導(dǎo)論

在當(dāng)代中國(guó)乃至世界詩(shī)歌場(chǎng)景和人文語境下，駱一禾的詩(shī)歌究竟是一個(gè)怎樣的在場(chǎng)者？關(guān)于這個(gè)問題的答案，我的一個(gè)奇怪的感覺是，我們似乎非常清楚又似乎全然不知（這不是說我們不夠真誠(chéng)，而是這真誠(chéng)未能如其所愿地適時(shí)綻放它自己）。我頗為急迫地提出這個(gè)問題，當(dāng)然不是為了把玩它，而是想借一股迅疾的闡釋之風(fēng)，吹去厚積于駱一禾詩(shī)歌上面的時(shí)代文化浮塵，使其本真的自我容貌得以赫然顯現(xiàn)。我的這一重愿望能否對(duì)應(yīng)于一種未來的真實(shí)，這是我無法預(yù)知的。但我知道自己當(dāng)下所能做和堅(jiān)決要做的，那就是，一任內(nèi)心涌動(dòng)的闡釋駱一禾詩(shī)歌的激情把自己卷走。我知道，自己這樣做，并不是出于某種宏大的學(xué)術(shù)抱負(fù)，而是出于自己僅有的一點(diǎn)詩(shī)歌良心，以及自己與駱一禾的詩(shī)語場(chǎng)所吹息放射的思想、精神和理念內(nèi)涵展開靈魂對(duì)話的訴求。

我想首先指出的是，駱一禾的詩(shī)歌存在，是當(dāng)代詩(shī)壇一大塊既被遮蔽，又根本不可能對(duì)其真正形成遮蔽的詩(shī)歌精神高地。駱一禾和海子可謂中國(guó)當(dāng)代詩(shī)壇的“雙子星座”，表征了一種罕有的抒情高度以及在這一高度上的持留。但一提起駱一禾，不少詩(shī)歌界和學(xué)界的朋友恐怕都會(huì)覺得，這是一位“熟悉的陌生人”。熟悉在于，二十年來，很多熱愛詩(shī)歌的人，可能都像熱愛海子的詩(shī)歌一樣，也在自己的心里深愛著駱一禾的詩(shī)歌；陌生則在于，駱一禾似乎一直都沒有得到應(yīng)有的重視，更沒有在學(xué)界引起像對(duì)海子那樣的研究熱潮。不少被駱一禾的詩(shī)歌所感動(dòng)的朋友都曾表示過如下不解：為什么喜愛海子詩(shī)歌的人會(huì)比喜愛駱一禾詩(shī)歌的人多那么多？我認(rèn)為，這其中當(dāng)然也是有著駱一禾詩(shī)歌自身的原因的（必須也得說一下：這種原因，絕不意味著某種缺點(diǎn)；我們只能用“特點(diǎn)”一詞去定位它）。不難覺知，海子詩(shī)歌的基本藝術(shù)特質(zhì)就是美，而駱一禾詩(shī)歌的基本藝術(shù)特質(zhì)則更多的是崇高。它們帶給我們的心理效果，一如康德關(guān)于美與崇高所描述的，一個(gè)是直接促進(jìn)生命情感，另一個(gè)則是在其開始階段有一種對(duì)人的生命直覺的阻礙感，隨后而來的倒可能是生命情感的更為強(qiáng)烈的涌流之感。或者可以說，海子的詩(shī)是一種簡(jiǎn)潔而美麗的建構(gòu)，適合人的心靈的直接寓居；而駱一禾的詩(shī)則更像是一種純粹的心智熔煉所徐徐涌出的詩(shī)語熔流，更適合人的心智去做一些生命哲學(xué)撫觸。總之，海子的詩(shī)會(huì)一下子抓住每一位擁有浪漫、唯美的詩(shī)心的讀者；而駱一禾的詩(shī)，則會(huì)緩緩走進(jìn)那些既有一顆詩(shī)心又愛做哲學(xué)思考的讀者的內(nèi)心。不消說，這后一類讀者似乎要少一些。然而，除此之外，我認(rèn)為還有兩方面出于歷史或人為的原因：首先，也許由于海子事件太龐大太凸顯了，以及駱一禾與海子的某些特殊關(guān)聯(lián)（駱一禾作為海子遺稿的全權(quán)受托對(duì)象且為推介海子身心過度勞累而突發(fā)腦溢血去世諸種事實(shí)，及由此而來的有誤判嫌疑的海子詩(shī)歌的“傾聽者”和“解釋者”的身份等），使得駱一禾無形中受到了遮蔽。其次，當(dāng)代每況愈下的人文大氣候似乎也更助長(zhǎng)了對(duì)駱一禾的遮蔽（就因?yàn)檎嬲\(chéng)性和深刻性，這兩個(gè)人文思想的守護(hù)靈，一時(shí)間像在漸漸離我們的人文勞作遠(yuǎn)去）。

