倫理學(xué)視域下的中國古代小說（代序）

近年來，文學(xué)倫理學(xué)批評逐漸成為敘事學(xué)界討論的熱點(diǎn)問題，特別是在外國文學(xué)研究領(lǐng)域，自聶珍釗教授提出“文學(xué)倫理學(xué)批評”這個(gè)概念后，在眾多學(xué)者的熱情參與下，以大量文本分析實(shí)踐為基礎(chǔ)，作為一種新的具有普適意義的批評方法——文學(xué)倫理學(xué)批評——正在迅速完善其理論建構(gòu)。同時(shí)，在當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域，“倫理敘事”和“敘事倫理”等詞語也頻繁出現(xiàn)在學(xué)者們的批評話語中，特別是后者，已然呈現(xiàn)出從批評常用語晉升為批評術(shù)語的勢頭。然而，與之形成鮮明對比的是，文學(xué)倫理學(xué)批評在古典敘事學(xué)領(lǐng)域應(yīng)者寥寥。

當(dāng)然，這是有其歷史原因的。中國古典敘事文學(xué)研究者對倫理學(xué)視角和方法的植入普遍持謹(jǐn)慎（甚至排斥）態(tài)度，并非因?yàn)樵擃I(lǐng)域?qū)W者對于倫理學(xué)的偏見，抑或?qū)τ趥惱砼c文學(xué)之間天然親和關(guān)系的無視，恰恰相反，正是傳統(tǒng)敘事在創(chuàng)作與批評等方面對于倫理道德過分強(qiáng)調(diào)以致扼殺、妨害了審美性在文學(xué)生產(chǎn)和接受中主導(dǎo)地位的歷史，使得近代以來致力于將敘事文學(xué)從誡寓教訓(xùn)的傳統(tǒng)中解放出來、深入發(fā)掘其審美意蘊(yùn)的學(xué)者們對使其向道德哲學(xué)“回歸”的嘗試缺乏好感，甚至將“回歸”理解為“倒退”。

在古典敘事文學(xué)的演進(jìn)歷史中，道德哲學(xué)的強(qiáng)力干預(yù)，普遍地反映在創(chuàng)作、接受、批評等多個(gè)層面，可以說，古典敘事文學(xué)“生產(chǎn)—消費(fèi)”活動(dòng)的運(yùn)行軌跡始終取決于“文藝娛樂”與“道德教訓(xùn)”的“合力”，而如果我們在具體文本中對這一“合力”進(jìn)行“受力分析”的話，后者往往大于前者。應(yīng)該說，正是在“語必關(guān)風(fēng)始動(dòng)人”的傳統(tǒng)主張里，敘事的文學(xué)屬性讓位甚至受制于其道德屬性，道德哲學(xué)之于文藝的“暴政”催生了大量缺乏文藝性的“修身教科書”或未能呈現(xiàn)出足夠文藝性的“斷臂美神”，如宋初傳奇小說與唐代傳奇小說相比較，一個(gè)突出特點(diǎn)就是充斥著大量道德說教，“以為小說非含教訓(xùn)，便不足道”，^[1]正是看到了道德觀念對文藝性的扼殺，魯迅先生才認(rèn)為“傳奇小說，到唐亡時(shí)就絕了”。又如清初西周生所撰《醒世姻緣傳》一書，從小說體式演進(jìn)歷史看，是從《金瓶梅》向《紅樓夢》過渡的重要作品，在敘事理念和技巧方面，也多有令人稱道之處，但作品中同樣充斥著大量封建倫理道德的直接教訓(xùn)。特別是小說開篇，作者獨(dú)撰一篇“引起”，專門討論封建家庭倫理，從親子倫理一路說到夫妻倫理，褒“善”貶“惡”，鼓吹綱常，空洞枯燥，先為小說蒙上一層道德面紗，與因果報(bào)應(yīng)觀念一并成為扼殺本書成為靈動(dòng)活潑之藝術(shù)杰作的兩把鐵鉗。同樣，在批評環(huán)節(jié)，“無關(guān)風(fēng)化體，縱好也徒然”的主張也為人們普遍接受。《水滸傳》在金圣嘆之前的文士階層飽受詬病，即在于背負(fù)著“其人不出綠林，其事不出劫殺，失教喪心，誠不可訓(xùn)”的道德包袱，^[2]直到金圣嘆慧眼獨(dú)具，“略其事跡，伸其神理”，進(jìn)而提出“文事分理”的主張，才擺脫了對文藝作品（只）予以道德判斷的思維定式。當(dāng)然，“倫理”與“道德”并不全然是一回事?？档略缭凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》中即對倫理和道德概念作出區(qū)分：倫理被界定為自然意義上諸多的關(guān)系，而道德則是在諸多倫理關(guān)系之上人為建立的具有普泛性和約束性的信念規(guī)范，具有本體論意義。

