí)又使我對待其他主題時(shí)滿懷自由思想和充沛精力。”
在大學(xué)三年級，羅扎諾夫?qū)懗隽说谝慌軐W(xué)論文《人生的目標(biāo)》和《論行為理論的基礎(chǔ)》。這些論文徹底否定了功利主義和實(shí)證主義。按照羅扎諾夫的說法，這是他“智力發(fā)展”的“最初萌芽”。羅扎諾夫發(fā)現(xiàn)，“幸福作為人類生活最高原則的理想是……臆造的理想，是人創(chuàng)造的理想……而不是大自然賦予它的目的?！?/p>
1886年，羅扎諾夫?qū)懗隽说谝徊看笮驼軐W(xué)著作《論理解》。在這本書中，羅扎諾夫哲學(xué)的基本任務(wù)是在理解的本體論范疇的基礎(chǔ)上，將“智慧的所有圖式”與“存在的所有方面”聯(lián)合起來，并且探明或發(fā)現(xiàn)存在者的真理性。羅扎諾夫的許多同時(shí)代人認(rèn)為，羅扎諾夫在這部著作中“重新發(fā)明”了黑格爾的一系列觀念。但就敘述特點(diǎn)而言，這部著作表露了羅扎諾夫跟古代思想家們哲學(xué)運(yùn)思風(fēng)格的相似性?！袄斫狻钡闹黝}將在這種或那種問題域（宗教、性、家庭、人的生命）的框架內(nèi)成為其后大多數(shù)著作和文章的基礎(chǔ)。
羅扎諾夫發(fā)現(xiàn)，科學(xué)本身在其界限內(nèi)是好的，但對它的理解應(yīng)深刻得多并經(jīng)常超越它，這樣他就為自己找到了走出狹隘的哲學(xué)范圍轉(zhuǎn)向藝術(shù)—哲學(xué)—政論性寫作的道路。轉(zhuǎn)向的外部原因則是《論理解》一書不為公眾接受。
1891年，羅扎諾夫在《俄羅斯導(dǎo)報(bào)》發(fā)表長篇論文《陀思妥耶夫斯基的宗教大法官傳說》，此文使作者在文學(xué)界小有名氣。
1893年，羅扎諾夫遷居彼得堡，成為國家監(jiān)督局負(fù)責(zé)特別事務(wù)的七等文官。他的上司費(fèi)里波夫——著名的“東正教衛(wèi)士”，為監(jiān)督局招募了一批斯拉夫派作家，這些人“幾乎都抱著那樣大的熱情獻(xiàn)身于保守主義”。
羅扎諾夫帶著19世紀(jì)后半期俄國保守主義報(bào)刊的傳統(tǒng)主題登上文壇，并在這種“保守主義的熱情”中度過了幾年時(shí)間。他在《俄羅斯導(dǎo)報(bào)》和《俄羅斯觀察》發(fā)表了一些觀點(diǎn)鮮明的政論文章，捍衛(wèi)君主主義國家觀念和東正教，滲透著愛國主義和反自由主義的精神。問題是，除了為數(shù)不多的幾張光輝面孔，90年代的保守主義反映的不是活生生的俄羅斯民族文化社會(huì)方向，而是聚集在《俄羅斯導(dǎo)報(bào)》、《俄羅斯觀察》、《俄羅斯新聞》、《公民》等雜志周圍的人物的退化的黨派政治運(yùn)動(dòng)。羅扎諾夫很快明白了這一點(diǎn)。他在“致《北方導(dǎo)報(bào)》雜志編輯部的信”（1897）中，宣布自己不愿支持形式上的黨派倫理：“生命是邏輯和真理的運(yùn)動(dòng)，如果誰僅僅是保守主義者或僅僅是自由主義者，就不會(huì)對生活產(chǎn)生任何影響?！?/p>
1899年，羅扎諾夫辭去了國家監(jiān)督局的職務(wù)，成為蘇沃林《新時(shí)代》的固定撰稿人，并在此崗位一直工作到1917年報(bào)紙被查封。在此他發(fā)表了數(shù)以百計(jì)的小品文、評論和論辯性簡評、翻譯文章、文學(xué)和政治評論、旅行印象。正是在此，在俄羅斯最流行和最睿智的保守主義報(bào)紙上，羅扎諾夫能夠以最適合自己的形式吸引廣大讀者關(guān)注他所研究的問題：形而上學(xué)和宗教、文學(xué)和藝術(shù)、生活習(xí)俗和國家政治、家庭和婚姻、教育和官僚體制、歷史和宇宙學(xué)、革命和俄羅斯的未來。重要的是，這些文章并非僅僅應(yīng)付當(dāng)下急務(wù)的時(shí)文，而是羅扎諾夫“思想的音樂”的重要聲部。
然而，最詳盡、深刻和最富有哲學(xué)論辯性的動(dòng)人主題，羅扎諾夫是“在別處”說的：或者在沙拉波夫的雜志《俄羅斯勞動(dòng)》，或者在梅謝爾斯基的《公民》，或者在《工商報(bào)·文學(xué)副刊》；或者在“頹廢派”和“新宗教意識”干將的出版物——《藝術(shù)世界》、《新路》、《天平》、《金羊毛》雜志或“宗教—哲學(xué)會(huì)議”和“宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)”的聚會(huì)上。
羅扎諾夫也為“自由主義”的出版物撰稿，例如，以“瓦爾瓦林”的筆名在《俄羅斯言論》報(bào)寫稿。這種“耍兩面派手法”為他招來了“犬儒主義”的罵名。
2.“性”的發(fā)現(xiàn)與宗教
羅扎諾夫?qū)π灾黝}的興趣開始于1896年底。1898年，羅扎諾夫發(fā)表長篇論文《婚姻與基督教》，最終找到了屬于自己的主題——性。
羅扎諾夫并非“純粹”的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思考是針對性、家庭、婚姻、宗教、文化、基督教、猶太教、多神教等主題的，并非產(chǎn)生于理論思辨，也不是來自文學(xué)，而是來自個(gè)人的命運(yùn)。因此，羅扎諾夫的全部創(chuàng)作都受控于主體的精神，而透過這一主體精神，所有的場面都標(biāo)示出自傳性情節(jié)的持續(xù)不斷的在場。羅扎諾夫性主題與宗教主題的交融，首先來自基督教對他個(gè)人婚姻生活的壓抑。
我們知道，羅扎諾夫在大學(xué)三年級時(shí)（1880年）娶了年長自己十七歲的蘇斯洛娃（陀思妥耶夫斯基的“永恒的女友”），但兩人的關(guān)系很快破裂。1891年，羅扎諾夫在未能與蘇斯洛娃離婚的情況下與瓦爾瓦拉·德米特里耶夫娜·布嘉吉娜秘密結(jié)婚。秘密婚禮既沒有給他們，也沒有給他們此后生出的五個(gè)孩子任何權(quán)利：按照當(dāng)時(shí)教會(huì)—國家的法律，羅扎諾夫的孩子們被視為“私生子”，甚至沒有權(quán)利使用父親的姓氏，而他們的父親只不過是一個(gè)與“蕩婦”姘居的“浪子”。
羅扎諾夫?yàn)榱撕葱l(wèi)家庭的真實(shí)性起而反抗拜占庭—?dú)W羅巴文明及其法律、規(guī)則、價(jià)值、道德和“社會(huì)意見”的整個(gè)體系。于是，小小的“我”和“我的房屋”成了判斷世界觀、宗教、國家的標(biāo)尺。
為家庭及其命運(yùn)而進(jìn)行的斗爭，促使羅扎諾夫?yàn)榧彝ふ椅阌怪靡傻摹ⅰ白诮痰摹?、“神圣的”根?jù)。他尋找的結(jié)果是：家庭的神圣本質(zhì)只能是宗教意義上理解的性。據(jù)羅扎諾夫的想法，性在人身上，不是從屬現(xiàn)象，不是器官，而是包羅萬象的生命原則；死亡是性丟失的現(xiàn)象，是世界的閹割；婚姻戰(zhàn)勝死亡，不是寓言，而是事實(shí)本身。而如果婚姻是或者可能是“宗教的”，那么，當(dāng)然只有一個(gè)條件——“宗教”自身必有一種“性”的起源。在羅扎諾夫那里，性被神學(xué)化了。
羅扎諾夫的哲學(xué)言說深深扎根于“生命的圣地”，扎根于家庭的日常生活和具體遭遇的真實(shí)性，扎根于性欲的神秘論和遠(yuǎn)古的神話之中。這為羅扎諾夫敞開了一個(gè)特殊的神話世界。與異教的東方文化的相識不僅對他“家庭哲學(xué)”的形成有影響，而且影響了其世界觀的特性和宗教觀念的養(yǎng)成，而宗教觀念是他成熟時(shí)期“哲學(xué)”的基礎(chǔ)。據(jù)羅扎諾夫，性欲與上帝聯(lián)系的證明和神圣化，乃是《舊約》和所有古代宗教（如古埃及、巴比倫宗教）的隱秘的核心。
羅扎諾夫不僅將宗教看作與性欲或性愛同等的東西，而且將文學(xué)也看作性愛的符號，還不加掩飾地在文學(xué)寫作中展示自己的性意識，甚至走向性崇拜。羅扎諾夫強(qiáng)調(diào)肉體自由是人的自我實(shí)現(xiàn)的一部分，這是他對扼殺人性、閹割文化的基督教教義的批判——沒有肉體解放就不可能有精神自由。正是因此，伊莎朵拉·鄧肯的舞蹈才成了自由的象征，特別是肉體自由和美的象征。
在羅扎諾夫看來，基督教破壞了人與上帝的本質(zhì)聯(lián)系，以死亡代替生命，以禁欲生活代替家庭：“教會(huì)乃至基督教的本質(zhì)確定于如何崇拜死亡，如何忍受對死神的恐懼同時(shí)又對死神的秘密的向往?！薄对邝龅淖诮讨饫铩罚?910）副標(biāo)題為“基督教形而上學(xué)”，其中包括“基督與‘富裕的青年’”、“第三性的人們”、“基督——世界的裁判官”、“論最甜蜜的耶穌和世界的苦果”等極富挑戰(zhàn)性的反基督文獻(xiàn)，譴責(zé)了基督教閹割人性的教義?！秵⑹镜慕膛伞罚?914）則研究了俄國的兩個(gè)民間教派——鞭身派和閹割派的具體材料和精神面貌。
羅扎諾夫的“敵基督”情志不僅受到陀思妥耶夫斯基等俄羅斯思想家的影響，也受到尼采的強(qiáng)烈影響，為此他被稱為“俄國的尼采”，盡管他否認(rèn)這種影響的存在。將羅扎諾夫與尼采詩學(xué)聯(lián)系起來考察，可以辨析羅扎諾夫在19世紀(jì)后期歐洲精神文化運(yùn)動(dòng)（非理性主義）中的位置。
3.個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與對歷史的審美理解
哲學(xué)家羅扎諾夫在俄羅斯哲學(xué)中的地位是怎樣的呢？
羅扎諾夫在一篇短評中指出，正如俄國的宗教可以分為官方教會(huì)和民間（分裂派）教會(huì)一樣，俄國人也有“兩種表達(dá)哲學(xué)興趣的形式”，一種是“官方的，職業(yè)的，大學(xué)講臺上的哲學(xué)”，一種是民間的“黑暗的、漂泊的哲學(xué)”，而“這兩種形式相互沒有任何影響；它們幾乎不知道對方，明顯地忽略對方”。
按照羅扎諾夫的觀點(diǎn)，官方“哲學(xué)”中沒有任何“人民的”東西或從活生生的社會(huì)中走出來的東西，而且沒有帶“個(gè)人的印記”，以致“寫在上面的名字什么也不表示，就跟什么名字都不寫一樣”。而民間“哲學(xué)”沒有科學(xué)的外表甚至科學(xué)的內(nèi)部構(gòu)造，在最高的程度上充滿了“生命的火藥”：思想的這種爆炸性、自燃、自爆，永遠(yuǎn)伴隨著現(xiàn)實(shí)生活，伴隨著“物質(zhì)的本性”?！霸谶壿嫹矫?，它確實(shí)考驗(yàn)人類思想的混亂；在形而上學(xué)方面，它考驗(yàn)存在的秘密?！薄斑@個(gè)哲學(xué)與我們的文學(xué)緊密相聯(lián)，就像第一種支派與純粹的教學(xué)需要、與講授陳舊的教程的人物緊密相聯(lián)一樣……”
羅扎諾夫關(guān)于哲學(xué)興趣的兩種表達(dá)形式的評論，準(zhǔn)確地描繪出了俄羅斯文化在死板的形式主義和首創(chuàng)精神之間分裂的悲劇。羅扎諾夫本人的哲學(xué)活動(dòng)跟大學(xué)講臺沒有任何形式的聯(lián)系。
關(guān)于同一個(gè)物體的個(gè)人表述的矛盾性，關(guān)于在同一篇文章甚至同一個(gè)頁面上比鄰而居的證明的互斥性，并未使他尷尬。相反，他堅(jiān)持自己思想的主觀性——“孤僻”，充分地意識到這種主觀性并未走出吞沒一切的神話中關(guān)于自己的“個(gè)體的我”范圍?！拔以缇蜎Q定，”羅扎諾夫強(qiáng)調(diào)自己的立場，“‘家中的火爐’、‘自己的房子’、‘自己的家庭’是地球上唯一神圣的地方，唯一純潔、無罪的地方：高于教會(huì)——教會(huì)有宗教法庭，高于教堂——教堂里也有流血。”Е·?！ぐ屠椭Z夫評論說：
羅扎諾夫并不隱瞞自己的立場乃是“俄羅斯市民”的立場，對他而言美學(xué)或道德的“不喜歡”可以成為對待任何思想、制度和事件的決定性論據(jù)。羅扎諾夫美學(xué)極大部分得益于斯拉夫派的詩學(xué)：“機(jī)械的”國家反對社會(huì)、人民、民族及其歷史的“有機(jī)性”以及類似于“家”的東西。歷史與“家居生活”的吻合，對于羅扎諾夫而言并非文學(xué)的隱喻；相反，肉欲與日常生活、熱情與貪欲、想象與情感就是建立在此基礎(chǔ)上。因此，歷史上的詩意與妄念、花紋與漂亮服裝、崇高的時(shí)刻與所有熱情洋溢的、感動(dòng)人的、回味無窮的、優(yōu)美如畫的東西，一直強(qiáng)烈地吸引著他?！@然，對世界或民族歷史的意義和本質(zhì)另作評價(jià)的空間非常廣闊，對羅扎諾夫而言，與其說這是理論歷史哲學(xué)的領(lǐng)域，不如說是關(guān)于“個(gè)體的我”的絕對性格的神話的一個(gè)因素。日常生活的東正教的詩意化與（同時(shí)）否定基督、無政府主義與君主主義、色情與形而上學(xué)、保守主義與虛無主義，——“個(gè)體的我”能夠整合不相容的東西。
如何評價(jià)羅扎諾夫在俄羅斯思想史上的地位？要準(zhǔn)確把握羅扎諾夫思想，不應(yīng)該僅僅把他局限在俄國的界線以內(nèi)，而是應(yīng)該把他放在整個(gè)歐洲歷史的進(jìn)程中，即19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐洲非理性主義思潮的發(fā)展中。從理性主義到非理性主義，從普遍概念和普遍真理的建構(gòu)到個(gè)人體驗(yàn)的充分言說，恰好可以用羅扎諾夫的一篇文章題目來概括：“對歷史的審美理解”。
但并非人人都愿意對羅扎諾夫本人及其學(xué)說予以“審美理解”。羅扎諾夫的同時(shí)代人認(rèn)為他是完全由矛盾編織起來的，并因而稱之為虛偽的人、“壞蛋”、“腐爛的靈魂”、“俄羅斯文學(xué)的大俗物”。羅扎諾夫本人也像“喝醉酒的神經(jīng)質(zhì)的村婦”一樣向一切神圣之物發(fā)起挑戰(zhàn)。
謝爾蓋·拉巴諾夫在《瓦西里·羅扎諾夫的政治哲學(xué)》（2001）中指出：
