文學(xué)意象“楊貴妃”在日本的流布
——以日本五山文學(xué)為中心

姚晶晶

摘要：在我國古代，安史之亂以后到唐末五代是禪宗的極盛時期。宋元時期，禪宗仍廣泛流傳，并東傳日本，影響深遠。日本在吸收中國禪宗思想的同時，也不可避免地吸收了我國文學(xué)精神。因而，以五山禪僧為主體通過禪宗接受中國優(yōu)秀文化，掀起了漢文學(xué)風(fēng)潮，產(chǎn)生主導(dǎo)當時日本文壇的“五山文學(xué)”。所以在文學(xué)創(chuàng)作上體現(xiàn)出“詩與禪”相結(jié)合的意境，當然這也是日本五山文學(xué)的真實寫照。文學(xué)意象的靈活運用更是給五山禪僧的文學(xué)作品增添了不少韻味。本文以“四大美女”之一——唐代楊貴妃為例，試圖以歷史和文學(xué)相結(jié)合的方法，從明確相關(guān)概念釋義的角度出發(fā)，探尋其文學(xué)意象在日本的流布。

關(guān)鍵詞：漢詩；楊貴妃；文學(xué)意象；日本禪僧；五山文學(xué)

Abstract：In ancient China，the heyday of the Zen sect of Buddhism started with the An Lushan Rebellion and ended with the Tang and Five Dynasties．After the Song and Yuan dynasties，the Zen sect continued growing，and even spread to Japan．It had a profound impact there．When absorbing the philosophy of the sect，Japan inevitably took in China's literary spirit at the same time．By accepting China's outstanding culture through the Zen sect of Buddhism，the group of Gozan Zen monks initiated a Chinese literary movement from which emerged“Gozan Literature．”This type of literature took a leading position in Japan's Chinese literary field at that time．Therefore，the combination of“poetry and Zen”was reflected in literary creation．This was also a true portrayal of Japanese Gozan Literature．Flexible use of literary imagery contributed to the literary charm of works by the Gozan monks．

This paper focuses on one of the“Four Great Beauties”，Yang Guifei of the Tang Dynasty，as an example of this literature．By combining historiography and literature methodology，the paper examines concrete reciprocal translations to try to explore the spread of such literary imagery in Japan．

Key words：Chinese poetry；Yang Guifei；Literary imagery；Japanese Buddhist monks；Gozan Literature

引言

“印度佛教只有禪而沒有禪宗”?！岸U”原本是印度佛教哲學(xué)體系中一種特定的宗教實踐，后被納入佛教體系，并成為其重要的修行方法。真正給“禪”賦予一個全新的宗教意義，并使之成為宗派的是印度佛教進入中國后廣為傳布所致。某種意義上說禪宗就是中國化的佛教，即“印度的佛教思想與中國哲學(xué)思想相結(jié)合的產(chǎn)物”。禪宗的主要觀點是認為人的心性清靜、空寂，心中靈明的佛性永不泯滅，只要靜悟，心中佛性就可成佛。實際上從奈良時代（710—784）起，中國的禪宗開始傳入日本。但是，舊佛教統(tǒng)治時期，禪宗在日本未能形成獨立的宗派。直至日本鐮倉幕府時代（1192—1333），武士階層登上政治舞臺，國家佛教和貴族佛教逐漸喪失統(tǒng)治地位，禪宗提倡“難行”、“自力”和“悟道”，受到武士階層的青睞。與此同時，大批日本禪僧，不畏鯨波，來到中國，學(xué)習(xí)吸收我國禪宗文化，扮演著文化交流傳播使者的角色，無論在日本歷史發(fā)展還是文學(xué)創(chuàng)作方面都起到舉足輕重的作用。

一、日本五山文學(xué)

唐朝時，日本遣唐使就源源不斷地吸收和借鑒中國制度和先進文化，其中主要的媒介當然是遣唐使以及他們所帶回日本的大量書籍。這些書籍不僅數(shù)量龐大，種類繁多，而且是承載著當時中國先進文化的重要工具，更不用說它們對日本人的社會生活甚至思想文化都產(chǎn)生了巨大的推動作用。后來，宋元時期，日本禪僧來華巡禮求法，歸國時攜帶大量佛教經(jīng)典。中國禪林素來存在禪宗與文學(xué)相結(jié)合的現(xiàn)象，故而衍生出禪林文學(xué)。這一特點傳入日本，日本禪林也盛行文學(xué)之風(fēng)。