令人欣慰的是，某種對(duì)于詩(shī)歌的良知的力量其實(shí)從未停止過暗中涌動(dòng)。很多“邊緣”的聲音不停地訴說著對(duì)駱一禾的惦念，似乎顯示了他的詩(shī)歌的獨(dú)特價(jià)值。時(shí)至今日，大家越來越深切地意識(shí)到，駱一禾的詩(shī)歌有著震撼人心的藝術(shù)品質(zhì)，并持久地散發(fā)著暖人的心智光亮和燦爛的精神光焰，是不可多得的詩(shī)歌珍品。那么，駱一禾的詩(shī)歌到底是以一種什么樣的內(nèi)質(zhì)不斷擊中我們的內(nèi)心呢？

關(guān)于駱一禾的詩(shī)歌，我們必須做出如下認(rèn)同：這是一種無論從主題意蘊(yùn)上，還是從表現(xiàn)形式上看，實(shí)際上都很富于獨(dú)創(chuàng)性的創(chuàng)作。一方面，駱一禾、海子兩位天才詩(shī)人的創(chuàng)作在中國(guó)新詩(shī)壇的特出性自不待言。另一方面，雖然能發(fā)覺駱一禾與海子之間某些互相影響的痕跡，但駱一禾的詩(shī)歌所整體透射出來的思想情感方式，甚至意象系列（雖然也有很多星星點(diǎn)點(diǎn)的意象被他們交互使用），與海子的詩(shī)歌都有很大的不同。說他們以“雙子星座”的存在方式代表了中國(guó)當(dāng)代詩(shī)歌的最高水平是完全可以接受的一種說法，但“孿生的麥地之子”等著名說法則讓人覺得有點(diǎn)牽強(qiáng)。無以模仿的“麥地詩(shī)人”在中國(guó)其實(shí)只有一個(gè)，那就是海子（即便是這一說法，也只是更多地適于早期的海子）。而駱一禾，與其說他是一位“麥地之子”，不如說他更像是一位“大地之子”。當(dāng)然，兩位天才詩(shī)人還都首先是“人之子”。海子的“麥地意象系列”在駱一禾的詩(shī)語場(chǎng)表現(xiàn)得并不算明顯。與海子相比，駱一禾的詩(shī)歌心象要顯得更加宏大。他和海子的不同其實(shí)是全方位的，從主題意蘊(yùn)到表現(xiàn)形式及風(fēng)格。不消說，駱一禾不可替代的意義恰在于他與海子的不同。

兩位天才詩(shī)人真正相同的地方，其實(shí)是直接關(guān)注人的生命存在這種關(guān)注本身。他們的詩(shī)思都大面積鋪展向人的生命存在的終極潛在場(chǎng)域。以他們那富于超驗(yàn)色彩的詩(shī)歌行動(dòng)所表征出來的精神，完全走出了中國(guó)傳統(tǒng)文人的情趣世界，彰顯了一種赤子、先知以及受難者的情懷。應(yīng)該說，這種詩(shī)歌表現(xiàn)主題本身在中國(guó)詩(shī)壇的原創(chuàng)性，是同時(shí)屬于他們倆的——這一點(diǎn)也在某種程度上印證了“更高的詩(shī)歌成就在優(yōu)秀詩(shī)人的互相激發(fā)間產(chǎn)生的可能性”（駱一禾語）。他們的詩(shī)歌，分別以其不可替代性，空前拓展了中國(guó)詩(shī)歌的生命表現(xiàn)空間，同時(shí)也提升了中國(guó)當(dāng)代詩(shī)歌的整體品位。