沒有一個(gè)作家和哲學(xué)家像羅扎諾夫那樣自相矛盾并如此劇烈和出人意料地改變自己的觀點(diǎn)。但就在這樣改變著的時(shí)候，他的注意力始終不變地忠誠于一些不變的主題。恰如“雙面門神雅努斯”，他始終在特別吸引他的現(xiàn)象——基督教、猶太教、俄羅斯——的兩個(gè)互相對立、互相排斥的觀點(diǎn)之間搖擺。這種發(fā)展到極致的相對主義，構(gòu)成了羅扎諾夫最突出的特點(diǎn)之一。對多神教的迷戀與他對東正教教會(huì)的忠誠不可分割，對俄羅斯和俄國人的侮辱性的評論與完全贊美俄羅斯的一切，還有他的反猶太主義表演與對猶太教的贊嘆和對猶太家庭習(xí)俗的愛輪流交替。
如何看待羅扎諾夫的反復(fù)無常？當(dāng)我們說到他思想觀念的多次轉(zhuǎn)變和創(chuàng)作主題的轉(zhuǎn)變時(shí)，一直強(qiáng)調(diào)這種轉(zhuǎn)變跟他個(gè)人生活、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的密切聯(lián)系，用他自己的話說，跟“個(gè)人的瘙癢”之間的密切聯(lián)系。而羅扎諾夫“瘙癢”的主要癥狀就是漂泊性。他就像陀思妥耶夫斯基一樣，是一只蹲在屋頂?shù)暮f，雙腳已經(jīng)離開屋頂，但不知飛向何方，也不知墮落的機(jī)會(huì)多還是上升的機(jī)會(huì)多。在這種情況下，他充滿焦慮甚至絕望，迫切需要找到新的、穩(wěn)固的立足點(diǎn)。用比較形象的話說，這就是為無根的漂泊者尋找根基，尋求扎根狀態(tài)。
他對個(gè)人和社會(huì)、民族、國家現(xiàn)狀的焦慮和絕望，迫使他為這些亂象尋找原因。他時(shí)而歸咎于西方、基督教，時(shí)而歸咎于猶太人和韃靼人；他向往自由，是骨子里的自由主義者，卻以想象中的專制制度代替現(xiàn)實(shí)中的專制制度。
當(dāng)他歸咎于西方時(shí)，他成為斯拉夫主義者、保守派、反動(dòng)派、民族主義者、君主主義者。
當(dāng)他歸咎于西方的基督教（天主教和新教）時(shí)，他是東正教徒，俄羅斯傳統(tǒng)的維護(hù)者。
當(dāng)他歸咎于猶太人時(shí)，他成為反猶主義者。
當(dāng)他歸咎于韃靼人時(shí)，他成為自由主義者、改革者，至少是啟蒙主義者。
當(dāng)他歸咎于俄國傳統(tǒng)包括東正教傳統(tǒng)時(shí)，他就回歸猶太教和多神教，仰慕東方文化，成為宗教自由主義者，成為“敵基督”。
他的復(fù)雜和矛盾，都源于對生存現(xiàn)狀的絕望，源于感情和理智的矛盾：如何構(gòu)筑一個(gè)美好的國家？
他像陀思妥耶夫斯基一樣構(gòu)筑了一個(gè)美好的國家。這是“開明專制”的王國，不是把詩人逐出理想國，而是充分肯定藝術(shù)創(chuàng)作的自由和藝術(shù)發(fā)展的自由（從他對托爾斯泰的批評可見）。像陀思妥耶夫斯基一樣，藝術(shù)上的自由主義和政治上的保守主義并行不悖。
愚以為，相對于心安理得者，憂慮者和絕望者顯得特別天真純潔。
二、羅扎諾夫筆下的陀思妥耶夫斯基
陀思妥耶夫斯基是羅扎諾夫文化敘事的主角，陀氏創(chuàng)作的藝術(shù)特色及其宗教內(nèi)涵（無神論與敵基督）、社會(huì)內(nèi)涵（社會(huì)意義）是羅扎諾夫批評的主題。羅扎諾夫提煉出了陀氏作品的親切感和“優(yōu)美崇高”、預(yù)言意義和哲學(xué)價(jià)值。羅扎諾夫關(guān)于陀氏作品藝術(shù)性的評判，跟白銀時(shí)代的文學(xué)運(yùn)動(dòng)——頹廢主義有相當(dāng)深刻的聯(lián)系，而他關(guān)于陀氏政治預(yù)言的分析，跟世紀(jì)之交的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)。
羅扎諾夫在其第一部大型著作《論理解》（1886）中，首次談到了作為宗教思想家的陀思妥耶夫斯基。當(dāng)時(shí)只有弗拉基米爾·索洛維約夫一人從這一路徑解讀陀思妥耶夫斯基，其余的整個(gè)批評界都把陀思妥耶夫斯基視為社會(huì)底層——“被欺凌與被侮辱者”的歌手。羅扎諾夫注意到，特別是“在《宗教大法官傳說》這篇人類所說出的關(guān)于人和生命的最深刻的言論中，可怕的無神論與最深刻的、熱情洋溢的信仰如此不可思議地交融在一起”。兩種互相排斥的原則——信仰與無信仰（無神論）的這種交融，不僅為陀氏所獨(dú)有，也是羅扎諾夫所固有的。
羅扎諾夫的著作《論理解》未獲得成功，但是他的下一部著作《陀思妥耶夫斯基的宗教大法官傳說。批判性注釋的嘗試》（1891）卻給作者贏得了應(yīng)有的廣泛聲譽(yù)。實(shí)際上后一本書發(fā)展了羅扎諾夫早在前一部著作《論理解》中提出的關(guān)于陀思妥耶夫斯基的思想。
羅氏有關(guān)陀思妥耶夫斯基的論文達(dá)二十余篇。1893年寫作的《論陀思妥耶夫斯基》是作為田地出版社《陀思妥耶夫斯基全集》附錄發(fā)表的。這是作者首次試圖多方面地闡述陀氏創(chuàng)作成就，此后的一系列著述從不同的角度繼承發(fā)展了這篇文章中的觀點(diǎn)。隨后，《陀思妥耶夫斯基與索洛維約夫的分歧》（1902）、《紀(jì)念陀思妥耶夫斯基》（1906）、《陀思妥耶夫斯基的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題》（1906）、《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》（1906）、《關(guān)于陀思妥耶夫斯基的講座》（1909）、《陀思妥耶夫斯基的一個(gè)出色的觀念》（1911）、《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》（1911）、《為什么我們珍視陀思妥耶夫斯基》（1911）、《別林斯基與陀思妥耶夫斯基》（1914）等，直至1918年寫成的《俄羅斯文學(xué)啟示錄》中，仍然把陀氏當(dāng)作闡釋的主要對象。關(guān)于陀思妥耶夫斯基的論題就這樣貫穿了羅扎諾夫的整個(gè)文學(xué)生涯。
這些文字給我們描繪出了陀思妥耶夫斯基的復(fù)雜的立體面貌：天才的藝術(shù)家、偉大的先知、自相矛盾的政論家。下面我們分別從藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面予以闡述。
1.陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)
羅扎諾夫?qū)τ谕邮蟿?chuàng)作的藝術(shù)特性和藝術(shù)價(jià)值有多方面的闡述，我們在此僅就其關(guān)于陀氏靈感的特殊性和陀氏創(chuàng)作的主題“漂泊性”作簡要介紹。
（1）創(chuàng)作靈感與寫作技巧
羅扎諾夫指出，天才的藝術(shù)家，其物質(zhì)生活或?qū)嶋H生活范圍可能是狹隘的，但他們的精神生活卻是無限廣闊的。他說：
優(yōu)秀的詩人或藝術(shù)家，永遠(yuǎn)是有預(yù)見的人；因?yàn)樗麄円呀?jīng)看到了很多對于其他人而言只具有可能性、對他們而言卻是將來確定的事實(shí)的東西。
也就是說，真正的詩人是先知。偉大作家—先知能夠從墮落和黑暗中指出未來世界的遠(yuǎn)景，說出上帝的秘密?！都o(jì)念陀思妥耶夫斯基》具體闡述了作為先知的陀思妥耶夫斯基的特點(diǎn)。
當(dāng)他浸入“情志”，找到適當(dāng)?shù)闹黝}，而他本人也沉浸在必要的情緒中時(shí)，他就會(huì)達(dá)到如此強(qiáng)烈的美和震撼力，產(chǎn)生如此深刻的印象，說出如此難忘的語言，還沒有一個(gè)俄羅斯作家達(dá)到這樣地步；而如果“先知”之名一般來說可以適用于或可贈(zèng)予凡人的話，他就是我國文學(xué)中唯一可享此名的一個(gè)。
寫作技巧不過是后天訓(xùn)練出來的一種能力，假如陀思妥耶夫斯基愿意說那些人人都說的老生常談，他是完全能夠?qū)懙昧鲿趁骺?、?yōu)美動(dòng)聽的，但要說出神圣的秘密，就不是技巧問題，而是天賦問題了?！跋戎笔且环N天賦，是上帝賦予人的預(yù)言能力。當(dāng)靈感噴發(fā)的時(shí)刻——神靈附身的時(shí)刻，先知才能說出神圣的預(yù)言。羅扎諾夫指出：陀氏說自己“總是喜愛構(gòu)思自己的作品遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過去寫它們”，“這幾乎是生理學(xué)意義的‘先知的’特點(diǎn)”。
羅扎諾夫認(rèn)為，陀氏追求真知，自由表達(dá)自己對世界的嶄新感受，以致造成對形式規(guī)則的破壞：
從陀思妥耶夫斯基的所有“作品”中可以抽出二十到五十頁內(nèi)容，這樣的文本在“長篇小說”里顯得十分奇特，因?yàn)檫@些篇章徹底破壞并消滅了小說的所有形式，展示的是完全超自然的人、心靈和智慧：有預(yù)見的人、明察秋毫的人、“有病的人”或者“先知”、“圣徒”或者又是“有病的人”……
羅扎諾夫繼續(xù)說，“任何一位俄羅斯人身上都不像他那樣有那么多的超自然因素”，要把這些超自然的因素、神秘的因素說出來，是極其困難的，但是一旦說出來，那就是神啟的天籟之音，真正的“神言”。這跟維·伊萬諾夫所謂“神秘的現(xiàn)實(shí)主義”是一致的。羅扎諾夫說：
陀思妥耶夫斯基終其一生都在努力表達(dá)自己對世界的一種嶄新的感受，面對上帝和世界，任何人也未曾體驗(yàn)過這種感受，有時(shí)候他幾乎成功地做到了這一點(diǎn)（二十頁、五十頁）。這不是科學(xué)，不是詩歌，不是哲學(xué)，不是宗教，至少不僅僅是宗教，而純粹是對人本身的一種嶄新的感覺，還有他那敞開的聽覺，還有他那敞開的視覺，但這是心靈的視覺，也是心靈的聽覺?！奥牭搅诵碌?，看到了新的”（《荒唐人的夢》中作者的話）；但是就新穎性而言，他沒有詞匯，在老的詞匯中間沒有一個(gè)合適的、準(zhǔn)確而現(xiàn)實(shí)的詞匯?！@二十至五十頁內(nèi)容帶來了太陽的反光，似燦爛的晚霞一般，但是他本人在意識中并沒有直接看到那個(gè)太陽，也無法對它進(jìn)行確切的描繪。
所謂“找不到合適的語言來表達(dá)自己的感受”，突出強(qiáng)調(diào)了言說的困境。陀思妥耶夫斯基本人也承認(rèn)言說的困境，他在1880年4月11日的信中說：“我往往痛苦地意識到我要說的內(nèi)容連二十分之一都沒有表達(dá)出來，而本來也許是可以說清楚的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/10/19470082652290.png" />這也就是陀思妥耶夫斯基以其心靈的“內(nèi)核”講述了一個(gè)真理、一個(gè)奧秘、一個(gè)夢想。只有那二十至五十頁能夠突破或接近突破言說的困境，直指本心，說出那些奧秘。這數(shù)十頁文字是常人無法企及的，只有偉大的先知能夠做到。如果從哲學(xué)的角度看，只能用“獅子會(huì)躺在羊羔身邊”來形容一個(gè)宗教烏托邦；如果用心理學(xué)解釋，那就是潛意識的東西在進(jìn)入意識的過程中遭遇重重阻礙，一旦克服了阻礙，潛在的內(nèi)容獲得了常規(guī)的言說方式，最隱秘的東西也就不再陌生，恰如弗洛伊德的性本能和無意識。羅扎諾夫由于找不到新的概念分析闡述陀氏創(chuàng)作的特殊現(xiàn)象，所以也像陀氏本人一樣用了種種比喻和描寫。事實(shí)上，“嶄新的感受”，“在意識中沒有直接看到”云云，他已經(jīng)接近弗洛伊德的潛意識學(xué)說。當(dāng)常人模仿先知、人云亦云的時(shí)候，偉大的先知卻繼續(xù)前進(jìn)，繼續(xù)挖掘陌生的、難以言說的領(lǐng)域。
在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》一文中，羅扎諾夫指出兩個(gè)偉大藝術(shù)家擁有完全不同的靈感——正常的和超常的，擁有完全不同的美。羅扎諾夫說：
對他（陀思妥耶夫斯基）而言，藝術(shù)技巧很難?？磥?，“靈感”光顧他就像一陣風(fēng)，暴風(fēng)雨接著暴風(fēng)雨，然后完全轉(zhuǎn)換為風(fēng)平浪靜、迷霧、“污穢”。在托爾斯泰那里，“靈感”幾乎只是一種正常的精神狀態(tài)，就像按規(guī)則走的“一團(tuán)光”，既不偏離，也不會(huì)停下來。全部“價(jià)值”就在這兒，沒有功勛，無需努力。
這種差異就在于，一個(gè)是人間的智者，一個(gè)是傳遞“神言”的先知。
陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中的少數(shù)“高峰”（頂點(diǎn)），——如果從其十四卷著作中選取七八十頁的話，——以獨(dú)特的方式達(dá)到的那種威力、美麗、光輝，那種深入“事物本質(zhì)”的穿透力和那種靈感、興致、信仰，是托爾斯泰那里從未碰到過的。
原因何在？托爾斯泰好似處處欣欣向榮的高山之國瑞士，“從山腳通向山頂，你永遠(yuǎn)在上升，但沒有地方讓你進(jìn)入云彩，更不用說進(jìn)入云彩背后”。而“在陀思妥耶夫斯基那里，在‘丑陋、骯臟、厭煩’（他在信中承認(rèn)了這些）之后，會(huì)突然遭遇那些云霧背后的、幻想的、想象的、最廣闊的世界的概念的高峰”。
這些高峰就是羅扎諾夫反復(fù)說過的那“二十至五十頁”“神言”，就是《荒唐人的夢》或者《卡拉馬佐夫兄弟》中的《贊成和反對》和《宗教大法官》。
在這里，羅扎諾夫指出了托爾斯泰的常規(guī)性和陀思妥耶夫斯基的超常性，突出了言說的困境——先知式的言說的困境，以及靈感降臨時(shí)刻的突圍。當(dāng)然，羅扎諾夫只是描繪了兩位作家藝術(shù)表現(xiàn)的外在特征，沒有注意到托爾斯泰心靈深處也隱藏著背離日常性的東西。
（2）“游蕩的俄羅斯男孩”與“蹲在屋頂上的寒鴉”
羅扎諾夫認(rèn)為陀思妥耶夫斯基與其作品主人公的精神氣質(zhì)極為相似，主人公們分別表現(xiàn)了作家本人氣質(zhì)的某些方面，是作家的代言人。羅扎諾夫特別強(qiáng)調(diào)了陀氏的幻想家氣質(zhì)，強(qiáng)調(diào)陀氏創(chuàng)作的基本主題是漂泊性。