“五山文學(xué)”一詞最早由北村澤吉（1874—1945）提出，只是概指日本五山十剎的禪林文學(xué)，當時并沒有明確的定義。首先定義“五山文學(xué)”的人是上村觀光（1873—1926）。之后，五山文學(xué)的概念在日本學(xué)界被廣泛使用，但是，對這一概念的理解并不完全相同。另外，大多數(shù)中國學(xué)者并未對五山文學(xué)做嚴格的定義，只是認為五山文學(xué)是以五山僧侶為主創(chuàng)作的漢文學(xué)。當然，以禪宗僧侶為主體的五山文學(xué)是禪宗與日本文學(xué)相互融合的產(chǎn)物，它在日本文學(xué)史上的影響和作用相當深遠。不少日本學(xué)者認為，五山文學(xué)比平安王朝時代貴族玩弄的漢文學(xué)遠為優(yōu)秀，完全擺脫了日本腔調(diào)，幾乎和純粹的宋元文學(xué)無異。當然，對于這一觀點，我們還是需要辯證地認知，才能準確地理解日本的禪林文學(xué)。

日本五山文學(xué)以詩文為代表，五山禪僧創(chuàng)造的禪林文學(xué)有著獨特的“禪風(fēng)禪骨、禪意禪趣”意境。由于這些僧侶大部分都是五山派禪僧，后世學(xué)者將其匯編整理為《五山文學(xué)全集》。從這個意義上說，禪宗的世俗化，普及的不僅僅是宗教的禪、哲學(xué)的禪，而且是文化的禪、文學(xué)的禪。禪的思想，不僅被作為宗教，而且被作為文學(xué)藝術(shù)思想來接受。因此，日本中世的禪林文學(xué)有著其獨特韻味，包含了宗教、哲學(xué)、文化和文學(xué)等多方面的含義。雖然，日本五山文學(xué)的成就較之前的平安漢文學(xué)而言有了很大的發(fā)展和延伸，但是遠不能與成熟鼎盛的江戶時代漢文學(xué)相比，然而，三百余年的五山文學(xué)完成了從“偈”到“詩”的演進，推進了漢詩的發(fā)展，在一定程度上顯示出主流文學(xué)的特點，是日本漢文學(xué)發(fā)展史上一個重要的不可或缺的環(huán)節(jié)。

二、文學(xué)意象“楊貴妃”東傳日本

首先，關(guān)于“文學(xué)意象”一詞的理解，按照字面意思，實際上是“文學(xué)”與“意象”的組合。這里簡要介紹一下“意象”，在我國古代，它最初是從哲學(xué)角度提出的一個概念。意象作為一個文學(xué)理論術(shù)語，第一個提出來的是劉勰。此后，我國的一些文藝理論家在使用這一術(shù)語時不斷豐富其內(nèi)涵。美國著名學(xué)者M．H．艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams）說：“意象是現(xiàn)代文學(xué)批評中最常見，也是最含糊的術(shù)語。”在比較文學(xué)中，意象的名詞解釋是：所謂“意象”，簡單說是主觀的“意”和客觀的“象”的結(jié)合；即融入詩人思想感情的“物象”，是賦有某種特殊含義和文學(xué)以為的具體形象。一般來說，我們在詩歌文學(xué)鑒賞中會經(jīng)常使用“意象”這一術(shù)語。結(jié)合本文主要討論的文學(xué)意象——“楊貴妃”，這里不妨特定地認為此處的“文學(xué)意象”是關(guān)于歷史人物——古代“四大美女”之一楊貴妃的形象、行為活動及其與之相關(guān)花草類等詩歌意象。