但不可否認(rèn)，在中國傳統(tǒng)文化語境中，倫理與道德是混淆的，倫理學(xué)即是道德哲學(xué)，即使在今天，盡管我們依據(jù)西方近代學(xué)科體系構(gòu)建倫理學(xué)，但在對該學(xué)科核心范疇“倫理”的界定上，也仍然遵循這一傳統(tǒng)（或可說難以擺脫傳統(tǒng)文化慣性）。所以，在其他領(lǐng)域的敘事學(xué)研究者競相向倫理學(xué)敞開懷抱時(shí)，古典敘事學(xué)研究者仍在袖手觀望，遲遲不愿遞出手中的橄欖枝。然而，個(gè)人以為，將倫理學(xué)的視角與方法引入古典敘事學(xué)研究，是可行的，也是必要的。這并非一種機(jī)械的“回歸”，當(dāng)然更談不上“倒退”，“倫理敘事”是敘事的本質(zhì)特征之一，從倫理學(xué)視角對敘事作品進(jìn)行剖析，是要重現(xiàn)近來受西方形式主義、結(jié)構(gòu)主義等以語言學(xué)為基礎(chǔ)的批評模式影響，在敘事文本闡釋中逐漸淡褪的人性光芒，而不是替那些充斥著倫理訓(xùn)誡的“修身教科書”翻案張本。