在羅扎諾夫看來，陀思妥耶夫斯基的主角，是一些年輕的虛無主義者—漂泊者，也就是“游蕩的俄羅斯男孩”或“精神上的孤兒”。羅扎諾夫說：
有這樣一些“修士”或“修女”處于離別之途，永遠(yuǎn)準(zhǔn)備著“逃跑”，永遠(yuǎn)在離開而非到來，但自身又帶著某種共同的、不確定的召喚奔向修道生活，即“逃避世界”，奔向孤獨(dú)?！@些單身的虛無主義者，總是苦惱，憂郁，其中大部分人還憂傷，寂寞，不能“貼近”和依戀任何東西，但同時(shí)又瘋狂地眷戀著……
他們在逃避什么，又眷戀著什么呢？羅扎諾夫說：
折磨他們的不是“這種”或“另一種”現(xiàn)實(shí)，而是具有現(xiàn)實(shí)性、明確性、具體性的生活本身，這些特性是與生命的過分巨大的空想性、精神性以及想象和思想的巨大優(yōu)勢相對立的。因此，他們自己也不知道，他們堅(jiān)持面對著“圓的方”、“哲人石”和“長命水”，這些題目是富有吸引力的，永恒的，重要的，因?yàn)槭遣豢山獾摹?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/10/19470082652290.png" />
羅扎諾夫批判了俄羅斯人（包括陀氏）的空想性格，慣于尋找所謂最高真理或終極真理，為了“最高真理”逃避現(xiàn)實(shí)。羅扎諾夫由幻想出發(fā)解釋其創(chuàng)作中的人物形象，也解釋了為什么陀思妥耶夫斯基總是選擇少年或“男孩子們”或“見習(xí)修士”作為話題。陀思妥耶夫斯基把漂泊現(xiàn)象跟彼得大帝“割裂了社會(huì)和人民”的改革聯(lián)系起來。但羅扎諾夫指出：
其實(shí)，漂泊不是“逃避彼得”，而是表現(xiàn)俄羅斯精神的特點(diǎn)，它們絕對而且永遠(yuǎn)不會(huì)消失。
羅扎諾夫既在政治上批駁了斯拉夫主義，也在美學(xué)上解釋了漂泊性。漂泊，那是天真的少年，帶著純潔的理想去漂泊。這種觀點(diǎn)，實(shí)際上與索洛維約夫關(guān)于分裂始于彼得之前、與彼得無關(guān)的觀點(diǎn)是一致的。羅扎諾夫批評陀思妥耶夫斯基“在普希金身上耍了一個(gè)天真無邪的滑頭”，賦予他“我們今日之生活的預(yù)見”，實(shí)際上普希金“并不擁有這種預(yù)見能力”。
由于漂泊性，羅扎諾夫在《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》中把陀思妥耶夫斯基的“繆斯”比作“一只蹲在屋頂上的寒鴉”。
當(dāng)它看見什么東西或者渴望什么東西的時(shí)刻，也可能僅僅是“寂寞地坐在一個(gè)地方”的時(shí)候，它伸長脖子，抬起腳爪，張開翅膀，但還沒有扇動(dòng)翅膀，因此還沒有離開屋頂?shù)R上就要離開。到哪里去？將會(huì)有怎樣的命運(yùn)？“上升的機(jī)會(huì)多還是墮落的機(jī)會(huì)多”（福音書的術(shù)語），——不知道，鳥兒本身不知道，陀思妥耶夫斯基本人也不知道。
為什么？因?yàn)橥铀纪滓蛩够救司褪且粋€(gè)“憂傷的俄羅斯男孩”，“漂泊的俄羅斯人”，而不知飛向何方正是漂泊者的典型特征。所以羅扎諾夫說：“一句話，‘寒鴉的雙腳幾乎要離地了’。全部問題的實(shí)質(zhì)就在于此?！?/p>
“寒鴉還沒有起飛”，但反正都一樣。在它那小小的、也許不聰明、也許瘋癲的腦袋里，完全沒有“家”的理念，它坐于其上的這個(gè)房屋，不論是焚毀、倒塌還是化為夢中幻影，完完全全跟它沒有任何關(guān)系。陀思妥耶夫斯基，作為俄羅斯的最偉大的“漫游者”，將“漫游”的理念、“漫游”的本能、漫游者的憂傷，以及“立即拿起背包和行李出發(fā)”的必要性，發(fā)展到了某種歇斯底里的、痛苦的、該詛咒的程度，“差點(diǎn)兒沒撞碎玻璃飛出來”。他是“將來的俄羅斯人本身”，——他的定義就是這樣。
羅扎諾夫指出，“漫游者陀思妥耶夫斯基”似乎一點(diǎn)也不需要西方的文明成果，“只是拿走了普希金的一個(gè)小冊子，并且還是理解錯(cuò)、說錯(cuò)的，就像分裂派教徒曲解福音書”。于是，幾乎所有的主人公都成了漫游者：
這些殺人犯、小偷（《誠實(shí)的小偷》）、小公務(wù)員、酒鬼（馬爾美拉多夫）、妓女、老將軍（《白癡》中阿格拉婭的父親）和將軍夫人、大學(xué)生、中學(xué)生們“組群去漫游”……
羅扎諾夫說，他“拿取的不是創(chuàng)造者陀思妥耶夫斯基，而是否定者陀思妥耶夫斯基”：
不論“寒鴉飛向何方”，畢竟它已經(jīng)“飛離屋頂”……
何謂否定者？從否定的角度來看陀思妥耶夫斯基的漂泊性，就可以反問：繼續(xù)蹲在屋頂有什么意義？也就是說，問題的關(guān)鍵不在于目標(biāo)，也不在于上升還是墮落，而在于必須飛離屋頂，飛離的必要性高于繼續(xù)蹲坐在屋頂?shù)谋匾浴?/p>
2.陀思妥耶夫斯基的哲學(xué)
陀思妥耶夫斯基經(jīng)常在書信、日記中談?wù)撟诮虇栴}，《卡拉馬佐夫兄弟》對宗教信仰問題的深入探討和矛盾言說，更是給后人留下了無限廣闊的闡釋空間。在白銀時(shí)代作家批評家們的心目中，陀思妥耶夫斯基不僅是一個(gè)偉大的作家，也是一個(gè)卓越的思想家和宗教哲學(xué)家。羅扎諾夫的《陀思妥耶夫斯基的宗教大法官傳說》從《卡拉馬佐夫兄弟》中抽取《宗教大法官》一章作為獨(dú)立的批判對象，對陀氏創(chuàng)作給予深刻闡發(fā)和獨(dú)特解釋。此后的著述不斷以各種方式回歸宗教大法官這一主題。
（1）墮落與辯證法
宗教大法官、伊萬·卡拉馬佐夫等，是墮落的典型，拉斯柯爾尼科夫也是如此。羅扎諾夫在《論陀思妥耶夫斯基》中闡述了墮落的意義，指出墮落是個(gè)人精神發(fā)展的核心階段，也是一個(gè)民族乃至全人類精神發(fā)展的核心階段。他說：
當(dāng)這種發(fā)展完整的時(shí)候，它總要經(jīng)歷三個(gè)階段：原始的直接明確性，墮落，復(fù)活。……中間那個(gè)階段比另外兩者占有極大的優(yōu)勢。在歷史上，墮落、犯罪、罪孽乃是核心現(xiàn)象。個(gè)人、民族都在墮落中無力地掙扎；宗教在圍繞它說教并與它斗爭；它的陰影也終于觸及了高雅的藝術(shù)。與此同時(shí)，這一階段的意義也只是相對性的：犯罪的、罪惡的東西，是犯罪性地對抗早就走在它前面的并好于它的東西；也需要從這種墮落中奮起以實(shí)現(xiàn)復(fù)活。
因此，關(guān)注墮落是為了復(fù)活，是為了尋求救贖的可能性。上帝在墮落中誕生，是人類創(chuàng)造與墮落（黑暗）斗爭的力量。而像《浮士德》和《罪與罰》這樣的杰作，都是關(guān)于“墮落”的書。與《浮士德》相似，《罪與罰》的核心是墮落犯罪，當(dāng)然，羅扎諾夫并未指出認(rèn)識論的墮落與倫理學(xué)的墮落的區(qū)別。
《關(guān)于陀思妥耶夫斯基的講座》進(jìn)一步論述了辯證法與原始的直接明確性以及墮落的關(guān)系，指出辯證法是與原始的直接明確性相對立的墮落，而陀思妥耶夫斯基則是世界文學(xué)中辯證法的典范，因此也就是墮落的典范。羅扎諾夫說：
什么是辯證法？這就是“是”與“否”，它們互相轉(zhuǎn)化，互相幫助，互相友愛，雖然也有激烈的爭論。辯證法可敬嗎？它在任何情況下都是了不起的東西，至于是否可敬，則可能有爭論。風(fēng)向標(biāo)可也是很辯證的，就像躺在地上的原木，是“真誠地屈從于影響”的典范。原木，恰如墮落之前的亞當(dāng)，是無罪的、真誠的、實(shí)證的。可以跟這種生活和睦相處，假如它不是很寂寞無聊的話。夏娃在“真誠的樂園”里很快感到了寂寞無聊，于是辯證的蛇毫不費(fèi)力地引導(dǎo)她離開樂園進(jìn)入悲痛的、但也有趣的塵世的生活方式，——從此開始了各種各樣的“辯證法”。
也就是說，辯證法既是墮落本身，也是墮落的辯護(hù)。像亞當(dāng)這樣的“原木”，很容易遭到辯證法的誘惑，被引向其他方面甚至反面。辯證法是條曲線，陀氏作品是辯證法的典范，是柔軟彎曲得極其嚴(yán)重的曲線：
他本人也為柔曲而痛苦：因?yàn)樗悄撤N地獄的東西，沒有任何可以固定的東西，沒有任何證據(jù)可以支撐它，只能離開了所有的正題拼命地飛去，飛呀，飛呀，一直飛到與這個(gè)正題完全相反的證據(jù)。而這一切并非僅僅出于頭腦的智慧，而是傾注了心靈、激情、狂熱、豐富的感染力。
在陀思妥耶夫斯基的著作中，革命就是殺人，賣淫恰是貞潔。在辯證法的基礎(chǔ)上，一切都可以彎曲，走向自己的反面，以致有了“虔誠的蕩婦”和“無辜的兇殺”。說得簡潔一點(diǎn)，就是《卡拉馬佐夫兄弟》中一閃而過的思想：“所多瑪?shù)睦硐朕D(zhuǎn)化為圣母的理想，反過來，在所多瑪中間開始閃爍著圣母的理想?！边@就是陀思妥耶夫斯基最深刻、最誠摯的想法，這是他的瘋狂，這是他的福音，“新的福音”。羅扎諾夫還用了各種說法來強(qiáng)化這種觀點(diǎn)：“一切從終點(diǎn)出發(fā)又回到原點(diǎn)”；“虔誠的”“殺人犯”，“圣潔的”“妓女”。陀思妥耶夫斯基的著作充分展示的墮落的魅力，對福音書的教導(dǎo)作了全新的解釋，甚至彎曲到違背了基督的教義。而且一旦墮落，就不能也不愿回歸原始的明確性，回復(fù)“原木”。但遺憾的是，俄羅斯社會(huì)“不僅不理解陀思妥耶夫斯基，而且還沒有認(rèn)真注意地讀過他”，反而被米哈伊洛夫斯基和納德松這樣的庸俗唯物主義者“激動(dòng)得上氣不接下氣”。顯然，羅扎諾夫的根本目的還不是批評辯證法這個(gè)“魔鬼”本身，而是批判各式各樣的庸俗唯物主義者、自由主義者和理性主義者，特別是這些人“克服”陀思妥耶夫斯基的企圖。羅扎諾夫強(qiáng)調(diào)：“這種乏味的、死板的、純理性主義的自由和進(jìn)步、啟蒙和科學(xué)，不是俄羅斯人民……所想望的”，這種進(jìn)步的“公式是極其愚魯和貧瘠的，誰也不會(huì)跟著它走，誰跟著它走也不能不帶來犧牲”。因此，這些庸俗唯物論者、自由主義者和理性主義者，才是最庸俗的、嚴(yán)重的墮落。從精神發(fā)展史的層面看，辯證法是墮落；從社會(huì)實(shí)踐的角度看，辯證法就是“半科學(xué)”，就是謝德林—皮薩列夫—斯托爾普涅爾—米哈伊洛夫斯基的唯物主義。而陀思妥耶夫斯基卻未能一直墮落下去，而是沿著辯證法的邏輯，最終由破壞走向維護(hù)：
陀思妥耶夫斯基將最偉大的破壞者和最偉大的維持者集于一身；他將自身的革命導(dǎo)向極端的混亂，也對現(xiàn)有的存在顯示了極大的贊許。
這就是說，在陀氏圣樂中有時(shí)會(huì)突然響起魔鬼的音樂，而魔音有時(shí)又突然被圣樂打斷。為什么呢？因?yàn)椤巴铀纪滓蛩够宰约旱霓q證法焚毀了所有的丑，打開了完全的自由、無限的自由以通向所有的美……但這種美處得那樣高，誰也不能把它抓到”。也就是說，陀氏辯證法高處于善惡的彼岸、美丑的彼岸。
（2）陀氏的“和諧”與索洛維約夫的“教會(huì)合一”
《陀思妥耶夫斯基與索洛維約夫的分歧》分析陀氏精神遺產(chǎn)與白銀時(shí)代巨人的關(guān)系。羅扎諾夫認(rèn)為，在陀氏精神哲學(xué)里，黑暗與光明共生和諧。陀氏精神哲學(xué)以黑暗為底色，放射出一道白光。這道白光“差不多跟我們熟知的普通‘白光’的構(gòu)成一樣復(fù)雜”，至少包含三種雜質(zhì)：
首先，是他的“基督形象”?！霸谕铀纪滓蛩够杏X中的基督，摻入了他個(gè)人的獨(dú)特的雜質(zhì)；也許，他對基督的感覺，與我們大家、與東正教的普通神甫略微有點(diǎn)兒別樣。”其次，是“他的俄羅斯民族感情，幾乎是平民的感情”。“對他而言，‘東正教’、‘基督’、‘俄羅斯民族’融匯得如此緊密，以致可以運(yùn)用一個(gè)名詞代替另外的名詞；且這不是以公開說出的形式，而是以神秘的方式。第三，是“他的泛神論，但這不是客觀的、藝術(shù)的泛神論（如歌德那樣），而是主觀—宗教的、精神—道德的泛神論”。
這三種雜質(zhì)使陀思妥耶夫斯基不同于純粹的基督徒，而是帶上了可貴的異教色彩或多神教色彩。但惟其如此，才更接近宗教的真理。
羅扎諾夫說，陀思妥耶夫斯基向讀者吹來了一些“和諧”的美夢，被當(dāng)作“俄羅斯最富有洞察力的人，也是最慈愛的人”。但這三種雜質(zhì)也使陀思妥耶夫斯基的“慈愛和睿智”這“兩頂桂冠”有很多疑問。羅扎諾夫說：
這種狂熱之愛的表白，一處是在《群魔》中，他說：“我為一切祈禱；那是一個(gè)蜘蛛在墻上爬——我也為它祈禱?！敝┲?，這是某種丑惡的東西。但陀思妥耶夫斯基借助源于他自身的慈愛的力量，克服了丑惡本身，以強(qiáng)大的心理之光驅(qū)散了所有的黑暗，而且正如名言所謂“升起于惡人與善人之上的太陽”那樣，他也打破了善與惡的藩籬，重新感覺到大自然和世界是無罪的，即使在它們最丑惡之處。
由此出發(fā)，羅扎諾夫揭示了索洛維約夫與陀思妥耶夫斯基之間的分歧：
索洛維約夫思想（和感情）上完全深入了陀思妥耶夫斯基的這種“和諧”，未分辨其中我們已指出的這些復(fù)雜因素；把它作為真正的歷史上的基督教的表現(xiàn)和使命接受下來，要求（可以說）償清它的巨額期票。
索洛維約夫未能深入理解陀氏，誤把陀思妥耶夫斯基改造過的或臆想的基督教當(dāng)作歷史的基督教，甚至還把它當(dāng)作真正的普世基督教，要求基督履行承諾。實(shí)際上，那三種雜質(zhì)已經(jīng)表明，陀思妥耶夫斯基是狹隘的民族主義者（憎恨波蘭人甚于蜘蛛），雙腳深深插入異教的土壤而不自知的頑固的東正教徒（主觀上），對天主教懷有極大的偏見。對于索洛維約夫等人主張的基督教世界合并成普世的統(tǒng)一教會(huì)的觀點(diǎn)，羅扎諾夫持反對意見：
不需要融合、一致。……如果在基督中，所有的歐洲人此時(shí)已經(jīng)和解了，那么將來，在高處于“善惡之上”的天父之中，歐洲人也該和敘利亞人、阿拉伯人和解，他們跟我們一樣在“太陽西沉”的時(shí)刻，對著“夜晚之光”祈禱，帶著恐懼向上帝祈禱。