首先，我們從史學(xué)視點簡要了解一下楊貴妃其人。無論是正史別傳，還是民間傳聞，圍繞楊貴妃的籍貫、姓名和生死等有多種說法，歷來意見、觀點不盡相同。正史《舊唐書》、《新唐書》和通史《資治通鑒》中確有記載其人。根據(jù)《舊唐書》中記載，貴妃“父玄琰，蜀州司戶。妃早孤，養(yǎng)于叔父河南府士曹玄璬”。安史之亂時，“帝不獲已，與妃詔，遂縊死于佛室。時年三十八，瘞于驛西道側(cè)”。但是，《新唐書》中記載：“玄宗貴妃楊氏，隋梁郡通守汪四世孫。徙籍蒲州，遂為永樂人。幼孤，養(yǎng)叔父家。”貴妃的結(jié)局為“帝不得已，與妃訣，引而去，縊路祠下，裹尸以紫茵，瘞道側(cè)，年三十八”。由此可知，正史記載有所出入，并沒有明確記錄楊貴妃的籍貫和名字。另外，其生死之謎也在民間也廣泛流布。

盡管圍繞楊貴妃的故事仍存在著撲朔迷離的情節(jié)，或許歷史人物本身帶有傳奇色彩，不過這些都不會影響文學(xué)創(chuàng)作，反而更擴大了想象空間，尤其在中日兩國的戲曲創(chuàng)作中大放異彩。其實，當時日本知識階層對唐朝社會文化的熱衷和喜愛可以從他們對唐代詩人白居易詩文的追捧中窺知。我們也能夠想象白居易的名作《長恨歌》在當時日本的風(fēng)靡程度。此外，在《舊唐書》和《新唐書》之前，唐朝中期史官柳芳所編唐史《唐歷》于9世紀便流傳到日本。根據(jù)《資治通鑒考異》引用《唐歷》的逸文可知其關(guān)于唐玄宗“開元、天寶禁中事”記錄較為詳盡，也有楊貴妃的記載。據(jù)傳，日本平安末期的藤原通憲即信西，在作《長恨歌繪》時曾將《唐歷》作為參考資料。由此可見，唐宋時期中日文化交流頻繁，我們后世所稱的中國四大美女之一“楊貴妃”的故事及其文學(xué)形象早就東傳日本。

三、日本五山禪僧詩文中的“楊貴妃”

誠如前文所述，楊貴妃的故事在平安時期就已經(jīng)流布日本，因而在日本文學(xué)創(chuàng)作中也有不少體現(xiàn)和演繹。后來，鐮倉、室町時代的日本五山禪僧不僅專注來華求法，其自身的漢文學(xué)修養(yǎng)也極其深厚，在他們的文學(xué)創(chuàng)作中可以發(fā)現(xiàn)其對中國歷史人物故事非常熟悉。因此，推斷五山禪僧對唐玄宗和楊貴妃的愛情故事并不陌生，所以我們在日本五山文學(xué)中自然能夠發(fā)現(xiàn)文學(xué)意象“楊貴妃”。接下來，筆者將結(jié)合五山禪僧傳記，在他們的詩文中尋找貴妃美人的芳蹤。

虎關(guān)師煉（1278—1346），臨濟宗圣一派，法諱師煉，道號虎關(guān)。本覺國師，京都人，俗姓藤原。自幼聰穎好學(xué)，時人稱其文殊童子。因體弱多病，弘安八年（1285），時值八歲，成為三圣寺東山湛照的入室僧童。弘安十年（1287）四月八日，十歲時在比叡山出家受戒。東山湛照是東福寺開山祖師圓爾的高徒，兼修天臺宗和密宗?；㈥P(guān)師煉亦受其影響，終生與顯密二宗的宗旨相聯(lián)系。其后，虎關(guān)師煉歷參南禪寺之規(guī)庵祖圓、圓覺寺之桃溪德悟、建仁寺之無隱圓范，及建長寺之一山一寧等諸師，不僅研究宗乘，亦通內(nèi)外之學(xué)，著有日本第一部僧傳，亦為日本佛教史書《元亨釋書》，另有《楞伽經(jīng)》的注疏《佛語心論》和韻書《聚分韻略》等。貞元二年（1346）七月示寂于海藏院。