我們知道，就在詩(shī)壇繼“朦朧詩(shī)”之后眾聲喧嘩地炮制反叛性、實(shí)驗(yàn)性極強(qiáng)的詩(shī)歌時(shí)，海子、駱一禾卻默默從事著一種頗富古典抒情色彩的詩(shī)歌勞作——實(shí)際上是屬于形而上與形而下兩種思想情感元素有機(jī)融合的、偉大的人類心靈一直都在創(chuàng)造著的“那唯一的古老的詩(shī)歌”。他們通過采集各種富于表現(xiàn)力的語匯、意象及藝術(shù)表現(xiàn)手法（他們的語言基本上都本分地根植于現(xiàn)代漢語，并沒有刻意地革新或仿古），深刻而真誠(chéng)、精確而唯美地表達(dá)著人類心靈深處永恒不移的東西。他們的話語煉金術(shù)其實(shí)就是在煉心，那最后煉出的閃閃發(fā)光的粒粒字詞，則是心靈體驗(yàn)的一種特殊的物質(zhì)結(jié)晶。我們說，這樣的詩(shī)歌存在無疑是一種靈性的生命存在本身的大寫照。而且，這樣的詩(shī)歌只能出于這樣一顆獨(dú)特的靈魂：“一個(gè)永遠(yuǎn)醒著、微笑而痛苦的靈魂，一個(gè)注視著酒杯、萬物的反光和自身的靈魂，一個(gè)在河岸上注視著血液、思想、情感的靈魂，一個(gè)為愛驅(qū)動(dòng)、與光同在的靈魂，在一層又一層物象的幻影中前進(jìn)。”

進(jìn)一步說，他們的詩(shī)歌是一支古老而優(yōu)美的歌在我們這個(gè)特定時(shí)代的所唱。故而，他們的詩(shī)歌精神存在既屬于一個(gè)特定時(shí)代又超出了這個(gè)時(shí)代；既表征了一個(gè)詩(shī)人的特殊自我，更表征了人類大我。他們的創(chuàng)作洋溢著某種詩(shī)歌精神的大品質(zhì)，是一種彰顯了人類精神的大詩(shī)歌。他們的詩(shī)歌從主題到表現(xiàn)風(fēng)格都超出了單純古典或現(xiàn)代的色彩界定。駱一禾開始主持“十月之詩(shī)”的編輯工作時(shí)，曾立下這樣一份“中國(guó)當(dāng)代詩(shī)壇最簡(jiǎn)明也最富于雄心的”綱領(lǐng)：“我們祈愿從沉思和體驗(yàn)開始，獲致原生的沖涌：一切言辭和變動(dòng)根源的現(xiàn)代意識(shí)。它將決定詩(shī)在人心中留下的這個(gè)世紀(jì)的影像。為此這詩(shī)歌成為一種動(dòng)作，它把經(jīng)歷、感觸、印象、幻想、夢(mèng)境和語詞經(jīng)沉思渴想凝聚，獲得詩(shī)境與世界觀的會(huì)通，并通過這凝聚把啟示說得很洗練：某種震撼人心的東西驟然變?yōu)槟苈犚娝频?，從而體驗(yàn)今人的生命。這詩(shī)歌不是心智一角的獨(dú)自發(fā)聲，而是整個(gè)精神生活的通明與詩(shī)化，它熔鑄剝鑿著現(xiàn)代意識(shí)，直到那火紅而不見天日的固體呈現(xiàn)于眼前，新鮮而痛楚?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />顯然，他們的詩(shī)歌創(chuàng)作，為這份綱領(lǐng)所標(biāo)舉的詩(shī)歌精神各自提供了一份活生生的見證。