羅扎諾夫既批判陀氏，又痛擊索氏的“教會(huì)合一”。由共同的基礎(chǔ)可以發(fā)展出不同的東西，由對基督的信仰可以發(fā)展出各種不同的教派。索洛維約夫的理想是短視的：第一，止步于三教合一，沒想到全人類的和解，僅僅是正教與天主教、新教的和解；第二，這樣短視的理想也難以實(shí)現(xiàn)，也根本不應(yīng)該施行什么教會(huì)合一，因?yàn)樯系巯矏圬S富多彩，上帝在善惡的彼岸；第三，索氏合并教會(huì)的方式是自上而下的合并，不是自下而上的和解、合作。陀氏是狹隘的東正教徒，對天主教懷有極大的偏見。他連天主教徒都不能愛，何況蜘蛛！陀氏之和解，目標(biāo)遠(yuǎn)大，但恰如“哲人石”和“長命水”，聽起來很動(dòng)人，卻不切實(shí)際。而且陀氏之和解，是在俄羅斯民族優(yōu)越性的基礎(chǔ)上的和解，不是真正承認(rèn)各民族完全平等的和解。但是羅扎諾夫強(qiáng)調(diào)，俄國人的界限并非人類的界限，世界普遍和諧的理想仍然是有希望的。
羅扎諾夫與索洛維約夫的根本分歧在于，羅扎諾夫是在教堂里體驗(yàn)東正教的神圣和親切的，而索洛維約夫只是空頭理論家。不過索氏“根本就沒攻擊教堂”，只是企圖超越教堂和教派論爭，創(chuàng)建普世教會(huì)：
被“世界和諧”的理念所激動(dòng)的索洛維約夫，領(lǐng)導(dǎo)了宗教的、教會(huì)的問題，但首先，他是把它作為聯(lián)合的問題而非和解的問題，其次，他期望這種聯(lián)合來自吵翻了的教派（職位等級），是自上而下的，貴族式的。他幻想著唯一的（統(tǒng)一的）基督教組織（“一種動(dòng)物在上帝的寶座前”《啟示錄》），而不是把基督教作為信仰的果園。
也就是說，在羅扎諾夫看來，問題的關(guān)鍵不在于自上而下的聯(lián)合，而在于自下而上的和解，把相互謾罵和爭吵變成友好交流與攜手合作，共同追求“世界和諧”而非“普世教會(huì)”。既然信念（信仰）不同，要做到互相容忍已屬難能可貴，怎能強(qiáng)制聯(lián)合。若要強(qiáng)制聯(lián)合，就必然把不同的信仰同一化，在信仰方面“鏟除異己”。如果連信仰自由都不能保證，“聯(lián)合”就只能走向極權(quán)專制，踐踏人的尊嚴(yán)，把世界變成螞蟻窩或水晶宮。這顯示了索洛維約夫“教會(huì)合一”和“普世基督教”理想的膚淺天真。事實(shí)上，普世基督教只是夢想，而且只是一部分人的夢想。即便有些人真的能吸收各教派的長處，創(chuàng)立新的教派，那也不是“聯(lián)合”，只不過在原有的許多教派之外又多了一個(gè)教派而已，而且這個(gè)多出來的教派由于缺乏個(gè)性，很可能好景不長。
在羅扎諾夫看來，陀思妥耶夫斯基似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有索洛維約夫那樣寬廣的胸襟，他始于慈愛，終于仇恨，“在所有非俄羅斯民族（波蘭人、猶太人、天主教徒、新教徒）身上看到了滑稽可笑或犯罪。他開始于‘為蜘蛛祈禱’，結(jié)束于懷疑和中傷，似乎天主教屈服于撒旦，是‘撒旦反對基督的陰謀’（《宗教大法官傳說》）”。羅扎諾夫說，在陀氏那里，“一切都從偉大的和解開始；但它們沿著彎曲的拋物線前進(jìn)，一切都以偉大的隔絕結(jié)束”；而“索洛維約夫召喚我們從睡夢中真正地蘇醒過來，簡直侮辱了陀思妥耶夫斯基的神經(jīng)”?！八髀寰S約夫向著人類心理的所有偉大的混合——實(shí)質(zhì)上也是人類歷史的混合——走去，走得過分簡單和無足輕重”，“他被報(bào)以殘酷的譏笑和棄絕”?！暗谝粋€(gè)完成了純粹基督徒的偉大事業(yè)：他從自己的內(nèi)心擠出了‘信仰分裂’的黑色血滴，主觀上期望不與任何人分裂而與全人類和解”。
羅扎諾夫說，若把陀思妥耶夫斯基與索洛維約夫比較，可以說“這個(gè)哲學(xué)家站在神秘主義小說家旁邊，就像蘆葦站在橡樹旁邊”。后來在《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》中，羅扎諾夫也把陀氏比作千年橡樹發(fā)新芽。而索氏被比作蘆葦，不知是指出他的矮小還是指出他善于思考，也許二者兼而有之。他們兩人，一個(gè)以神奇的魔力把人引誘得如癡如狂，一個(gè)以堅(jiān)強(qiáng)的理智把人引向光明的世界——和諧。那棵千年橡樹雖然偏執(zhí)頑固，卻善于感染人，魅力無窮，是真正的天才，而索氏不是神圣的先知，只是人間的智者，一株會(huì)思想的蘆葦。
（3）科學(xué)、半科學(xué)與個(gè)人“瘙癢”
一般來說，人們只了解陀思妥耶夫斯基在宗教、哲學(xué)等方面的修養(yǎng)和貢獻(xiàn)，對他在科學(xué)方面的修養(yǎng)卻不甚了了。尤其是他的作品中經(jīng)常諷刺和嘲弄科學(xué)，這就更加令人懷疑他對科學(xué)的興趣。羅扎諾夫深入分析了陀氏科學(xué)修養(yǎng)與宗教信仰的關(guān)系，并把他跟托爾斯泰對科學(xué)的態(tài)度作了對比。他在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》中，區(qū)分了“科學(xué)”與“科學(xué)發(fā)展的目前階段”：
在陀思妥耶夫斯基的《作家日記》和《卡拉馬佐夫兄弟》中，也可以碰到反對科學(xué)、嘲笑自然科學(xué)、嘲笑生理學(xué)、嘲笑“貝爾納”（米佳·卡拉馬佐夫口中的克洛德·貝爾納）的乖常行為，但其傾向和動(dòng)機(jī)與托爾斯泰完全相反。托爾斯泰斥責(zé)科學(xué)，是因?yàn)樗^分“狡猾”，陀思妥耶夫斯基嘲笑科學(xué)，是因?yàn)樗^分“不狡猾”。他斥責(zé)的是科學(xué)發(fā)展的目前階段，即我國70年代和歐洲50—70年代的實(shí)證主義及其傲慢自大的信仰，——它宣稱或者幾乎宣稱，除它之外別無道路，而它的那條簡陋的小道就是單調(diào)地重復(fù)“上帝不存在，靈魂不存在，存在的只有神經(jīng)”。陀思妥耶夫斯基反對的就是這條簡陋的、自命不凡的科學(xué)小道。
也就是說，托爾斯泰崇尚簡單自然，任何科學(xué)對他來說都太“狡猾”了，都是多余的，都應(yīng)該受到嚴(yán)厲斥責(zé)。相反，陀思妥耶夫斯基追求復(fù)雜、豐富、深刻，“目前階段”的科學(xué)太過簡陋，而且傲慢自負(fù)，妨礙了人們對世界豐富性和多樣性的理解，堵塞了通向真正“狡猾”的科學(xué)的可能性，所以對它肆意嘲弄。而科學(xué)發(fā)展的事實(shí)也“證實(shí)了陀思妥耶夫斯基的預(yù)見，證實(shí)了他的走向復(fù)雜、深刻、繁重和難以捉摸的道路的永恒召喚”。羅扎諾夫引用陀思妥耶夫斯基《記事簿》中的“答卡維林”，指出：
他說：“存在著某些有生命的、活的事物，數(shù)量非常多，但是過分的科學(xué)性很難理解它們?？茖W(xué)性（縱然過分也是如此美妙）不再觸摸別的活生生的（陀氏加的著重號）事物，卻轉(zhuǎn)向一種甚至有害的事物。并非所有活物都可以輕易地理解。這是公理。而過分的科學(xué)性有時(shí)隨身攜帶著某種凍死人的東西。科學(xué)性是一種別的東西很難證實(shí)的東西?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/10/19470082652290.png" />
羅扎諾夫和陀思妥耶夫斯基區(qū)分了真正的科學(xué)和“過分的科學(xué)”?！斑^分的科學(xué)”在這里指的是傲慢自大的實(shí)證主義，也可以用來指代“任何階段”的科學(xué)的傲慢自大的信仰：自以為掌握了絕對真理，漠視生活，漠視生活不斷修正“科學(xué)真理”的可能性。這充分顯示了陀思妥耶夫斯基對科學(xué)（學(xué)識）的真知灼見。
“過分的科學(xué)并非總是真正的科學(xué)。真正的科學(xué)不僅不敵視生活，歸根結(jié)底總是跟生活一致，甚至給生活指明和給出新的啟示（著重號是陀氏加的）。這就是真正科學(xué)之本質(zhì)的、最偉大的標(biāo)志。非真正的科學(xué)，縱然是過分的，最終也是敵視生活，否定生活。”
羅扎諾夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基在嘲弄“科學(xué)的現(xiàn)階段”的同時(shí)，仍對科學(xué)發(fā)展的未來充滿信心，充滿對科學(xué)、對人的思想的敬畏；而托爾斯泰卻說：“這種科學(xué)不需要，任何科學(xué)都不需要！太復(fù)雜了！農(nóng)夫放牧、信仰、旅行用不著科學(xué)?！?/span>
雖然羅扎諾夫?qū)ν邮腺澴u(yù)有加而對托爾斯泰冷嘲熱諷未必完全公正，但他對科學(xué)與“過分的科學(xué)”的劃分仍然是非常重要的?！斑^分的科學(xué)”扼殺了人們通向真理的可能性，恰與《群魔》中沙托夫關(guān)于“半科學(xué)”的論述完全一致。沙托夫說：“理性總是可恥而又可憐地混淆善惡；而科學(xué)則借助拳頭來解決問題。半科學(xué)尤其具有這種特點(diǎn)，半科學(xué)是……人類最可怕的災(zāi)難，它比瘟疫、饑荒和戰(zhàn)爭還糟?！?/span>換個(gè)說法，真正的科學(xué)是神人，是謙卑的；“半科學(xué)”是人神，是傲慢自負(fù)的，與真正的科學(xué)完全對立。因此，必須打碎“半科學(xué)”的野蠻統(tǒng)治。類似的東西還可以想到民主與“半民主”，形形色色的“半民主”與真正的民主毫不沾邊。
《陀思妥耶夫斯基的一個(gè)出色的觀念》闡述了個(gè)人體驗(yàn)的重要性，個(gè)人主義—存在主義的事實(shí)戰(zhàn)勝了一切理論。理論被事實(shí)（主要是生理學(xué)、心理學(xué)乃至于形而上學(xué)的事實(shí)）打碎了，陀思妥耶夫斯基以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的豐富性、獨(dú)特性打破了半科學(xué)的傲慢。
在《地下室手記》中，在所有企望塵世的人類幸福并扳著指頭計(jì)算這種幸福到來的時(shí)間并慶祝它的人面前，升起了一種“蒼白的恐懼”，古代世界的terror palidus[白色恐怖]。“這種幸福永遠(yuǎn)不會(huì)到來，”陀思妥耶夫斯基說，“而扳著指頭的計(jì)算本身，不僅現(xiàn)在，而且將永遠(yuǎn)是錯(cuò)誤、失敗、混亂……”“幸福就在于不幸之中，因此幸福是不可能實(shí)現(xiàn)的，”他繼續(xù)他的似乎世界性的辯證法。
在這里，“半科學(xué)”就是扳著指頭計(jì)算幸福的“低級的幸福論”，不僅目標(biāo)是低級的，方法也是錯(cuò)誤的。因?yàn)椤靶腋τ诿總€(gè)人，就是實(shí)現(xiàn)自己的愿望”；而根據(jù)“半科學(xué)”的計(jì)算，“這愿望對他是不理智的、不高尚的、無益的，而僅僅是自己的，而且還帶著各種瘙癢的愿望”。但是，“全部問題就在于瘙癢。每個(gè)人都以自己的方式搔癢，因此有時(shí)候并不大聲說出為什么。但他卻打碎了智者們?yōu)樗ㄔ斓恼麄€(gè)富麗堂皇的現(xiàn)實(shí)，以便拿起這堂皇現(xiàn)實(shí)的碎片，以自己的方式搔癢，搔著自己心靈或肉體——總之是靈魂或不潔的肉體——的癢處”。
羅扎諾夫不僅批判了低級的幸福論，而且對歷史規(guī)則提供了個(gè)人主義解釋。個(gè)人的瘙癢高于一切，因?yàn)椤案哂谌说娜怏w和人的靈魂的東西，世界從未見過，上帝也從未創(chuàng)造過”。
（4）作為先知的陀思妥耶夫斯基
在羅扎諾夫看來，陀思妥耶夫斯基不僅是偉大的哲學(xué)家，也是先知，他的某些著作則是不折不扣的“神言”；而且不僅在俄羅斯，“即使在法國、德國，所有閱讀他、知道他的地方”，人們都默然同意他是先知，他的作品是“神言”。羅扎諾夫在《紀(jì)念陀思妥耶夫斯基》中說：
他的某些評判，比如關(guān)于天主教和羅馬教廷、關(guān)于猶太人問題、關(guān)于俄羅斯民族性和俄羅斯信仰，沒有被忘記也不可能被忘記，它們已成為俄羅斯社會(huì)極大部分人信仰的一部分。
羅扎諾夫的說法是公正的，陀氏著述確實(shí)堪稱“神言”，他的很多預(yù)言已經(jīng)應(yīng)驗(yàn)并且正在應(yīng)驗(yàn)。但應(yīng)驗(yàn)的主要是反面的預(yù)言，關(guān)于暴力、混亂、專制的預(yù)言，而不是關(guān)于俄羅斯人將拯救世界的預(yù)言。所以羅扎諾夫緊接著又說：
他思想的許許多多部分，諸如關(guān)于天主教、猶太人、俄羅斯民族和俄羅斯信仰的思想，現(xiàn)在比之當(dāng)年說出來的時(shí)候更加可疑，甚至對于許多人來說是完全不可信的。要知道“先知”有時(shí)也會(huì)弄錯(cuò)。
也就是說，陀思妥耶夫斯基這個(gè)“先知”雖然被人們當(dāng)作先知信仰，接受，但他的預(yù)言卻是錯(cuò)誤的。這不是跟前文關(guān)于陀氏預(yù)言天賦的話自相矛盾嗎？這樣得出結(jié)論是否太匆促呢？其實(shí)，前文說他的預(yù)言被普遍信仰和接受，只是描述了一種社會(huì)現(xiàn)象，并未指出預(yù)言的“對與錯(cuò)”，此處指出陀氏預(yù)言錯(cuò)誤，才是羅扎諾夫作出的判斷。因此，也許可以換個(gè)問題：
既然陀思妥耶夫斯基的預(yù)言是錯(cuò)誤的，那么為什么人們把他當(dāng)作先知呢？按照羅扎諾夫的說法，似乎是假先知的莊嚴(yán)語調(diào)欺騙了民眾：
預(yù)言只是那樣一種情志，最崇高的精神振奮：但卻被人們接受為“神圣的”，根據(jù)是其語調(diào)的極端嚴(yán)肅性、它所觸及的主題和對象的宏偉、它令人驚嘆的絕對的真誠，其中“一切空虛的東西都死亡了”。毋庸置疑，陀思妥耶夫斯基在很多篇章中完全走出了文學(xué)家和文學(xué)的藩籬，也完全不再是一個(gè)小說家和新聞撰稿人，而仍然是他自身的樣子。
在羅扎諾夫看來，問題的關(guān)鍵恰恰不在于某些預(yù)言是否準(zhǔn)確（應(yīng)驗(yàn)），恰恰就在于言說者的姿態(tài)、腔調(diào)。在《卡拉馬佐夫兄弟》以及《少年》和《群魔》中——
常常碰到這種腔調(diào)新穎、特殊的一些篇頁，似乎置身于精神病院里：但它們是如此感動(dòng)和震撼人的心靈，如此富有道德性和宗教性，如此真誠而又為任何心靈所需要，以至于我們在“瘋?cè)嗽骸鼻巴Ｏ聛?，看到的卻是它完全另外的一面：“神圣的篇章”，“神圣的語言”。那些很理性、很平穩(wěn)的人們，有時(shí)會(huì)感到，即使真正先知的篇章也“只是不平穩(wěn)的、反常的空話”。