“倫理敘事”是敘事話語的本質(zhì)特征之一，正如祝亞峰所說：“人類歷史理性的進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來的倫理觀念的遷異，必然地伴隨著歷史理性與人倫情感之間的矛盾、異化。人類歷史每前進(jìn)一步，必然地伴隨著人與自然、人與社會、人與人、人與自我的對立沖突。對此，人文學(xué)科所關(guān)注的重點(diǎn)及區(qū)分在于，歷史學(xué)家往往通過對歷史史實(shí)的整理歸納，為歷史提供一份事實(shí)存在，給人類的情感一個(gè)有理有據(jù)的說明；哲學(xué)家起于對萬物的驚異而激發(fā)反思與形而上眷注，借邏輯思辨的力量，力圖為人類解釋已經(jīng)發(fā)生的及可以預(yù)見的將來；宗教學(xué)家以玄思、超脫的話語方式，可以給人類的情感以撫慰，引導(dǎo)人類走出深淵而誘發(fā)自我救贖的愿望；只有文學(xué)可以憑借虛構(gòu)與想象，重述人與自然、人與社會、人與人、人與自我的故事，讓失落的心靈、受傷的情感獲得精神的安慰?！?sup>[3]在祝文的區(qū)分中，我們發(fā)現(xiàn)論者企圖對歷史與文學(xué)的敘事行為進(jìn)行隔離，但這種隔離的嘗試是以犧牲這兩種人文學(xué)科之間的共性和顯著個(gè)性為代價(jià)的。進(jìn)一步說，她是為了在兩種人文學(xué)科的“關(guān)注重點(diǎn)”之間彈出一條清晰可辨的墨線，有意識地忽略了歷史與文學(xué)同為敘事話語的共性，即它們都是對事件的“重述”（或可說“再現(xiàn)”），而借助的都是“想象”，其對文學(xué)所謂“憑借虛構(gòu)與想象，重述人與自然、人與社會、人與人、人與自我的故事”的描述，同樣適用于歷史，只不過兩者之間的差異在于：一是對象的不同，歷史“再現(xiàn)”的對象是真實(shí)的（起碼是被預(yù)設(shè)為真實(shí)的），而文學(xué)“再現(xiàn)”的對象可以是虛構(gòu)的；二是“想象”的思維機(jī)制不同，歷史的“想象”是“構(gòu)成性”的（柯林伍德語），文學(xué)的“想象”則是原始的詩性的。祝的描述為了刻意區(qū)分二者，將歷史修撰矮化為“對歷史史實(shí)的整理歸納”（這無異于說，歷史學(xué)的工作就是“編年史”的形成，而這種形成“編年史”的工作其實(shí)是各類學(xué)科在進(jìn)行學(xué)科遺產(chǎn)的梳理這項(xiàng)最基礎(chǔ)工作時(shí)普遍采用的方法，比如經(jīng)濟(jì)學(xué)史、哲學(xué)史、科技史等），將其從一個(gè)獨(dú)立的“學(xué)科體系”打回到“方法”。當(dāng)天平另一端的砝碼被抽減后，居于這一端的文學(xué)也就不需被進(jìn)一步界定，而僅僅以“虛構(gòu)與想象”和“重述”等字眼就可被描述出一個(gè)大致的輪廓，所以說，兩者的“個(gè)性”也被犧牲了。筆者之所以在這里有意抹掉歷史與文學(xué)之間的墨線，意在強(qiáng)調(diào)二者作為敘事話語的共性特征，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“倫理敘事”作為敘事話語的本質(zhì)特征。這里試舉一例，《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中記載了黃帝戰(zhàn)蚩尤的神話：

蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女日魃，雨止，遂殺蚩尤。

這是一則神話，但更準(zhǔn)確地說，是一則“死亡了的神話”，以文字形態(tài)“固化”了的，在散文話語系統(tǒng)中被“重述”的神話，所以，我們更應(yīng)該將其看作一條歷史數(shù)據(jù)，一個(gè)小說片段，總而言之，是一段散文敘事話語。石昌渝先生指出，這則神話中存在一個(gè)“意態(tài)結(jié)構(gòu)模式”，“黃帝是賢君代表正義，蚩尤是叛逆代表邪惡……正不壓邪，后來天女下來助戰(zhàn)，才反敗為勝”。^[4]按照海登·懷特的觀點(diǎn)，我們既可對這一“意態(tài)結(jié)構(gòu)”進(jìn)行美學(xué)上（在對敘事策略的選擇上）的認(rèn)識，又可對其進(jìn)行倫理學(xué)上（在讓特定再現(xiàn)如何對理解現(xiàn)存社會問題具有意識形態(tài)含義的策略的選擇上）的分析。^[5]從敘事策略的選擇上來說，該故事的敘事鏈條是由兩大集團(tuán)對立沖突啟動(dòng)的，在敘事進(jìn)程中出現(xiàn)了一個(gè)“困境”——一方不敵另一方，繼而又出現(xiàn)了一個(gè)“轉(zhuǎn)機(jī)”——來自第三方的援助，最終以一方的完勝為結(jié)局。然而，當(dāng)我們將故事抽象為上述的敘事鏈條時(shí)，不免會有一種似曾相識之感。神話雖然是早期人類借助想象和幻想解釋世界的產(chǎn)物，其所依據(jù)的卻仍然是現(xiàn)時(shí)的生存經(jīng)驗(yàn)，而這種生存經(jīng)驗(yàn)有時(shí)是可以超越時(shí)代的。上引這則神話的結(jié)構(gòu)模式，與其說是一種敘事性的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”，不如說是早期人類對現(xiàn)時(shí)生活中類似經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性總結(jié)，只不過這種經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性只有在敘事形態(tài)的作品中才能顯現(xiàn)而已。規(guī)律性的生存經(jīng)驗(yàn)可以在后神話時(shí)代不斷“再現(xiàn)”，但不是所有規(guī)律性的生存經(jīng)驗(yàn)都會被小說采用，只有那些初具戲劇性的經(jīng)驗(yàn)，才會受到小說的青睞。本故事就具備了兩個(gè)基本的戲劇性要素——沖突雙方和情節(jié)波折，所以屢屢為小說采用。從整體結(jié)構(gòu)來說，無論哪種題材類型的小說，幾乎都是圍繞兩個(gè)利益集團(tuán)的矛盾展開的，比如正義與邪惡、仁愛與殘暴、廟堂與江湖、神與魔、情與理、欲與情等。而從局部情節(jié)看，套用該結(jié)構(gòu)為一段情節(jié)的更是不勝枚舉，如《水滸傳》中寫宋江攻打高唐州。高唐州知府能施妖術(shù)，梁山人馬不能取勝，請來公孫勝攻破法術(shù)，才攻陷城池。同樣，《楊家府演義》中楊延昭被困天門陣，請來穆桂英用降龍木才得以取勝?！度炱窖齻鳌分形膹┎┱饔懲鮿t、胡永兒夫婦，得“三遂”（諸葛遂智、馬遂、李遂）和九天玄女相助，才最終成功。而在《西游記》中，其更幾乎成了每個(gè)降妖故事的固定套路。但我們不難發(fā)現(xiàn)，故事的啟動(dòng)力不是審美的，而是倫理的，它首先表現(xiàn)為一種道德倫理沖突，即正義與邪惡的沖突，由此可將敘事鏈條抽象為：正義一方受到挑戰(zhàn)——處于劣勢——獲得幫助——最終取勝。而如果我們剝離附在該鏈條上的道德外衣，僅僅將其還原為一種原始訴求（可能表現(xiàn)為一種功利訴求），則該鏈條又可被抽象為：為敘述者和敘述接受者所認(rèn)同的一方受到挑戰(zhàn)——處于劣勢——獲得幫助——最終取勝。它同樣是倫理的。這條被抽象出來的“時(shí)間之蟲”并不具有明顯的審美特征，它以倫理沖突為起點(diǎn)，以倫理判斷為過程和結(jié)局。從審美上說，它“既不可愛又無趣”，^[6]卻是那些使故事在審美上獲得自由的“高貴的側(cè)面”所生發(fā)和附麗的邏輯起點(diǎn)與骨干。所以說，敘事，無論從敘述者方面來說，還是從敘述接受者方面來說，它首先是一種倫理敘事，然后才是一種審美敘事。我們可以將其視作敘事的兩極，在這兩極之間，敘事并不表現(xiàn)為由倫理的抽象、淡薄、乏味到審美的具體、豐滿、鮮活的單向發(fā)育過程，因?yàn)閭惱頉_突和解決的過程雖然是敘事的起點(diǎn)和骨干，但它之所以被敘事主體選擇，仍在于它滿足了可供戲劇性存在和生發(fā)的基本要素。所以說，當(dāng)敘事還表現(xiàn)為一條“既不可愛又無趣”的時(shí)間絳蟲時(shí)，它已經(jīng)既是倫理的又是審美的，而當(dāng)其逐漸發(fā)育、蛻變，以至長成一只在藝術(shù)的百花園中御風(fēng)而行的蝴蝶時(shí)，它依然既是倫理的又是審美的，因?yàn)槠湟沓嵘习邤涛宀实幕y——故事的發(fā)展所需要的那些高貴的側(cè)面——依然是圍繞人與人、人與自然、人與自我等關(guān)系生發(fā)出來的?？梢哉f，倫理與審美不是敘事單向發(fā)育過程的兩極，而是同時(shí)作用于敘事生成的各個(gè)階段的兩極，正是在這個(gè)意義上，我們同意祝亞峰的觀點(diǎn)：“人類所創(chuàng)造的文學(xué)藝術(shù)形式里原本包含著極為豐富的倫理道德內(nèi)涵，小說的敘事其實(shí)就是一個(gè)倫理事件?！?sup>[7]從倫理學(xué)的角度審視敘事作品，在任何層面、任何時(shí)候都是有意義的。