當(dāng)然，此處我更想說的是，駱一禾的詩(shī)歌所表征的對(duì)人的生命存在的既直接又深切的關(guān)注，自有其個(gè)人傾向?；蛘哒f，其宏闊的詩(shī)歌話語場(chǎng)有幾個(gè)它自己的潛在極性所在：青春、愛、美，自然、土地、人民，世界、人類、存在，恐懼、苦難、希望。而含納所有這些主題表現(xiàn)的，則是一種綜合了生命情懷、審美情懷、悲憫意識(shí)、苦難意識(shí)及宗教訴求意識(shí)的復(fù)雜的抒情場(chǎng)。與海子的“激情突入”、“獨(dú)自燦爛”、“精神寒爽”相比，駱一禾的這場(chǎng)曠日持久的抒情的基本格調(diào)顯得頗為隱忍。如果說海子是一位烈性的詩(shī)歌王子的話，駱一禾則更像是一位愛在自己的心靈深處做宗教性沉思的智者（或圣者）。其抒情場(chǎng)顯示出某種感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一?？梢哉f，也正是此種氣質(zhì)的抒情場(chǎng)決定了他那獨(dú)特的詩(shī)語風(fēng)格：那是一種綿綿吹送的呵護(hù)般的“語義流”的熏風(fēng)。在駱一禾的詩(shī)語場(chǎng)，讓人覺得始終有一種智性的光亮恬然澄明地普照著，雖然也時(shí)常伴隨有難以釋然的智性的迷惘——這其實(shí)是人作為一種靈性存在在很多時(shí)候的必然反應(yīng)。那顯然是作為“整一的心靈所創(chuàng)造的整一的和諧的作品”（黑格爾語），從而也顯得格外大氣、恢宏、富于張力且“充滿了光”。西川曾說駱一禾的早逝是中國(guó)健康詩(shī)歌的一大損失，可能也在此意。如果說海子的“一次性詩(shī)歌行動(dòng)”更多地表征了一種分裂意識(shí)，駱一禾的詩(shī)歌勞作則始終都在努力觸及一種內(nèi)在的整合力量。他在“天路”上，更在自己善良、正直、誠(chéng)實(shí)的內(nèi)心，走著一條“義人”的道路。相信如果詩(shī)人不是突然早逝的話，他的這一努力終將化為一種生命感覺的真實(shí)及相應(yīng)的文本真實(shí)。

統(tǒng)觀世界文學(xué)史，這一心靈與文本內(nèi)在統(tǒng)一的風(fēng)格，我們似乎能從但丁、荷爾德林、葉芝、艾略特等眾多詩(shī)人的詩(shī)歌創(chuàng)作中感悟到。從創(chuàng)作方法的層面上看，這種詩(shī)歌在現(xiàn)代語境里其實(shí)已經(jīng)很難劃歸為哪一種了，因?yàn)樗鼈冏匀欢坏佤酆狭斯诺渲髁x、浪漫主義、象征主義等多種手法。多種手法的運(yùn)用其實(shí)只為了一個(gè)目的：精確地表達(dá)自我。這種詩(shī)歌真正的質(zhì)地永遠(yuǎn)都是詩(shī)人自己的內(nèi)在生命感覺——尤其是精神和心靈體驗(yàn)。陳超說得不錯(cuò)：“（駱一禾的詩(shī)歌）不是匆匆寫成的、天啟的、夢(mèng)幻的，而是定居型的、內(nèi)氣遠(yuǎn)出的和經(jīng)得起原型批評(píng)的。如果說，詩(shī)是一種令人難忘的語言，駱一禾詩(shī)語的難忘則在于它是人類偉大詩(shī)歌共時(shí)體上隆起的一種回聲，是已成詩(shī)歌的萬美之美印證著它?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />當(dāng)然，有一點(diǎn)需要補(bǔ)充說明：這一風(fēng)格在為很多偉大的詩(shī)人所共有的同時(shí)又為每一個(gè)體所獨(dú)有。我們說，同樣的意象、同樣的理念和主題，因?yàn)榻?jīng)由各自的生命經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的施洗而來，所以都會(huì)顯現(xiàn)出不同風(fēng)格的“光暈”。我想說，這一風(fēng)格，經(jīng)過駱一禾自己天才心靈的施洗和再發(fā)揮、再創(chuàng)造，煥發(fā)出了新的獨(dú)一無二的光彩。駱一禾確實(shí)以一種十分經(jīng)典的詩(shī)歌文本為人類詩(shī)歌寶庫(kù)增添了一份不可多得的寶藏。詩(shī)人西渡在《駱一禾的詩(shī)》編后記中提出的一些觀點(diǎn)我相當(dāng)認(rèn)同：“駱一禾以文明為背景，對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行了沉潛而深入的思考，并以此思考為出發(fā)點(diǎn)，選擇了一條背向前人，也背向后人，同時(shí)也背向同時(shí)代人的詩(shī)歌道路。這是一條修遠(yuǎn)之路，也是一條艱難的‘天路’。駱一禾在這條‘天路’上孤身挺進(jìn)，達(dá)到了諸多同代人難以望其項(xiàng)背的高度。……在新詩(shī)史上，他第一次詩(shī)化了一種結(jié)合了完美品行和堅(jiān)韌意志的行動(dòng)之力，從而為新詩(shī)貢獻(xiàn)了諸多新的原質(zhì)?！略?shī)之有健康的風(fēng)骨，也許當(dāng)從駱一禾開始。”