這種觀點(diǎn)可以從陀思妥耶夫斯基本人的言論得到部分證明。陀氏在1880年11月4日的書信中說：“我經(jīng)常不止一次地跪著祈求上帝賜予我純潔的心靈，純潔的語言，沒有惡意，沒有憤怒，沒有忌妒的語言?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/10/19470082652290.png" />一方面，這可以看作陀氏對“語調(diào)”的追求，可以為羅扎諾夫的觀點(diǎn)提供佐證；但另一方面，更重要的是，陀氏祈禱的是一種先知般的純潔心靈，能夠平靜地對待生活中的大美與大丑。
俄語中的先知（пророк）及其希臘語詞源（prophētēs），本意是“比別人先說”。羅扎諾夫認(rèn)為，在偉大的轉(zhuǎn)折時(shí)代，“在我們這個(gè)混亂的、惶惶不安的、孕育著將來的時(shí)代”，尤其需要陀思妥耶夫斯基這樣激情澎湃的預(yù)言。而能夠說出這種預(yù)言的人，就是“真正的導(dǎo)師和領(lǐng)袖”。
羅扎諾夫開頭說預(yù)言的本質(zhì)就在于語調(diào)、情志，然后明確化：預(yù)言決定于主題，在此具體語境中來說，決定于宗教的、基督教的、東正教的主題。而最終，羅扎諾夫發(fā)揮和深化了一個(gè)思想：存在著“積極的”預(yù)言，也存在著“消極的、靜態(tài)的”、在先知的“心靈中痛苦地?cái)y帶”的預(yù)言。
在指出陀思妥耶夫斯基的預(yù)言取決于主題時(shí)，羅扎諾夫提到了一些具體的主題，但沒有確定，主題的選擇取決于陀思妥耶夫斯基深深地扎根于俄羅斯東正教的傳統(tǒng)。
相反，在指出陀思妥耶夫斯基“先知性”的同時(shí)，羅扎諾夫不但沒有接著證明陀氏是基督教的先知，反而分析了陀氏“根基”的幻想性，指出了陀氏“根基”的異教性質(zhì)：
不可思議的是，像陀思妥耶夫斯基“那樣的基督徒”，站立著，而其信仰的全套設(shè)備（土壤、土壤性、土壤主義者）可以說都是非基督教的，甚至是反對基督思想的；他的雙腳已深深地插進(jìn)異教的土壤，甚至恰恰把它宣布為“我們俄羅斯的信仰”、“東正教”。
羅扎諾夫認(rèn)為“不可思議”的是，基督徒陀思妥耶夫斯基怎么能“雙腳已深深地插進(jìn)異教的土壤”，并且把異教的土壤宣布為“我們俄羅斯的信仰”。
如果“土壤”之類的東西是非基督教的，那么，“天主教就以其非民族性和超民族性、以其抽象性和普世性……恰好簡單地追隨了基督的指示”，陀氏批評天主教違背基督的教導(dǎo)豈不就是完全錯(cuò)誤的嗎？
“血緣”、“親情”、“土壤”的本源，乃是多神教；而哪怕我們的粗俗的福格特和摩萊肖特們的普遍主義、精神性、理想主義、“全人類性”，也是我們的鞭身教徒的“醉人的精神王國”，只不過表現(xiàn)得有些粗俗和尖銳，但卻準(zhǔn)確地表達(dá)了基督的思想。
但是，真的連那些庸俗的唯物主義者都比陀思妥耶夫斯基更接近基督嗎？
當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為，羅扎諾夫割裂了陀氏精神世界的整體性。羅扎諾夫忽略或忘記了，作家“思想各部分”的每一個(gè)部分都必須當(dāng)作建筑在矛盾之上的陀思妥耶夫斯基的整體世界的一部分來看待。在陀思妥耶夫斯基的世界里，家庭、血緣關(guān)系、“土壤”問題，是特殊的、局部的問題。離開基督教、東正教的傳統(tǒng)，家庭就會(huì)喪失自己的社會(huì)意義。一個(gè)家庭成員脫離基督的真理導(dǎo)致的后果，對于所有其他人而言也常常是悲劇性的。對于陀思妥耶夫斯基而言，第一性的真理存在于基督身上，家的存在只能與他同在。親近的，首先是“耦合家庭”的成員，而要以“積極的愛”去愛他，對于陀思妥耶夫斯基的主人公而言，乃是真正的考驗(yàn)。而這正是正確的道路：由對親人的愛走向?qū)彝?、自己的民族，乃至全人類的愛。而這其中沒有跟基督教的矛盾。
其實(shí)，我們還可以從另一個(gè)角度為羅扎諾夫辯護(hù)。羅扎諾夫雖然指出了陀氏根基主義的異教性質(zhì)，但如果我們以為羅扎諾夫是在徹底否定陀思妥耶夫斯基，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。恰恰相反，羅扎諾夫的雙腳也“深深地插進(jìn)異教的土壤”，甚至被稱為“敵基督”，他之稱贊陀氏，正是從希伯來語“那比”（富有靈感、朝氣蓬勃的人）的意義上使用先知一詞的。因此，羅扎諾夫反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是陀思妥耶夫斯基的語調(diào)。羅扎諾夫說：
他的全部14卷《文集》……都貫穿著某種“告別者的”、結(jié)束的、正離別前往他鄉(xiāng)者的語調(diào)；就像一個(gè)跟主人結(jié)清了賬目、即將走出住宅的客人的語調(diào)。這種“訣別”語調(diào)，在其作品中到處都是。
陀思妥耶夫斯基是在跟“歐洲的歷史”、“歐洲的文明”告別。而先知總是預(yù)告終結(jié)，期待末日來臨的。只不過在與世界“訣別”的時(shí)候，究竟是預(yù)感自己的末日還是世界的末日，還難以定評。也許是二者兼而有之。正是在這個(gè)意義上，陀思妥耶夫斯基與頹廢主義者一拍即合。這些“病態(tài)的頹廢主義者神經(jīng)質(zhì)地、敏銳地、狂熱地接受了這一語調(diào)”。他們也感受到“一切正在結(jié)束”并且“越快越好”。他們鐘情于陀思妥耶夫斯基，與陀氏主人公們一起“站立于日常生活和歷史之外，肆意解釋著啟示錄，等待著世界的末日”。但是羅扎諾夫指出，“陀思妥耶夫斯基是我國唯一的頹廢派天才”。
在羅扎諾夫作出“頹廢”的判斷十年之后，列夫·舍斯托夫也在《偉大的維亞切斯拉夫——俄國頹廢派述評》（1916）一文中，指出陀思妥耶夫斯基是頹廢派的開山祖。這不是英雄所見略同嗎？
3.陀思妥耶夫斯基的政治
羅扎諾夫是政治上的新斯拉夫主義者，根基主義的繼承者。他的政論具有強(qiáng)烈的主體意識和個(gè)人色彩，這里涉及的主要有經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題、虛無主義、俄羅斯民族特性等。
（1）經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題
陀思妥耶夫斯基早年稱贊彼得大帝的改革“擴(kuò)大了視野”，晚年卻徹底否定彼得改革，批評彼得改革制造了“政權(quán)和人民之間的鴻溝”。在攻擊彼得及其“歐洲式文明”的同時(shí)，又以更猛烈的炮火撲向現(xiàn)代俄國的虛無主義：
現(xiàn)代虛無主義者，那些狂熱之徒，直言不諱地宣稱自己贊成魔鬼的誘惑，并且試圖證明它對人類的幸福比基督更加可靠。
這些言論充分表明，陀思妥耶夫斯基的哲學(xué)，并非孤立的哲學(xué)，也不是僅僅針對宗教，而是直接針對社會(huì)政治問題而發(fā)出的政治宣言。
《陀思妥耶夫斯基的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題》和《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》分析了陀氏的政治觀，批判陀氏政治理念的空想性，同時(shí)也體現(xiàn)了羅扎諾夫的政治理想。羅扎諾夫引用了1877年二月號《作家日記》對《安娜·卡列尼娜》的評論，把列文和奧勃隆斯基的爭論與1905年革命聯(lián)系起來作了發(fā)揮。
奧勃隆斯基認(rèn)為可以“愉快地享受不公正的特權(quán)”，列文反駁說：“不，假如這是不公正的，你就不能愉快地享受這些財(cái)富，——至少我做不到，主要的是，我需要感到自己是無罪的?！蓖铀纪滓蛩够闯鈯W勃隆斯基的無恥，批評列文的懶惰。羅扎諾夫發(fā)揮說：
說得不對嗎？所有的莫斯科人都將懷著激動(dòng)不已的心情讀完這段話，因?yàn)樵?905年的雜志上，沒有任何人說出像這些29年前說過的那樣深刻、同時(shí)又是針對去年主題的話！唉，在這29年間，假如俄羅斯社會(huì)……
在羅扎諾夫看來，陀氏是先知，預(yù)言了29年后出現(xiàn)的事件。陀氏對政治災(zāi)難的預(yù)言是極為重要的，但俄羅斯人對先知的態(tài)度卻令人心寒。似乎只要俄國人聽從了這些話，革命就可以避免似的。他說，假如列文這種“俄羅斯性質(zhì)的特點(diǎn)”能夠多少在俄羅斯的模棱兩可的官吏們中間擴(kuò)展開來，而不是在西方化的俄羅斯人（知識分子和革命黨人）中間傳布的話，“我們就不會(huì)經(jīng)受已經(jīng)經(jīng)受的東西，我們生活的整個(gè)情調(diào)乃至我們的整個(gè)歷史命運(yùn)也將會(huì)是另一種樣子”。但羅扎諾夫又反對陀思妥耶夫斯基把斯季瓦·奧勃隆斯基稱為“犬儒主義者”，而是把他稱為天真的孩子，“恰如伊壁鳩魯主義者”一樣，因?yàn)楹⒆泳褪且帘邙F魯主義者，而且為了滿足口腹之欲不知有任何“責(zé)任”和“良心”。
羅扎諾夫指出，“陀思妥耶夫斯基和奧勃隆斯基都講述了自己的俄羅斯的真理，講得異常激動(dòng)、熱烈”，“因?yàn)樗麄儍扇硕际沁^分純粹的俄羅斯人。而俄羅斯人的品質(zhì)之一就在于，可以跟他商討任何東西”。陀氏之真理在于尋求公正，而奧勃隆斯基之真理在于享受不公正時(shí)仍能心安理得。“可以商討任何東西”，就意味著既可以接受激進(jìn)觀念自我譴責(zé)，也可以立即走向另一個(gè)極端——繼續(xù)心安理得地享受不公正的特權(quán)。
陀思妥耶夫斯基認(rèn)為，與奧勃隆斯基的厚顏無恥相對，還幾乎同樣廣泛地存在著列文式的天真正直或認(rèn)真嚴(yán)肅。俄國的災(zāi)難就在于奧勃隆斯基的無恥和列文的言而不行。列文的懶惰是顯而易見的，但他在良心上并未停止自我警惕。于是，在西方只是經(jīng)濟(jì)問題，只是階級利益沖突的社會(huì)問題，“在我國卻是道德世界觀的沖突；如果說得更自然些而不那么書卷氣的話，甚至是道德的世界秩序的沖突”。由于列文只是思考自己擁有財(cái)富是否公正，并未真正放棄財(cái)富，所以陀思妥耶夫斯基的理想人物是涅克拉索夫《弗拉斯》（1855）的同名主人公。弗拉斯“由于爆發(fā)了巨大的恐懼和非常的感動(dòng)而將自己的財(cái)產(chǎn)分發(fā)給人們”，——
并且出去化緣
建造神的廟堂
弗拉斯建造教堂的行為是有益的，既分發(fā)財(cái)產(chǎn)，又保留宗教的益處，不受“唯物主義”之害。但是羅扎諾夫指出，把經(jīng)濟(jì)問題引向道德問題是不切實(shí)際的。陀思妥耶夫斯基把列文或“弗拉斯”當(dāng)作新人，他所列舉的美好品行，他的所謂信仰，實(shí)質(zhì)上不過是“老式袈裟的陳舊破布而已”。
羅扎諾夫說，要等到懶漢們“轉(zhuǎn)變成弗拉斯”，“要等到這個(gè)輝煌燦爛的事業(yè)，不知還需要幾百萬年”，在這期間，不知有多少人在忍受饑餓，受到“這個(gè)‘尚未轉(zhuǎn)變成弗拉斯’的游手好閑之徒”的侮辱。因而人們不能等待弗拉斯自覺轉(zhuǎn)化成好人。因此，弗拉斯主義充分暴露了陀氏政治理念的空想性。
第一，陀思妥耶夫斯基未跌入狼吻，所以有耐心等待弗拉斯轉(zhuǎn)變；第二，陀氏是作家，可以用“壞蛋，厚顏無恥之徒，不可救藥者，茨岡人”等等諸如此類的詞句痛斥那些“厚顏無恥的人們或者厚顏無恥的觀念”。
但工人沒有詞匯和文學(xué)這個(gè)巨大的閥門“來釋放蒸氣”。
既然沒有這些釋放蒸氣的閥門，就必然走上與陀氏不同的道路，構(gòu)想出不同的烏托邦：
“社會(huì)學(xué)”和“社會(huì)主義烏托邦”就其熱情和動(dòng)機(jī)而言不是典型的“弗拉斯理論”，雖然它們也以“偉大靈魂的全部力量去投入上帝的事業(yè)”。對于“弗拉斯們”而言，并非所有的人都必須去建造教堂，也可以從事別的工作……
而所謂“別的工作”，就是陀氏曾經(jīng)想過、參加過的“社會(huì)制度改革”或社會(huì)主義革命。但革命在陀氏看來已經(jīng)失敗，即使“成功”也不會(huì)有什么好的結(jié)果，因此只能尋找“問題的俄羅斯式解決”——弗拉斯主義。而弗拉斯主義“不過是一個(gè)保守主義者的假說”而已。因?yàn)椋?/p>
作為生命的根基，世界的最偉大的痛苦，現(xiàn)在恰好集中在饑餓和工作上，而不是集中在哲學(xué)、形而上學(xué)和道德問題。
陀氏的空想性在于，沒有平等，就沒有兄弟情誼，沒有愛，就只有恨。必須消滅經(jīng)濟(jì)上的嚴(yán)重不平等，兄弟情誼才會(huì)真正發(fā)揮作用。
換個(gè)角度看，實(shí)際上陀氏言說的不是過去的史實(shí)，而是對未來的一種預(yù)言，是幻想的——美化的“專制制度”，理想的而非真實(shí)的“俄羅斯人和基督徒”。陀氏設(shè)想了俄羅斯的兩種可能未來——或者是暴力革命并且“砍掉莎士比亞的頭”的俄羅斯，或者是和平的、充滿“同志情誼”的俄羅斯，即弗拉斯主義的俄羅斯。羅扎諾夫?qū)ν邮系呐校鹑缫粋€(gè)先知批駁另一個(gè)先知的假說。但究竟誰的“假說”更真、誰的“假說”更假呢？我們這些后人當(dāng)然知道，那些“社會(huì)主義者”（指俄國特有的無政府主義和虛無主義的社會(huì)主義）對待涅克拉索夫們之所以友好，是因?yàn)樗麄兩形凑茩?quán)，一旦掌權(quán)，就按照陀氏預(yù)言“砍掉莎士比亞的頭”。在這里發(fā)言批判陀氏的是“進(jìn)步人士”羅扎諾夫，由于“進(jìn)步”，喪失了對不太遙遠(yuǎn)的未來的預(yù)言能力。
在《陀思妥耶夫斯基作品中的典型溯源》中，通過1905年事件回顧了陀氏的警告，強(qiáng)調(diào)了陀氏的先知和預(yù)言家性質(zhì)。而陀思妥耶夫斯基之所以能發(fā)出這么振聾發(fā)聵的警告，是由于他面臨貧困的威脅。他知道自己“不大有希望在自己有生之年看到一小堆孩子長大成人”，更擔(dān)心自己死后他們?nèi)绾紊?，“所有這些難題，不論《復(fù)活》中的聶赫留道夫還是托爾斯泰本人，都一無所知”。也就是說，由于陀氏預(yù)感到自己死后孩子們的赤貧狀況，才極其“憤怒地猛撲養(yǎng)得腦滿腸肥的斯季瓦”。這是無產(chǎn)業(yè)的恐怖！羅扎諾夫?qū)ν铀纪滓蛩够詰嵟脑?，作了精彩的心理分析，并把其憤怒的原因歸結(jié)為俄羅斯糟糕已極的社會(huì)思想狀況：