鑒于古典小說漫長的發(fā)展史和汗牛充棟的文本數(shù)量，我們可以從兩個(gè)方向?qū)ζ溥M(jìn)行倫理學(xué)視角的觀照：一是縱向的，一是橫向的。

縱向來說，“人類歷史理性的進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來的倫理觀念的遷異，必然地伴隨著歷史理性與人倫情感之間的矛盾、異化。人類歷史每前進(jìn)一步，必然地伴隨著人與自然、人與社會、人與人、人與自我的對立沖突”，不同時(shí)代的倫理觀念的遷異必然會反映在當(dāng)下的文學(xué)生產(chǎn)實(shí)踐中，而小說無疑是作為其文學(xué)映像的最佳文本形態(tài)。張傳有在《倫理學(xué)引論》中將“倫理”定義為一種“生活方式”，它是“通過各種規(guī)范來調(diào)節(jié)人的行為，培養(yǎng)人的優(yōu)良品德，從而實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的人所持有的生活方式”。^[8]而在文學(xué)三大題材——抒情詩、小說和戲劇——中以反映人們“生活方式”見長的無疑是后兩者，而在這種反映的深度與廣度上，小說又優(yōu)于戲劇。

同時(shí)，小說作為一種相對隱私化的交流系統(tǒng)，較之在公開場合以對話形式完成交流的戲劇，更能反映出生活中人們倫理意識和觀念的實(shí)際情況，因?yàn)樯顚?shí)際中的倫理意識和觀念可能與官方或精英倫理思想存在齟齬。葛兆光曾經(jīng)指出，傳統(tǒng)思想史著作撰寫的問題在于“僅僅專注于精英和經(jīng)典，而不注意他們背后巨大的生活世界和常識世界……那個(gè)看上去很連貫的脈絡(luò)其實(shí)常常是撰寫者心中的‘道統(tǒng)’，或者是事后追溯出來的‘系譜’”，這樣的思想史“只是思想家的思想史或經(jīng)典的思想史”，^[9]其實(shí)，這不僅僅是思想史著作的“通病”，就目前來看，也是倫理學(xué)史著作的“通病”。所謂的倫理學(xué)史（更準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是“倫理思想史”）其實(shí)還是思想家的倫理學(xué)史或經(jīng)典的倫理思想史，不過是從往哲先賢的思想中抽出討論倫理（或與倫理相關(guān)）問題的段落或成分，以時(shí)間為序排列，將其“陳列”或“鑲嵌”在已然設(shè)定好的篇章結(jié)構(gòu)中，同時(shí)，又在橫向與縱向的言說中，放大這些段落和成分。橫向上，以“進(jìn)化論”強(qiáng)制勾連彼此間的延續(xù)性，強(qiáng)調(diào)前者之于后者的影響，而不考慮歷史實(shí)際中本來存在的偶然和斷裂；縱向上，強(qiáng)調(diào)這些官方或精英倫理觀念單向的輻射能力，從而遮蔽了“生活世界和常識世界”中可能存在的誤會和齟齬。這種官方或精英倫理思想史，到底能在多大程度上反映社會實(shí)際中的倫理觀念，其實(shí)是值得懷疑的。比如劉錚云通過對一些歷史檔案的分析，發(fā)現(xiàn)社會中的很多思想與經(jīng)典記載的原則和觀念有相當(dāng)?shù)牟罹?；又有一些學(xué)者在現(xiàn)存一些訴訟檔案中發(fā)現(xiàn)，在華北地區(qū)的農(nóng)村，父子關(guān)系并不像我們印象中那樣——由《禮記》以來各種精英文本所規(guī)定的以父子關(guān)系為家族倫理關(guān)系之主軸，而是破裂得相當(dāng)嚴(yán)重。^[10]也就是說，當(dāng)我們用官方和精英文本抽象、追溯出一個(gè)倫理思想線索，并產(chǎn)生像哈里·G.法蘭克福所揶揄的那種“伴隨徹底完工而來的滿足感，甚至是興奮感”時(shí)，^[11]生活的實(shí)際卻可能讓我們感到尷尬，甚至沮喪。