虎關(guān)師煉擅長詩文，文采斐然。門人有性海靈見、龍泉令淬、日田利涉、回塘重淵等?！稘奔肥瞧湓娢募?，共二十卷。其中《濟北集》卷四律詩二中有與楊貴妃相關(guān)的詠嘆詩——《雨中薔薇》。

花里位名比玉妃，風(fēng)流態(tài)度總相宜。

藩籬扶起嬌無力，春雨恰如賜浴時。

這是一首詠物詩，正如詩題所述，吟詠對象是雨中薔薇。詩人以“玉妃”作比，用美人沐浴姿態(tài)贊盡薔薇雨中風(fēng)流。唐大中九年（855），時人鄭處誨編撰的《明皇雜錄》首次提及“楊貴妃小字玉環(huán)”，道號太真，蒲州永樂（今山西省永濟市）人。唐玄宗李隆基的寵妃，唐代宮廷音樂家、歌舞家，其音樂才華在歷代后妃中鮮見。自小習(xí)音律，善歌舞，姿色超群。由此，楊貴妃的姓名為“楊玉環(huán)”，后人沿用至今。所以，“楊貴妃”也被稱作“玉妃”。顯而易見，首句中的“玉妃”是指楊貴妃楊玉環(huán)。末句里“賜浴”則與貴妃出浴的故事有關(guān)。白居易在《長恨歌》中曾詠嘆“春寒賜浴華清池，溫泉水滑洗凝脂。侍兒扶起嬌無力，始是新承恩澤時”。由此可知，詩僧虎關(guān)師煉對楊貴妃的傳奇故事十分熟悉，對唐詩的喜愛和模仿更是津津樂道。

如果單單從一首詩無法判斷詩人對唐史和歷史人物傳奇的了解程度，那么不妨再看看《濟北集》中其他詩文，如《則天論》中頻頻出現(xiàn)“《唐書則天紀》曰”、“又《通鑒考異》引《唐歷》云”等，毋庸置疑詩人對唐史的熟知和理解程度絕不亞于中國有識之士。囿于篇幅，此處摘錄《濟北集》卷第十一中部分《詩話》引文，如下所示（文中標點系筆者所加，僅以參考）：

唐玄宗世稱賢主，予謂只是豪奢之君也。兼暗于知人矣，其所厚者婦女戲樂，其所薄者文才宮職也。開元之間，東宮官僚清冷。……唐史云：“開元時，米斗五錢，國家富贍?！比粬|宮官僚何冷至此邪？有司不暇恤乎。明皇若或聞之，須大驚督譴儻。自見盍斥有司勵僚屬，而徒賦閑詩聽謝歸乎。又王維侍金鑾殿，孟浩然潛往商較風(fēng)雅。玄宗忽幸維所，浩然錯愕伏床下，維不敢隱。明皇欣然曰：“素聞其人?！币虻谜僖娫t念詩：“北闕休上書，南山歸舊閭。不才明主棄，多病故人疏?！泵骰蕬撊辉唬骸半尬丛鴹壢?，自是卿不求進。奈何有此作，因命歸終南山?！币虼硕?，玄宗非不啻愛才，又不知詩矣。蓋不才明主棄者，自責(zé)之句也。夫士之負才也，不待進而承詔者有之，待進而承詔者有之。不待進而承詔者上才也，待進而承詔者中才也。浩然以中才望上才，故托句而自責(zé)。言上才者，不待進而有詔。浩然未奉詔，是為明主所棄也。明皇少詩思，卻咎浩然可笑。然玄宗自言，素聞其人，其才可測。不細思詩句，卻疏之何乎。又李白進《清平調(diào)》三詩，眷遇尤渥。而高力士以靴怨譖妃子，依之見黜。嗟乎！玄宗之不養(yǎng)才者多矣，昏于知人乎。建沈香亭賞妃子，營梨花園縱淫樂，斗雞舞馬之費，其侈靡不可言矣。何厚彼而薄此乎！只其開元之盛也，姚宋之功也。及李林甫為相，敗國蠹賢，無所不至。晩年語高力士曰：“海內(nèi)無事，朕將吐納導(dǎo)引，以天下事付林甫?！泵远环凑吆?！