俄羅斯是最保守的國家，所以她也是最激進(jìn)的。保守主義由奧勃洛摩夫氣質(zhì)得到保證，而奧勃洛摩夫氣質(zhì)則產(chǎn)生了“無憂無慮的”幻想。
激進(jìn)主義則以拉斯柯爾尼科夫、希加廖夫、伊萬·卡拉馬佐夫的超人和奴役理論為代表，兩者形成強(qiáng)烈的反差，甚至完全對立。
（2）暴力與虛無主義
羅扎諾夫從經(jīng)濟(jì)和政治、宗教等多重視角來看社會(huì)問題，反對將復(fù)雜的社會(huì)問題簡單化為政治問題，更反對以暴力手段解決社會(huì)問題。羅扎諾夫引用了列文的話——“假如占有財(cái)產(chǎn)是不公正的，你就不能愉快地享用它的好處，至少我做不到，對我來說主要的是必須感到自己是無罪的”——之后指出：這幾句話“在托爾斯泰那兒只是匆促閃現(xiàn)，而陀思妥耶夫斯基則作了天才的注解”，“宣傳鼓動(dòng)家米哈伊洛夫斯基天才地利用了俄羅斯的基督徒藝術(shù)家、基督徒小說家的失言”，創(chuàng)造了“懺悔貴族”的公式，以便抓住這些俄羅斯貴族青年“推向社會(huì)民主主義的大漁網(wǎng)”。
一旦跌進(jìn)這個(gè)大漁網(wǎng)，就是只知政治不知其他了，就會(huì)把事業(yè)簡化為純粹的政治活動(dòng)。民粹派的事業(yè)就是簡化了的事業(yè)——純粹的政治活動(dòng)，民意黨人則更進(jìn)一步簡化——縮小為暗殺。羅扎諾夫強(qiáng)調(diào)，陀思妥耶夫斯基預(yù)感到了1881年3月1日的大震動(dòng)（民意黨人刺殺沙皇亞歷山大二世），而陀氏是跟拉斯柯爾尼科夫和伊萬·卡拉馬佐夫等流浪的“孩子”站在一起的。
鑒于他們的天真幼稚和特別無經(jīng)驗(yàn)，陀思妥耶夫斯基老人簡直不能真誠地與他們打成一片，他的心理年齡已有一百歲，一世紀(jì)，一千年！這是一棵長在俄羅斯平原上的老橡樹，但在老舊的皮下紛紛長出嫩綠的新葉。
這個(gè)千年老人“幾乎一直在唱著這首熟悉的中學(xué)生和青年人的歌曲：我們將放棄舊的世界……”，但在1905—1906年的暴亂時(shí)期，人們卻似乎不會(huì)唱了！因?yàn)樯袷サ氖聵I(yè)變成了暴力機(jī)械，這首歌被故意遺忘了。
陀思妥耶夫斯基和羅扎諾夫?qū)Χ韲摕o主義的批判是跟別林斯基的名字聯(lián)系在一起的。早在1892年，羅扎諾夫就在《俄國文學(xué)批評發(fā)展的三個(gè)階段》中批評別林斯基是一個(gè)“蒼白的理論家”，“直至生命的終點(diǎn)也未能為美的文學(xué)確立任何普遍的尺度”。但那時(shí)語氣還比較緩和，批判的重點(diǎn)是別林斯基的繼承者杜勃羅留波夫和皮薩列夫，即由別林斯基開創(chuàng)的虛無主義后果。
在1914年發(fā)表的《別林斯基與陀思妥耶夫斯基》一文中，羅扎諾夫闡述了別林斯基的思想，對“別林斯基現(xiàn)象”——虛無主義展開了深刻的批判。他引用陀思妥耶夫斯基1871年致斯特拉霍夫信中的名言：“別林斯基是俄羅斯生活中最惡臭、愚蠢和可恥的現(xiàn)象?！?/span>
但羅扎諾夫與陀思妥耶夫斯基一樣，批判的主要不是別林斯基本人，而是“別林斯基現(xiàn)象”。他說：“別林斯基與其說是一個(gè)人，毋寧說是一種現(xiàn)象?！币虼耍?/p>
別林斯基不能與“別林斯基的結(jié)果”分割開來。陀思妥耶夫斯基以天才的視力看破了遙遠(yuǎn)的未來，而且他所謂的“惡臭和愚蠢”的東西并非針對別林斯基個(gè)人，而是指“別林斯基的結(jié)果”。
而所謂“別林斯基的結(jié)果”，就是虛無主義盛行，就是指羅季切夫、庫特列爾之流以及我們一般的“社會(huì)活動(dòng)家”和“特維爾的議員們”。在這里，羅扎諾夫看清了啟蒙者和被啟蒙者的后代之間的差別，區(qū)分了個(gè)人和他的后果的不同之處，同時(shí)也看到了兩者之間的聯(lián)系，批判了作為政治歷史文化現(xiàn)象的虛無主義。
羅扎諾夫運(yùn)用動(dòng)物學(xué)上的“貧齒的”種類來稱呼別林斯基，稱他為赤貧的“筋斗鴿”，而俄國的虛無主義就是由此產(chǎn)生的：
別林斯基身上的主要的歷史特征——漂泊，失敗，總體上不善于創(chuàng)造生活；唉，不善于在自己身邊或從自身創(chuàng)造任何東西。這是某種宇宙性的、世界性的、歷史性的赤貧?！敖疃辐?！筋斗鴿！一直在翻筋斗?！薄@就是俄羅斯的虛無主義。
但是陀思妥耶夫斯基與別林斯基對待俄國“赤貧”的態(tài)度截然不同。陀氏生活處境比之別林斯基更加糟糕，早就是個(gè)“漂泊者”、“行乞者”、“無家可歸的人”。但陀思妥耶夫斯基是個(gè)“完全天然的人”，“所有的牙齒都在”，與“貧齒”的別林斯基完全不同。具體表現(xiàn)在對待家和國的態(tài)度、感情，對民族—根基—大地的態(tài)度和感情。在陀思妥耶夫斯基那里，家和“大地母親”（圣母）是緊密相聯(lián)的，是根基，是土壤，但是：
對于別林斯基，“社會(huì)主義（指空想社會(huì)主義——引者）是命中注定的”，他還躺在母親的搖籃里時(shí)就已經(jīng)是“社會(huì)主義者”，因?yàn)閷λ浴澳赣H”只是簡單的“奶媽”，而父親的家——只是“爸爸的住宅”。
由此可見，“貧齒的人”也就是不了解完整的生活的、沒有民族感情的人，用我們中國人的話說，也就是“有奶就是娘”的人。羅扎諾夫引用托爾斯泰的話說：“他感覺不到馬在田野，牛在牛欄，狗在打獵。他只能感到自己的學(xué)生和教授、自己的編輯部和雜志。對他而言只存在讀者，而人卻根本不存在?！瓫]有任何日常性。沒有任何生活?！?/span>一方面，這可以說明別林斯基是異化的人，另一方面，羅扎諾夫的引用有“濫用”之嫌。羅扎諾夫引用時(shí)不加具體分析，他忘了，托爾斯泰“飽食終日”地享受日常性，貧病交加的別林斯基卻憎恨這“丑惡”的日常性。換句話說，羅扎諾夫?qū)e林斯基的異化乃至對“別林斯基現(xiàn)象”的抨擊，未必公正：
他那封著名的《致果戈理的信》是極端愚蠢的信。一個(gè)沒有走出住宅去過任何地方、從沒有走出過編輯部的人，竟在評判俄羅斯。一個(gè)“寬厚”大胡子農(nóng)夫也沒見過，就反復(fù)強(qiáng)調(diào)，什么“俄羅斯人中沒有宗教”，“我們的鄉(xiāng)村是無神論的，而完全不是東正教的，甚至不是基督教的”；什么俄羅斯需要的不是政府而是合作社，不是歷史而是俄羅斯合作社的歷史；什么衛(wèi)國戰(zhàn)爭根本就不需要發(fā)生，因?yàn)檫@只是妨礙了喬治·桑和圣西門思想的勝利。一切都是筋斗鴿，一切都是在空中翻筋斗：要是誰向前直飛，他就感到“無聊、不需要、卑劣”。筋斗鴿通常不能走出自己的“筋斗鴿主義”的判斷，而羅基切夫永遠(yuǎn)不明白什么是羅基切夫。
在羅扎諾夫看來，別林斯基不了解歷史之沉重，設(shè)計(jì)了過分輕松的國家藍(lán)圖。這個(gè)藍(lán)圖與所有的烏托邦一樣貧乏單調(diào)，它把緩慢艱難的社會(huì)變革想得過分簡單輕易，希望以一場政治革命消滅一切弊端。而任何簡單的東西都必然走向反面，扼殺人的幸福。
顯然，羅扎諾夫?qū)e林斯基的批判，缺乏必要的“理解之同情”。別林斯基既然生活在俄國，為什么不能就俄國的前途和命運(yùn)發(fā)表評論？難道只有深入俄羅斯民間的人（佐西馬長老）才有資格評判它嗎？但既然“深入其中”，就很可能難以“出乎其外”，就難免作出過分自信的評判，像陀思妥耶夫斯基那樣輸出“俄羅斯思想”。再者，別林斯基時(shí)代的俄羅斯政府，是農(nóng)奴制度的頑固維護(hù)者，絕不能保護(hù)人民、促進(jìn)人民福祉。這樣的政府為什么不能否定？當(dāng)拿破侖大軍橫掃歐洲之時(shí)，難道僅僅有掠奪沒有解放嗎？對農(nóng)奴制俄國的現(xiàn)狀極端痛恨的別林斯基，由于特別的焦慮而寄希望于外國解放者，是可以理解的。正如21世紀(jì)初伊拉克人民歡迎美軍來消滅薩達(dá)姆一樣，俄國人民有權(quán)利希望法國的解放者拯救他們于水火，雖然這種希望包含著過分天真的成分。羅扎諾夫說：
陀思妥耶夫斯基是個(gè)完全的俄羅斯公民，簡單而充分地說，他是個(gè)俄羅斯的居民。……俄羅斯對他而言是“自己的家”，寶貴的、心愛的、永恒的家。這不是“不舒適的、帶著小娃娃”的“住宅”，像社會(huì)主義者——?jiǎng)e林斯基的門徒及其筋斗鴿主義的繼承者——所感覺的那樣。……他在工作著，每天帶著沉重的負(fù)擔(dān)工作著，就像真正的祖國之子，帶著對祖國的深刻的恭順和深切的關(guān)懷。
但是這個(gè)“祖國之子”關(guān)于俄羅斯前途和命運(yùn)的正面預(yù)言實(shí)在不怎么高明。陀思妥耶夫斯基說：“俄國對于人類負(fù)有特殊的東正教使命。”這個(gè)“特殊的東正教使命”并不是什么新鮮的東西，不過是斯拉夫派關(guān)于俄羅斯民族獨(dú)特性和發(fā)展的獨(dú)特道路的陳詞濫調(diào)而已。
在羅扎諾夫看來，與陀思妥耶夫斯基以“自己的祖國之子”自居相反，別林斯基及其繼承者卻以“祖國的老爺主人”自居。羅扎諾夫從“漂泊”出發(fā)，得出了“扎根”理論，走上了根基主義道路。但他在鞭打虛無主義的同時(shí)，忘了陀思妥耶夫斯基“根基”思想的“非基督教”性質(zhì)。
從別林斯基到車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫，說的遠(yuǎn)點(diǎn)，直到米哈伊洛夫斯基以及羅基切夫，他們沒有俄羅斯—母親（“大地母親”，我們的“圣母”），只有女仆—俄羅斯，必須為他們奔走效力，而一旦這女仆不夠快捷，他們就怒不可遏甚至破壞她。
羅扎諾夫?qū)e林斯基現(xiàn)象的批評是尖銳的，發(fā)人深省的。在羅扎諾夫看來，別林斯基的繼承人，羅基切夫和米哈伊洛夫斯基之流，更加貧齒和乏味，進(jìn)一步簡化了別林斯基的綱領(lǐng)，從啟蒙走向暴力革命，從理性烏托邦轉(zhuǎn)到機(jī)械獨(dú)裁烏托邦。而建立在暴力基礎(chǔ)上的政權(quán)會(huì)習(xí)慣于使用暴力——鞭笞、屠殺之類的東西。于是，對別林斯基的批判轉(zhuǎn)化為對革命、對暴力的批判。
但羅扎諾夫?qū)e林斯基的批評過分主觀，對其著作的解釋過分隨意。他把別林斯基《致果戈理的信》簡化為三條：① 不應(yīng)該鞭笞；② 俄羅斯人是無神論者；③ 很快就將到處都是合作社。以此證明別林斯基是“某種幼稚愚蠢的東西”，“貧齒的”和“乏味的東西”。
首先，這種簡化違反了羅扎諾夫本人的原則。他曾在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》中猛烈批評托爾斯泰將《李爾王》簡化成大綱的行為，而自己的行為更甚于托翁。
其次，即便按照羅扎諾夫的簡化來看，別林斯基對俄國現(xiàn)實(shí)的分析和對農(nóng)奴制度的譴責(zé)也不是毫無道理。相反，別林斯基的批評是深刻的，滿含悲憤（未達(dá)到“先知”心平氣和的境界）的，但主要觀點(diǎn)是正確的，至少是可以辯護(hù)的。第一條，“不應(yīng)該鞭笞”——難道任由鞭笞盛行或繼續(xù)鼓勵(lì)地主老爺們鞭笞農(nóng)民嗎？恐怕羅扎諾夫也不敢鼓勵(lì)地主老爺們繼續(xù)鞭笞農(nóng)民。第二條，“俄羅斯人是無神論者”。這條需要稍加分析。由于東正教是俄國專制農(nóng)奴制度的精神支柱，要批判農(nóng)奴制，所以連帶批判了基督教，進(jìn)而宣布俄羅斯人是無神論者。C·Н·布爾加科夫說，陀思妥耶夫斯基由于解放運(yùn)動(dòng)支持者宣揚(yáng)無神論，就在反對無神論的同時(shí)否定解放運(yùn)動(dòng)，從而“未能使政治真理脫離論敵的哲學(xué)謊言”；反過來說也一樣，別林斯基在批判專制制度時(shí)同樣未能分辨論敵的“政治謊言和哲學(xué)真理”，因此，別林斯基的判斷也同樣“是視力的錯(cuò)覺，歷史的幻覺，但不是道德判斷的錯(cuò)誤”。第三條，“很快就將到處都是合作社”——說得不錯(cuò)。就在別林斯基作出預(yù)言八十年后、羅扎諾夫作出批判十五年后，俄國就到處都是合作社了，而且變本加厲，別林斯基設(shè)想的自由互助的合作社變成了強(qiáng)制性的集體農(nóng)莊。
羅扎諾夫的政治立場極不穩(wěn)定。他從保守的斯拉夫主義立場批評別林斯基及其虛無主義“后果”，稱贊陀思妥耶夫斯基是完整的人；但有時(shí)又批評陀氏保守，空想，不理解社會(huì)主義的優(yōu)越性，經(jīng)常作出匆促忙亂的結(jié)論。
當(dāng)然，我們以羅扎諾夫的言論“不合邏輯”來批判他似乎是無效的。對于羅扎諾夫而言，美學(xué)或道德的“不喜歡”可以成為對待任何思想、制度和事件的決定性論據(jù)。按照斯拉夫派的詩學(xué)，“機(jī)械的”國家反對社會(huì)、人民、民族及其歷史的“有機(jī)性”以及類似于“家”的東西。既然別林斯基已異化為“機(jī)械”，怎么能不予以猛烈抨擊？
三、羅扎諾夫的文藝思想和影響
羅扎諾夫被人歸入好多派別——有時(shí)是象征主義哲學(xué)家，有時(shí)是存在主義奠基人，但他在文藝學(xué)、文學(xué)批評乃至哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)是毋庸置疑的。
他的美學(xué)觀繼承陀思妥耶夫斯基—格里戈里耶夫—斯特拉霍夫的“綜合批評”（科學(xué)主義），也繼承了別林斯基的某些觀念，但猛烈批判他的淺薄短視，批判車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫、皮薩列夫的虛無主義、實(shí)證主義、功利主義。
1.羅扎諾夫的文藝思想和批評方法
早在1892年，羅扎諾夫就曾試圖對俄國文學(xué)批評發(fā)展的歷史作出總結(jié)。他在《俄國文學(xué)批評發(fā)展的三個(gè)階段》一文中，把19世紀(jì)俄國的文藝批評劃分為三個(gè)階段：