正是意識到這一點(diǎn)，葛兆光提出所謂“一般知識、思想與信仰世界”：“我們應(yīng)當(dāng)注意到在人們生活的實(shí)際的世界中，還有一種近乎平均值的知識、思想與信仰，作為底色或基石而存在，這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用”，它“是一種‘日用而不知’的普遍知識和思想，……這些知識與思想通過最基本的教育構(gòu)成人們的文化底色，它一方面背靠人們一些不言而喻的依據(jù)和假設(shè)，建立起一整套簡明、有效的理解，一方面在日常生活世界中對一切現(xiàn)象進(jìn)行解釋，支持人們的操作，并作為人們生活的規(guī)則和理由”，^[12]我們說，人們在實(shí)際生活中處理人與人、人與自然、人與自我的“規(guī)則和理由”，就是人們在生活世界中實(shí)際的倫理意識和觀念，它存在于這種“一般知識、思想與信仰世界”中。葛兆光在《什么可以成為思想史的資料》一文中指出，由于“什么是思想史”的觀念不同了，一些過去不被注意或強(qiáng)調(diào)的材料也可以成為思想史材料予以采用，并舉出“用流傳的小說話本唱詞，來討論思想史的一些重大問題，特別是觀念的世俗化過程，將是十分有效的途徑”。^[13]而我們從文學(xué)研究的立場出發(fā)，可以反過來說，將目光投向生活實(shí)際中的倫理意識和觀念，使我們得以重新審視文學(xué)文本中所反映的倫理世界，而在這一方面，小說文本無疑顯現(xiàn)出絕對的優(yōu)勢。