此處的論述順勢(shì)觸及了關(guān)于藝術(shù)的獨(dú)創(chuàng)性（原創(chuàng)性）的問題，我們不妨再展開談?wù)?。?dú)創(chuàng)性的表現(xiàn)并不是一個(gè)高邈到不可言說的現(xiàn)象。一般認(rèn)為，獨(dú)創(chuàng)性是天才的第一特性。那么真正的獨(dú)創(chuàng)性是什么？尼采曾有過如下精辟的論斷：“并不是一個(gè)人第一次發(fā)現(xiàn)某樣新東西，而是一個(gè)人把古老的、熟悉的、每個(gè)人都看見但是又忽視了的東西看作新的，才是凸顯一個(gè)真正原創(chuàng)性頭腦的標(biāo)志。第一發(fā)現(xiàn)者通常是那位平庸而無心的幻想家——偶然性。”我們可以再用康德和黑格爾的有關(guān)闡述對(duì)尼采的意思做些補(bǔ)充（兩類心性氣質(zhì)迥異的思想家，有時(shí)候所陳述的觀點(diǎn)卻也驚人地一致）?？档抡f：“由于也可能會(huì)有獨(dú)創(chuàng)的胡鬧，所以天才之作同時(shí)又必須是典范?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />黑格爾說：“獨(dú)創(chuàng)性應(yīng)該特別和偶然幻想的任意性分別開來。人們通常認(rèn)為獨(dú)創(chuàng)性之所以產(chǎn)生稀奇古怪的東西，只是某一藝術(shù)家所特有而沒有任何人能了解的東西。如果是這樣，獨(dú)創(chuàng)性就只是一種很壞的個(gè)別特性?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />的確，偉大的藝術(shù)天才總是在人們?cè)偈熘贿^的題材上，以其令人驚異的藝術(shù)表現(xiàn)給人們帶來內(nèi)在震動(dòng)——這里面起決定性作用的因素歸根結(jié)底還在于作品中的深層內(nèi)心生活的印記?；蚩梢哉f，藝術(shù)作品真正的獨(dú)創(chuàng)性在于，它必須是無以模仿的心靈的藝術(shù)。在這樣的藝術(shù)作品中，形式的因素固然也很重要，但真正發(fā)揮效力的并非所采取的形式，它讓我們的內(nèi)心感到無比親和。有一些所謂的后現(xiàn)代主義詩(shī)歌，刻意擺弄標(biāo)新立異的“形式秀”，人讀后卻沒有什么感覺，原因也蓋出于此。一個(gè)作為某種“偶然幻想”的結(jié)果的題材，別人都沒表現(xiàn)過，你去表現(xiàn)了（譬如，有一幅現(xiàn)代派繪畫為蒙娜麗莎添上一撮胡子），然后就說自己的作品具有獨(dú)創(chuàng)性——有的批評(píng)家有時(shí)也是這么起哄的。其實(shí)這與真正的獨(dú)創(chuàng)性是不相干的。這樣的作品所陳，豈止是無法讓我們的內(nèi)心感到親和，簡(jiǎn)直讓我們反感！黑格爾說得好：“這種藝術(shù)是有缺陷的，因?yàn)樗幸粋€(gè)如此有缺陷的內(nèi)蘊(yùn)，而形式也是這樣的；因?yàn)閮?nèi)蘊(yùn)之所以有缺陷，是由于它不是內(nèi)在地在它自身里具有形式。這種表現(xiàn)保持著索然無味和空洞無物的一面，因?yàn)閮?nèi)在東西本身還帶有空洞無物的性質(zhì)，因而不具有自由地穿透外在東西而成為意義和形象的力量?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />這樣的作品要想打動(dòng)人，那是天方夜譚！駱一禾在談到這一問題時(shí)認(rèn)為，所有的偉大詩(shī)歌，都是“偉大的詩(shī)歌共時(shí)體”的一部分，之間的不同乃出于各自的詩(shī)歌心象的不同。他說：“詩(shī)歌心象守衛(wèi)著、環(huán)繞著和蘊(yùn)含著那最使我們觸動(dòng)的心靈部分，只有當(dāng)藝術(shù)思維活動(dòng)和它們發(fā)生切磋和砥礪的時(shí)候，一個(gè)詩(shī)人才有可能是無與倫比的。我們之間的不同，也是由于詩(shī)歌心象的不同而造成的，我們幾乎都各自據(jù)有某種獨(dú)特的詩(shī)歌心象，從而將占有的相同語匯轉(zhuǎn)變?yōu)椴煌恼Z流和語境，使一份詞匯表、一種語言學(xué)符號(hào)成為有構(gòu)造的詩(shī)歌語言。而這個(gè)造型過程是各具質(zhì)地的?！保ā痘鸸狻罚┗趯?duì)以上觀點(diǎn)及我們自身經(jīng)驗(yàn)的綜合把握，可以認(rèn)為，藝術(shù)之獨(dú)創(chuàng)性，其實(shí)就像是同一顆偉大的心靈借由每一位藝術(shù)家各具特質(zhì)的藝術(shù)心象的具體表現(xiàn)。