“在文學(xué)作品中把優(yōu)美的同平庸的區(qū)分出來，并闡明前者的審美特征，這構(gòu)成了我國批評第一階段的目的和意義?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/10/19470082652290.png" />這個(gè)階段最卓越的代表是別林斯基。
把文學(xué)與生活聯(lián)系起來，迫使前者服務(wù)于后者并且通過前者的表現(xiàn)來理解后者，這構(gòu)成了我國批評第二個(gè)時(shí)期的意義和任務(wù)，這種批評的最卓越的代表是杜勃羅留波夫。
但是，由于杜勃羅留波夫過分主觀，一心只想著影響他人的愿望而不能深入理解別人的想法，所以他的批評只適合三流的文學(xué)家，不能理解也不能解釋偉大天才的創(chuàng)作。由此導(dǎo)致兩個(gè)惡果：
一方面，批評墮落，并且?guī)缀跽麄€(gè)文學(xué)走向片面的道路；另一方面，少數(shù)天才完全脫離這一潮流，絕不依賴批評而自由地發(fā)展。
于是，與別林斯基和杜勃羅留波夫相對照，新的批評流派應(yīng)運(yùn)而生，并且日益發(fā)揚(yáng)光大，那就是以陀思妥耶夫斯基為精神領(lǐng)袖，以阿波隆·格里戈里耶夫和斯特拉霍夫?yàn)橹鲗⒌摹翱茖W(xué)主義批評”：
我國批評的第三股潮流與第二股潮流同時(shí)產(chǎn)生。它的開創(chuàng)者和完整的表達(dá)者是阿·格里戈里耶夫；而在我們時(shí)代，敏銳、堅(jiān)定而又成功的解釋者是斯特拉霍夫先生。
科學(xué)性構(gòu)成了這一流派的突出特點(diǎn)。
羅扎諾夫說：
根據(jù)這三種主要的目標(biāo)，我們可以給予我國批評的三個(gè)階段本身以確切的名稱：其中第一個(gè)階段是審美的，第二個(gè)是道德的，第三個(gè)是科學(xué)的。
在羅扎諾夫看來，第三和第二兩股潮流同時(shí)產(chǎn)生，但第二股潮流已經(jīng)名存實(shí)亡，第三股潮流卻正在興盛之中，所以形成了第三階段。1870年代以后，杜氏的繼承者雖然為數(shù)不少，但已喪失了影響，可以認(rèn)為它已經(jīng)消亡。但嚴(yán)格說來，羅扎諾夫的論述是不嚴(yán)密的。既然這數(shù)十年兩股潮流并存，那么就不能說時(shí)間上的兩個(gè)階段，而是一個(gè)階段；也就只能說，第二個(gè)階段的特征是“道德批評”和“科學(xué)批評”并存，第三個(gè)階段尚未到來。換言之，羅扎諾夫感到了第三階段的到來，那就是白銀時(shí)代的宗教文化復(fù)興，以及在此背景下的眾聲喧嘩。這是象征主義和頹廢派的時(shí)代。羅扎諾夫作為象征主義陣營的邊緣人物，在俄國象征主義（頹廢派）剛剛開始的時(shí)候尚未找到確切的術(shù)語描述它，于是戴上了“科學(xué)主義”的帽子，并且貿(mào)然回到1860年代為自己尋找前驅(qū)。
這顯示了羅扎諾夫的學(xué)術(shù)風(fēng)格，那就是論述問題時(shí)缺乏嚴(yán)密的邏輯，過分隨意，缺乏“科學(xué)性”。從他根據(jù)社會(huì)生活和個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)解釋文學(xué)現(xiàn)象來看，他大致上仍未遠(yuǎn)離別林斯基的批評傳統(tǒng)，盡管對別林斯基及其后繼者深惡痛絕。他根據(jù)地理環(huán)境看待文藝現(xiàn)象，亦明顯受到泰納的實(shí)證主義批評方法的影響。當(dāng)然，生活在白銀時(shí)代的羅扎諾夫，既不屬于別林斯基學(xué)派，也不屬于泰納學(xué)派，甚至也不完全屬于格里戈里耶夫—斯特拉霍夫的“科學(xué)主義”批評。他比上述所有人更隨意，他站在市民階級的立場看文藝，追求文藝的自由、豐富、多樣，帶有市民階級的審美趣味，與20世紀(jì)的消費(fèi)主義頗有相通之處。也就是說，他的文學(xué)理論雖有其獨(dú)特的追求，表面看來卻是個(gè)大雜燴。
《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》批評“簡單化”，為藝術(shù)的豐富性和多樣性辯護(hù)。而羅扎諾夫?yàn)樗囆g(shù)豐富性、多樣性辯護(hù)的重要理由，就是地理氣候的多樣性。他說：
我國的文學(xué)，從確實(shí)“簡單而明晰”的普希金時(shí)代和將此“簡單”發(fā)展到庸俗程度的果戈理時(shí)代開始，就停留在了最殘酷地否定一切激動(dòng)人心的、響亮的、寬廣的感情，否定崇高的語言的地步?！瓱o論如何，這符合北方高緯度地區(qū)的溫度，我們就在這里生活，這里的“寒冷的氣候”造就了我們的神經(jīng)。但是，……還有別樣的氣候，別樣的感情，有過另一種歷史。
因此，生活在寒帶的俄羅斯人，很難理解生活在溫暖地帶的“法蘭西、西班牙等浪漫國度的英雄主義文學(xué)，這種文學(xué)否定‘簡單、真理和自然’，而是攜帶著所有的文學(xué)意味、詩情、藝術(shù)”。而對“灰色的”、平庸的、“寒冷的”（氣候方面）的贊揚(yáng)卻“在我們這里大行其道，所有的人，從偉大的批評家到報(bào)刊上的匿名信作者乃至于各式各樣的流言蜚語的傳播者，都是如此”。
在分析具體的文學(xué)作品、文學(xué)觀念時(shí)，羅扎諾夫特別喜歡將陀思妥耶夫斯基跟別的作家對比分析，而且特別喜歡分析作家的傳記資料和生活條件。這也是他從生活現(xiàn)象出發(fā)解釋文學(xué)現(xiàn)象的必然選擇。
由于在文中旁征博引，引用大量生活細(xì)節(jié)，往往使他的批評文章顯得重復(fù)、拖沓、冗長。
羅扎諾夫的研究方法，不是學(xué)院化的批評，而是一種隨感式批評、印象式批評，批評中包含著過度闡釋的危險(xiǎn)，有時(shí)甚至偷換概念。
在《紀(jì)念陀思妥耶夫斯基》一文中，羅扎諾夫以其特有的“思想的音樂”評判作為先知的陀思妥耶夫斯基。對他而言，陀思妥耶夫斯基的思想是否正確、是否在最低限度內(nèi)預(yù)言了真理并不重要，重要的是陀思妥耶夫斯基怎樣說，用什么“語調(diào)”跟讀者說話。正是這個(gè)“語調(diào)”把陀思妥耶夫斯基造就為先知。對他而言，似乎重要的不是思想的真理，而是思想表達(dá)的語調(diào)。另外，羅扎諾夫不是到希臘尋找先知（пророк）的本意——“預(yù)先說出”，反而到希伯來去尋找“那比”（наби）的含義，目的就是以語調(diào)代替內(nèi)容。
羅扎諾夫曾在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》一文贊揚(yáng)陀氏“思想的復(fù)雜情況”，并否定了托爾斯泰的簡單；但在《紀(jì)念陀思妥耶夫斯基》一文中，他又為了這些“復(fù)雜情況”本身而批評陀思妥耶夫斯基寫得“不完善、混亂、滯澀”。這是怎么回事？不是自相矛盾嗎？寫作技巧與復(fù)雜性是不同層面的問題。托爾斯泰寫得簡單明快，靈思泉涌，但畢竟太簡單，不值得崇拜；陀思妥耶夫斯基寫得復(fù)雜深沉，令人不快，卻在某些時(shí)刻（巔峰狀態(tài)）說出了上帝的秘密，是真正的先知。羅扎諾夫的見解是非常高明的。就像先知摩西一樣，陀氏也是一個(gè)口吃的預(yù)言家。但陀思妥耶夫斯基沒有自己的亞倫，只能自己想辦法突破言說的困境，這就使他的作品中總共只有那么“七八十頁”透露了神的真理。
2.羅扎諾夫思想的影響及羅扎諾夫作品的譯介
羅扎諾夫的哲學(xué)思想受到陀思妥耶夫斯基、列昂季耶夫、康德、尼采的強(qiáng)烈影響，宣揚(yáng)藝術(shù)自由和敵基督思想（信仰自由主義）；在許多方面與同時(shí)代人Вл·索洛維約夫、Д·梅列日科夫斯基、С·Н·布爾加科夫、?！ひ寥f諾夫、Н·別爾嘉耶夫、Л·舍斯托夫等相互論辯或相互呼應(yīng)。
羅扎諾夫的許多重要的意見都是殘缺不全的，常常是通過對其他文本的辯論性的注解，或者以警句—懺悔錄的方式說出來的。羅扎諾夫的思想與伴隨它而行的東西不可分離；相反，邏輯的范疇和概念跟具體的生活事件、物品、情緒、瞬間感受被牢不可破的形象連在一起。羅扎諾夫說：“對哲學(xué)來說，不一定非得用分卷分冊、分章分節(jié)、既有‘序言’又有‘結(jié)論’的大部頭思辨著作才能表達(dá)。柏拉圖寫了戲劇對話——那里就有哲學(xué)?！軐W(xué)只是思想、思維的王國而已，它不僅能誕生，還能夠站得相當(dāng)高，甚至根本不需要寫成書出版?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/04/10/19470082652290.png" />
同時(shí)代人對羅扎諾夫的評價(jià)差異極大，帶有鮮明的論戰(zhàn)色彩。新聞?dòng)浾呤降膶Υ齻€(gè)人的哲學(xué)問題的態(tài)度，缺乏明確的社會(huì)政治立場，極為主觀的、坦率到公開最隱秘關(guān)系的敘述方法——這一切嚴(yán)重阻礙了羅扎諾夫思想的接受。但是，對于羅扎諾夫首先顯露出來的文學(xué)天才的力量，對于他的“靈魂深處和求知欲”（亞·勃洛克），他的對人深信不疑的腔調(diào)的魔力，他留住正在溜走的當(dāng)下情景的才能，以及他保持閱讀其散文的“物理快感”的無窮無盡的能力，誰也沒有懷疑。
民粹派領(lǐng)袖米哈伊洛夫斯基批評他誨淫誨盜；弗拉基米爾·索洛維約夫甚至稱他為“猶杜什卡”。司徒盧威說他是“本性淫逸的大作家”，但承認(rèn)他“擁有巨大的寫作天賦和純粹的藝術(shù)洞察力，是一個(gè)光輝的文學(xué)天才，創(chuàng)作了具有藝術(shù)具體性的政論文章的幾乎全新的形式，其中政治的或哲學(xué)的思想完全與現(xiàn)實(shí)生活、歷史生活、日常生活的形象融為一體”。Д·費(fèi)洛索福夫說：“羅扎諾夫是新價(jià)值的真正創(chuàng)造者。在普希金、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基之后，當(dāng)俄羅斯語言似乎已達(dá)到了鮮明和豐富的極限之后，羅扎諾夫找到了它的新的美麗，使它別開生面，——而且他還毫不費(fèi)力，沒有任何關(guān)于‘文體’的煩惱?！抱场じヌm克更確切地談到了這一點(diǎn)：羅扎諾夫“擁有完全天然的、隨意揮灑的、不露痕跡地表現(xiàn)思想的獨(dú)一無二的天賦。言辭在他那里不是表現(xiàn)抽象思想內(nèi)容的藝術(shù)手段，而是思維在其全部直接性上的具體精神過程的最合適的活生生的化身”。
別爾嘉耶夫在《基督和世界》（1908）中稱贊他是“杰出的充滿魅力的文學(xué)天才，敢于敏銳具體地提出問題，有強(qiáng)烈的使命感，羅扎諾夫身上這些令人驚異的地方，在閱讀他的文章時(shí)，幾乎令人著迷”?！墩摱砹_斯人內(nèi)心“永遠(yuǎn)的村婦習(xí)氣”》（1915）則指出：“羅扎諾夫目前成了俄羅斯第一修辭大師，真正具有天才光輝的作家。羅扎諾夫具有獨(dú)特的神秘的語言生命、詞語組合的魅力、語言的誘惑力。他筆下沒有抽象的死氣沉沉的書面語，所有語言都是有生命的、有血有肉的。閱讀羅扎諾夫的作品顯然是一種享受。很難用自己的語言轉(zhuǎn)述羅扎諾夫的思想，而他也沒有任何思想。”而這位“非凡的語言藝術(shù)家”從不“懼怕矛盾，因?yàn)樯飳W(xué)不懼怕矛盾，只有邏輯學(xué)懼怕矛盾。他可以在后一頁否定前一頁說過的話，并且依然保持生命的而不是邏輯的完整性”。別爾嘉耶夫已經(jīng)準(zhǔn)確地觸及了羅扎諾夫詩學(xué)的基本特質(zhì)，承認(rèn)被他的文體所吸引，但出于理性主義的傲慢批評他“模糊混亂”，缺乏“邏輯的完整性”。
吉皮烏斯在《耽于沉思的朝圣者——回憶羅扎諾夫》（1923）中說：“他是那么與眾不同，那么遺世獨(dú)立，不是站在他們中間，而是站在他們旁邊，以致與其說他是一個(gè)人，不如說他是一個(gè)‘現(xiàn)象’?！薄爸挥写λ摹畠A訴’，洞察他的‘手書的心靈’，才能感覺到羅扎諾夫是這樣一個(gè)人。但也可能感覺不到。”
俄國形式主義的代表人物什克洛夫斯基在《羅扎諾夫的主題、形象和情節(jié)》（1925）一文中指出，羅扎諾夫的書是“走出文學(xué)的勇敢嘗試”，“說話無詞語，無形式”，但又表現(xiàn)得很美，因?yàn)樗皠?chuàng)造了新的文學(xué)，新的形式”。什克洛夫斯基的評價(jià)帶有更多的“詩學(xué)”特征，而且與羅扎諾夫本人“從另一端開始文學(xué)”的思想是一致的。
格·弗洛羅夫斯基在《俄羅斯宗教哲學(xué)之路》（1939）中闡述了宗教自然主義在羅扎諾夫的作品和世界觀中的突出表現(xiàn)，批評了羅扎諾夫“極端的主觀主義，極端的放縱的浪漫主義”。他認(rèn)為，羅扎諾夫“對生活有鮮明的感受，這種感受是對瑣碎的日常生活的感受?！_扎諾夫顯然具有一種洞察力，洞察肉體和性，但他這種洞察力是病態(tài)的，不健康的，因?yàn)樗床灰娬w的、完整的人”。“羅扎諾夫是心理學(xué)上的一個(gè)謎，一個(gè)誘人的、危險(xiǎn)的謎。他是一個(gè)被肉體迷惑的人，在人類的體驗(yàn)和欲望中失去了自我?？磥?，這個(gè)謎中有某種典型的東西。羅扎諾夫影響人、吸引人、迷惑人，但是他沒有積極的思想。”應(yīng)該說，弗洛羅夫斯基從一個(gè)宗教哲學(xué)家的立場看到了羅扎諾夫的危險(xiǎn)性，但沒有看到羅扎諾夫的“肉體”、“瑣碎”、“病態(tài)”等等正是顛覆19世紀(jì)詩學(xué)傳統(tǒng)（理性、完整、崇高）的“現(xiàn)代性”努力。