橫向說來，小說并不反映所有的倫理現(xiàn)象，而主要反映那些能夠滿足戲劇性要素（沖突和情節(jié)）的倫理現(xiàn)象，即“倫理沖突”。我們借用傳統(tǒng)敘事批評中“典型”的概念，可將其定義為“典型倫理”。這種“典型倫理”是可以超越時(shí)代的，不同時(shí)期的小說也許不斷地“再現(xiàn)”著同一種倫理沖突，這樣，我們就可以在不同時(shí)代的小說文本中抽象出若干種“敘事倫理模式”。E.M.福斯特在《小說面面觀》中提出要摒棄按歷史序列介紹作家的傳統(tǒng)方法，讓“他們團(tuán)團(tuán)圍坐在一個(gè)圓形房間里，就像大英博物館的閱覽室——同時(shí)寫他們的小說”，^[14]這樣做固然有“標(biāo)新立異”的嫌疑，不過，如果從不同時(shí)期的小說總是“再現(xiàn)”同一種倫理敘事的模式的角度看，這些作品倒真的可以被放在同一個(gè)圓形的屋子里，只不過，它們之間還是要有比較，而且這種比較是最有意義的。比如反映夫妻倫理沖突的一種典型模式就是“悍婦”故事，早在南朝時(shí)，虞通之就撰有專題性小說集《妒記》，而這部小說集之所以問世，并不在于編纂者的個(gè)人興趣，而是受當(dāng)局敕令，《宋書》卷四一《后妃傳》云：“宋世諸主，莫不嚴(yán)妒，太宗每疾之。湖熟令袁慆妻以妒忌賜死，使近臣虞通之撰《妒婦記》?！笨梢哉f，這部書的編纂緣起（一則新聞事件以及當(dāng)局的態(tài)度）是很耐人尋味的。之后悍妒之婦，在明清小說中屢見不鮮，不僅有《醒世姻緣傳》《醋葫蘆》這樣專門刻畫悍妒婦人的作品，《豆棚閑話》和《聊齋志異》等小說集中也多有同類短篇作品。這正可從一個(gè)側(cè)面反映出社會實(shí)際生活中夫妻倫理關(guān)系與官方或精英規(guī)定的理想倫理關(guān)系之間的差距。這種實(shí)際與教條之間的差距也是有出土文物作為證據(jù)的，黃鳳春在《湖北蘄春出土一件明代朱書文字上衣》中提到這件衣服上記載了一個(gè)士人官員，對其妾虐其妻致死相當(dāng)不滿，卻無可奈何，只能在衣服上寫下詛咒的話，正可以看出古代家庭關(guān)系絕非想象的那樣具有同一性。^[15]而此類事件正是《醒世姻緣傳》描寫晁源縱妾虐妻致死的現(xiàn)時(shí)依據(jù)，只不過，小說文本對其進(jìn)行了藝術(shù)夸張，同時(shí)又引入宗教因果報(bào)應(yīng)的觀念，使得文本所反映的倫理沖突在被強(qiáng)化的同時(shí)又得到調(diào)和，而這種將現(xiàn)時(shí)倫理沖突戲劇化、審美化的過程，正是我們研究的重點(diǎn)所在。

綜上所述，借鑒現(xiàn)代倫理學(xué)的視角和方法，我們可以古典小說文本為材料，在橫縱坐標(biāo)軸上勾勒出古代中國社會生活實(shí)際中的倫理意識和觀念的遷異的曲線，當(dāng)然這條曲線是殘破的、斷裂的，更為重要的是，它是審美化了的，我們不是要拿小說文本作為新的倫理思想史撰修的儲備材料，而是用新的倫理思想史的可能的思路來審視小說文本，將其視為社會生活實(shí)際中倫理思想的“文學(xué)映像”。

[1] 魯迅：《中國小說的歷史的變遷》，見《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社，1981，第319頁。

[2] （清）金圣嘆：《第五才子書施耐庵水滸傳序三》，見黃霖、韓同文《中國歷代小說論著選》，江西人民出版社，1982，第279頁。

[3] 祝亞峰：《敘事倫理：小說敘事研究的現(xiàn)代形態(tài)》，麥永雄主編《東方叢刊》2009年第2輯，廣西師范大學(xué)出版社，2009，第130頁。

[4] 石昌渝：《中國小說源流論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994，第53頁。

[5] 〔美〕海登·懷特：《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》，陳永國、張萬娟譯，中國社會科學(xué)出版社，2003，第92頁。

[6] 〔英〕E.M.福斯特：《小說面面觀》，馮濤譯，人民文學(xué)出版社，2009，第24頁。

[7] 祝亞鋒：《敘事倫理：小說敘事研究的現(xiàn)代形態(tài)》，麥永雄主編《東方叢刊》2009年第2輯，廣西師范大學(xué)出版社，2009，第130頁。

[8] 張傳有：《倫理學(xué)引論》，人民出版社，2006，第6頁。

[9] 葛兆光：《中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004，第14頁。

[10] 葛兆光：《中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004，第117頁。

[11] 〔美〕哈里·G.法蘭克福：《論真實(shí)》，孫滌、鄭榮清譯，譯林出版社，2009，第33頁。

[12] 葛兆光：《中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004，第115頁。

[13] 葛兆光：《中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004，第119頁。

[14] 〔英〕E.M.福斯特：《小說面面觀》，馮濤譯，人民文學(xué)出版社，2009，第7頁。

[15] 見葛兆光《中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004，第117頁。