駱一禾1983年開始發(fā)表詩(shī)作。他寫于1983年之前的詩(shī)作，雖然在內(nèi)在精神上多受“浪漫主義的短命天才們”影響——這一點(diǎn)表明了他的詩(shī)“一開始就和朦朧詩(shī)有不同的起點(diǎn)”，但在筆法上明顯有些青澀，并且還能看出在文體上對(duì)北島、顧城等朦朧詩(shī)人進(jìn)行模仿的痕跡，比如篇幅短小、追求押韻、具象描寫居多等。這個(gè)時(shí)期他的詩(shī)歌與朦朧詩(shī)間的最大區(qū)別，主要在于一種由表現(xiàn)主題所折射出來的氣質(zhì)上，他的詩(shī)歌在氣質(zhì)上顯然更青春、唯美且富于生命本身真實(shí)的質(zhì)感；再一個(gè)是，他的意象很清澈，一點(diǎn)都不晦澀。駱一禾自己也承認(rèn)，“若是掩蓋朦朧詩(shī)對(duì)于那個(gè)年代寫詩(shī)的青年的影響，也是不正確的?！钡搅?983年4月，他“才徹底從朦朧詩(shī)里脫胎出來”，“完成對(duì)自己風(fēng)格和道路的確認(rèn)”。依靠非常扎實(shí)的漢語語言功底、深厚的哲學(xué)素養(yǎng)、天生的心靈品質(zhì)及宏大的詩(shī)歌抱負(fù)，駱一禾經(jīng)過1984、1985兩年的沉思和只在自己內(nèi)心發(fā)生的默默朝圣之旅，整理情緒，汲足力量，很快就在1986年以后的創(chuàng)作中長(zhǎng)驅(qū)直入，挺進(jìn)了自己輝煌的成熟期。他的詩(shī)歌存在，也由此像一座在寬廣、幽深、博大的“人類偉大詩(shī)歌的共時(shí)體”的“座架”上隆隆升起的年輕的山峰，橫空而出。駱一禾成熟期的作品有一些被他自己逐步完成的基本特質(zhì)：篇幅普遍較長(zhǎng)，詩(shī)思雄渾，靈性充沛，意境博大深沉，具有通感于古典音樂的內(nèi)在韻律與節(jié)奏。靈感的深遠(yuǎn)、思想的莊嚴(yán)、措辭的高雅、結(jié)構(gòu)的輝煌等表現(xiàn)元素，還使得他的詩(shī)歌獲具了一種別樣的崇高感。