Н·О·洛斯基在《俄羅斯哲學(xué)史》（1952）中稱贊羅扎諾夫“擁有巨大的文學(xué)天賦，是最高意義上富有獨(dú)創(chuàng)性的思想家”，“他的著作雖然缺乏系統(tǒng)，但卻經(jīng)常顯露出天才的火花”，但也像別爾嘉耶夫和弗洛羅夫斯基一樣，批評他“過分迷戀性問題”，過于關(guān)注日常生活和瑣碎事務(wù)。雖然與米哈伊洛夫斯基和司徒盧威的“誨淫誨盜”說頗為不同，但與弗洛伊德的“性問題”在西方引起的評價(jià)是有很大差異的。順便說說，羅扎諾夫幾乎與弗洛伊德同時(shí)提出了性欲、性壓抑與文藝創(chuàng)作的關(guān)系。但是，第一，羅扎諾夫的性崇拜與弗洛伊德的性恐懼有著全然不同的品格；第二，弗洛伊德的學(xué)說有更多的理論色彩和更好的理論包裝，逐漸傳播到世界各地，為學(xué)術(shù)界所接受，羅扎諾夫的思想?yún)s只是自由的抒寫，缺乏理論包裝而不成其為“學(xué)說”，因而長期不被理解。
羅扎諾夫逝世后，其著作被埋沒七十年之久，對他的研究也幾乎中斷。直到20世紀(jì)70年代，蘇聯(lián)本國的羅扎諾夫研究逐漸恢復(fù)，直到1989年，羅扎諾夫的作品才重見天日。
維涅季克特·葉羅菲耶夫在《瓦西里·羅扎諾夫》（1973）一文中正面闡述羅扎諾夫的反常手法，影響極大，被譯為英文和德文。維克多·葉羅菲耶夫在《羅扎諾夫反對果戈理》（1987）一文中給予羅扎諾夫有力的辯護(hù)，稱贊這位“思想的藝術(shù)家”的自由不羈的文風(fēng)。他從“果戈理與俄羅斯”、“果戈理與革命”、“果戈理與語言”等方面闡述了“羅扎諾夫反對果戈理”的原因，批評蘇聯(lián)學(xué)者沒有充分重視羅扎諾夫在世紀(jì)之交的文學(xué)運(yùn)動(dòng)中所扮演的復(fù)雜、矛盾同時(shí)又很清晰的角色，指出羅扎諾夫在與果戈理進(jìn)行尖銳爭論的同時(shí)高度評價(jià)了果戈理語言的魅力。?！ぇぁぬK卡奇發(fā)表《文學(xué)批評家羅扎諾夫》（1988），進(jìn)一步肯定了羅扎諾夫在俄國文學(xué)批評史上的地位。
巴拉巴諾夫在《瓦·瓦·羅扎諾夫》（1990）中指出，羅扎諾夫所走的路，不是從“神話向邏各斯”，而是相反——從邏各斯向神話：從哲學(xué)論文《論理解》到報(bào)紙上的政論文和《隱居》和《落葉》中的抒情作品，從邏輯上的基督教神學(xué)向古埃及和巴比倫的神話，向伊西斯和奧西里斯，最終，向日神和大母神崇拜。正如他離開了基督教，走向了多神教的《啟示錄》，離開了“非受精而孕的”因而是“無性的”子的宗教，走向了男性生殖崇拜的、生育的父的宗教，他也從意識形態(tài)和學(xué)說（主義）走向家庭和日常生活、古錢學(xué)和古埃及繪畫的描摹。而這是他的運(yùn)動(dòng)，正如從文學(xué)性走向“無讀者”的書籍，從谷騰堡走向手抄本，內(nèi)涵著羅扎諾夫哲學(xué)意蘊(yùn)的不同表達(dá)方式。但他認(rèn)為羅扎諾夫的道路與歐洲文化的基本趨向背道而馳卻是不準(zhǔn)確的，在當(dāng)時(shí)的歐洲同樣在發(fā)生從邏輯到神話、從理性主義到非理性主義的精神演進(jìn)。
?！ぇ しń菀蛟谔K聯(lián)解體前夕出版了研究羅扎諾夫的專著（1991），比較全面地闡述了羅扎諾夫的生活、創(chuàng)作和個(gè)性。此后不久，С·諾索夫也發(fā)表了研究羅扎諾夫的專著，稱贊羅扎諾夫的文藝思想為“自由的美學(xué)”（1993）。А·尼科留金自1990年以來發(fā)表了多篇論述羅扎諾夫的文章，并主編了30卷本的《羅扎諾夫文集》，從而將俄國的羅扎諾夫研究推向高潮。
別祖勃采夫—孔達(dá)科夫在《瓦西里·羅扎諾夫的三個(gè)主角》（2009）中，從一個(gè)獨(dú)特的角度考察了羅扎諾夫的創(chuàng)作。他把羅扎諾夫的全部著作比作一部長長的長篇小說，情節(jié)不連貫，甚至自相矛盾，其中融匯了自己的思想、感情、生活瑣事。在這部關(guān)于哲學(xué)的長篇小說中，“在作家羅扎諾夫那里，除了主角羅扎諾夫的名字外，還有幾個(gè)精神上與之相近的角色——費(fèi)奧多爾·陀思妥耶夫斯基、格里高利·拉斯普京、伊莎朵拉·鄧肯”。對羅扎諾夫而言，陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作揭示了俄羅斯文學(xué)的真正的民族個(gè)性，鄧肯則是充滿古風(fēng)的肉體自由哲學(xué)和肉欲純潔之美的化身，拉斯普京則關(guān)系著把性欲作為上帝的自我表現(xiàn)來領(lǐng)悟、把性理解為宗教的“俄羅斯的民族考古學(xué)”。這三個(gè)形象“使羅扎諾夫哲學(xué)的三個(gè)關(guān)鍵因素——民族、肉體、性欲——人格化了”。
此外，納塔利婭·達(dá)尼洛娃稱贊羅扎諾夫的研究描繪出普希金個(gè)性的純粹、博大和歷史性，從而展現(xiàn)了普希金的“明亮的面孔”；安娜·戈盧勃科娃再次為羅扎諾夫批評果戈理作了辯護(hù)；尤利婭·斯塔爾采娃分析了羅扎諾夫的雜色的靈魂，以及他身上既是多神教徒又是正統(tǒng)派分子的不可調(diào)和的悖論。
羅扎諾夫的著作在西方傳播相當(dāng)廣泛。早在1905年，羅扎諾夫的作品就被譯為意大利文。此后，羅氏著述被陸續(xù)譯為保加利亞文、德文（1906）、法文（1912）、英文（1930）、塞爾維亞文（1982）、荷蘭文（1993）等多種西方文字，被西方思想界稱為“俄國的尼采”。在中國，1957年出版的葉爾米洛夫的《陀思妥耶夫斯基論》中即有五六頁篇幅批駁羅扎諾夫的觀點(diǎn)。1990年代以來譯介漸多，中國學(xué)者對羅扎諾夫文藝思想的研究已有了不少成果。
在1997—1998年兩年的時(shí)間里，中國翻譯出版了羅扎諾夫的三本文集，還有六篇散文隨筆的譯文被收錄在各有關(guān)白銀時(shí)代文學(xué)的叢書之中。
1997年，《世界文學(xué)》第三期刊登了鄭體武選譯的《落葉》片段，這應(yīng)是羅扎諾夫作品在中國最早的譯文。10月，上海遠(yuǎn)東出版社出版了鄭體武譯的《隱居及其他：洛扎諾夫隨想錄》，收錄了《隱居》、《落葉》第一筐、《落葉》第二筐以及《當(dāng)代啟示錄》。但這是一個(gè)選譯本，平均約占原版的三分之一，在譯序中有對前三部作品的特點(diǎn)——手書性——背后作者的思想和個(gè)性的簡要分析。
1998年1月，上海學(xué)林出版社出版了李勤譯的《自己的角落——洛扎諾夫文選》（白銀時(shí)代俄國文叢之一），選譯內(nèi)容涵蓋了教育評論、政論性文章、文學(xué)評論、宗教哲學(xué)論文等。同年4月，云南人民出版社出版了鄭體武譯的《落葉集》（俄國白銀時(shí)代文化叢書之一），完整地翻譯了隨筆《落葉》第一筐和《落葉》第二筐。
2002年北京華夏出版社出版了張百春翻譯的《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，2007年由華夏出版社再版，更名為《論宗教大法官的傳說》。
2009年2月，上海譯文出版社出版了阿希姆巴耶娃編的索洛維約夫等著的《精神領(lǐng)袖》（徐振亞、婁自良等譯）。這本書匯集了14位俄羅斯思想家對陀思妥耶夫斯基及其作品的評論，其中選登了羅扎諾夫發(fā)表在《新時(shí)代》的四篇文章——《弗·索洛維約夫與陀思妥耶夫斯基》、《陀思妥耶夫斯基與索洛維約夫之間的齟齬》、《關(guān)于陀思妥耶夫斯基的講座》和《為什么我們感到陀思妥耶夫斯基很親切》。
最后，就本書的翻譯過程略作介紹。本書選取羅扎諾夫有關(guān)俄羅斯文學(xué)與陀思妥耶夫斯基的十三篇論文，分別作于1892—1918年之間。2008年，筆者開始試譯羅扎諾夫的文章，既為他的詞語魔法和犀利的思想所吸引，也為他的不守文法所苦惱。因此，翻譯時(shí)斷時(shí)續(xù)，歷時(shí)三年才勉強(qiáng)成書。由于羅扎諾夫涉獵領(lǐng)域極為廣泛，更由于其文風(fēng)輕靈奔放，嬉笑怒罵，揮灑自如，一本正經(jīng)時(shí)少而顧盼溢彩時(shí)多，譯者初涉翻譯而又見識淺陋，雖然竭盡全力，也時(shí)時(shí)捉襟見肘。譯者所想，不過是盡可能傳達(dá)原作思想，至于傳遞原文的風(fēng)格，就不敢存此奢望了。所幸本書之翻譯得到許多師友的幫助。疑難之處，華東師范大學(xué)俄語系徐振亞教授、馮增義教授，圣彼得堡大學(xué)羅流沙（А.Родионов）教授，都曾給予熱情指點(diǎn)。我的同事劉文瑾博士幫助翻譯了書中的法文引文。華東師范大學(xué)社科處聘請的校外評審專家也對本書的翻譯提供了很多寶貴意見，使譯者受益良多，在此深表謝忱。
田全金
2012年2月，華東師范大學(xué)
本書為作者承擔(dān)的上海市社科項(xiàng)目“羅扎諾夫詩學(xué)研究”的階段性成果（項(xiàng)目編號：2010BWY005）。
Розанов，В.В.Анкета для Библиографического словаря деятелей Нижегородс-кого Поволжья//Российский Архив：История Отечества в свидетельствах и докум-ентах XVIII—XX вв.：Альманах.— М.：Студия ТРИТЭ：Рос.Архив，1994.—сс.249-254.—[Т.]I.
С.Лабанов.Политическая философия Василия Розанова.http：//www.pravoslavie.ru/jurnal/culture/rozanov.htm.
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Nietzsche in Russia. Princeton University Press，New York，1986，pp.95-108.
轉(zhuǎn)引自：Барабанов，Е.В.《В.В.РОЗАНО?！?http：//www.vehi.net/rozanov/lik/barabanov.html.
Барабанов，Е.В.《В.В.РОЗАНО?！?http：//www.vehi.net/rozanov/lik/barabanov.html.
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[俄]索洛維約夫等，《精神領(lǐng)袖》，徐振亞等譯，上海譯文出版社2009年版，第256頁。下引該書均據(jù)此版。
В.В.Розанов.О писательстве и писателях.М.，《Республика》，1995г.，cc.534-535.中譯文參考：《精神領(lǐng)袖》，第256—257頁。
陀思妥耶夫斯基《書信選》，人民文學(xué)出版社1986年版，第422頁。下引該書均據(jù)此版。
В.В.Розанов.О писательстве и писателях.М.，《Республика》，1995г.，с.221.
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.579.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.587.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.588.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，сс.589-590.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.590.
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.539.本篇中譯文參看：《精神領(lǐng)袖》，第239—249頁。
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В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.440.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.439.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.441.
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.442.
陀思妥耶夫斯基1868年3月1日致邁科夫的信中說：“眼下正在為全世界準(zhǔn)備著一場通過俄國思想（它與正教緊密相聯(lián)）進(jìn)行的偉大革新”，“但是為了完成這一偉大的事業(yè)，大俄羅斯民族必須對一切斯拉夫民族最終地和不容爭辯地確立政治權(quán)利和盟主地位”。（陀思妥耶夫斯基《書信選》，第195頁）
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《群魔》，南江譯，人民文學(xué)出版社1983年版，第332—334頁。
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陀思妥耶夫斯基《書信選》，第449頁。
В.В.Розанов о пророчествах Ф.М.Достоевского.http：//www.russkiymir.ru/forum/posts/list/17001.page.
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В.В.Розанов.О писательстве и писателях.М.，《Республика》，1995г.，с.201.
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舍斯托夫《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海人民出版社2004年版，第202頁。
陀思妥耶夫斯基《書信選》，第452—453頁。
同上書，第385頁。
В.В.Розанов.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.М.，《Республика》，1996г.，с.492.
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