具有典型駱一禾風(fēng)格的詩(shī)作，每一首都像是一支由語言譜寫的純粹樂曲，仿佛某種美麗的心靈音樂在思想和精神的以太中時(shí)而徐緩時(shí)而激烈地滑行?；蛘哒f，駱一禾的每一片詩(shī)語場(chǎng)，似乎都在顯示著這樣的表象：語言處處裹著烙在上面的詩(shī)人內(nèi)心生活的印痕，一起以一種音樂的質(zhì)地徐徐地如花瓣層層綻放般涌現(xiàn)。基于對(duì)不同的抒情主題的本真感驗(yàn)，詩(shī)人好像也賦予了作品不同的旋律和節(jié)奏。它們有的像慢板，與表現(xiàn)悠遠(yuǎn)的情愫、沉郁的緬懷、深深的追憶相契合，如《靈魂》、《月亮》、《大河》；有的像行板或中板，與表現(xiàn)美麗的心情、陽光明媚風(fēng)景宜人的大自然相契合，如《為美而想》、《久唱》、《飛行》；有的像奏鳴曲的快板，意緒飛迸，音律鏗鏘，與各種內(nèi)在的激情的抒發(fā)相契合，如《眺望，深入平原》、《狂飆為我從天落》、《大地的力量》；有的像旋律多重、節(jié)拍行進(jìn)速度時(shí)快時(shí)慢的交響曲，這主要是一些更長(zhǎng)的作品，如《素樸：語言和海》、《屋宇》、《大?！分械牟簧倨隆梢哉f，這遼闊的詩(shī)語場(chǎng)汩汩流溢著這樣一種質(zhì)地的詩(shī)語熔流：在其內(nèi)里，人的生命存在與濃得化不開的體驗(yàn)內(nèi)涵及恬然澄明的心靈境界之間，互相印證，互為表征；審美的力量和思想的力量同時(shí)運(yùn)行并不停地掀動(dòng)。而且，這詩(shī)語熔流給人的感覺還不是純粹液態(tài)性的，而是不斷地凸顯著金屬的塊性質(zhì)地。那不停的裂變和增殖的詩(shī)語鏈既具有綿延性又富于觸感。

這種性質(zhì)的詩(shī)歌創(chuàng)作，既離不開一種內(nèi)在的藝術(shù)感，同時(shí)又體現(xiàn)為一種艱辛的心智勞作。那連綿的詩(shī)句既是涌現(xiàn)，也是精心打造。在這樣的詩(shī)性勞作場(chǎng)域，詩(shī)人的心智活動(dòng)雖然首先體現(xiàn)為一種審美訴求，但它也是一種需要投入大量心力和腦力的精神性創(chuàng)造活動(dòng)。在與世界的相遇中，他總是基于自己活生生的生命感知，傾盡心力地整理好自己茫茫的思緒，在自己超拔的想象力的牽引下，遍撫所有他一時(shí)間所能想到的詞語或意象，進(jìn)而投進(jìn)他專為自己的詩(shī)歌勞作特制的語言煉金術(shù)，提煉出能精確而唯美地表達(dá)他的思想和情緒的、作為詩(shī)歌的基質(zhì)的詞語鏈以及句群。我們有時(shí)會(huì)認(rèn)為，一首詩(shī)的創(chuàng)作就是依據(jù)靈感愜意地往紙上寫文字，而實(shí)際上，很多時(shí)候那都是一種艱難的心智角力，尤其是對(duì)于那種富于觀念色彩的、在詩(shī)人白熱化的心智作坊鍛制的偉大詩(shī)篇來說。

我也注意或者說意識(shí)到了西渡編選駱一禾的詩(shī)時(shí)談到的一個(gè)現(xiàn)象：“一首詩(shī)的初稿在駱一禾那里通常是以極快的速度完成的，然后不斷地對(duì)初稿進(jìn)行加工和打磨……由此形成了駱一禾詩(shī)歌異文眾多的現(xiàn)象，一首詩(shī)的初稿、發(fā)表稿和最終定稿之間，文字上往往差異很大。此外，駱一禾喜歡對(duì)同一詩(shī)思、同一題材以至同一首詩(shī)反復(fù)書寫。其諸多詩(shī)思和詩(shī)歌形象往往先以片段的形式出現(xiàn)，然后漸次進(jìn)入短詩(shī)、稍長(zhǎng)的詩(shī)、更長(zhǎng)的詩(shī)和長(zhǎng)詩(shī)中。他的許多短詩(shī)是長(zhǎng)詩(shī)的初稿和毛坯，或者是其構(gòu)件和預(yù)制品。從這個(gè)角度說，駱一禾的詩(shī)大都仍處于未完成狀態(tài)。由此形成了駱一禾詩(shī)歌的有機(jī)性、互文性和博雜性。”這說明了什么？一個(gè)很容易想到的原因是，詩(shī)人在持之以恒的自我統(tǒng)一性追求中，不斷地在總結(jié)自己和整理自己，內(nèi)容包括自己的生命歷程和心路歷程及創(chuàng)作足印。但我認(rèn)為這里面還含有如下更為細(xì)密的東西：這一方面說明，詩(shī)歌的最大秘密之一就是人的內(nèi)在生命的自由表現(xiàn)，對(duì)同樣事物的意識(shí)、同樣的詩(shī)思可能會(huì)反復(fù)找到詩(shī)人，而詩(shī)人對(duì)同樣事物的意識(shí)及詩(shī)思也可能不停地發(fā)生裂變、增殖或轉(zhuǎn)換。詩(shī)人對(duì)事物的意識(shí)其實(shí)都是詩(shī)人特定情形下的自我意識(shí)，這種自我意識(shí)是一種永遠(yuǎn)完不成的、看不到彼岸的意識(shí)存在，由此涌現(xiàn)的詩(shī)思在細(xì)節(jié)上也是非定性的。另一方面也說明，當(dāng)詩(shī)人被一種題材反復(fù)找到時(shí)，他總在依據(jù)自己當(dāng)下活生生的生命經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)（與以前的類似經(jīng)驗(yàn)相比，往往會(huì)有新的變化發(fā)生），尋求更精確更美妙地經(jīng)由語言進(jìn)入事物和詩(shī)思的方式。詩(shī)作的這種未完成態(tài)，與另一個(gè)在天才詩(shī)人那里也經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象——?dú)埰F(xiàn)象——之間，尚有不同。殘篇現(xiàn)象的產(chǎn)生，蓋因詩(shī)人的詩(shī)與思在行進(jìn)時(shí)突然雙雙發(fā)生了短路。這一短路甚至是永久性的，詩(shī)人永遠(yuǎn)也難以再做出什么補(bǔ)充。這種情形在具有濃烈主觀色彩的寫作場(chǎng)景中常會(huì)發(fā)生，在一種“清澈的客觀狀態(tài)”則較少發(fā)生。當(dāng)然，詩(shī)歌天才們有時(shí)也會(huì)在兩種狀態(tài)間跳躍。在駱一禾這里，主要表現(xiàn)為第一種情形。他對(duì)其詩(shī)思進(jìn)行內(nèi)在綜合的努力，以及追求完形的努力，由此可見一斑。

順便談及一點(diǎn)：在一稿多寫及其詩(shī)歌強(qiáng)烈的自我互文性這一點(diǎn)上，駱一禾與荷爾德林最為相似。（當(dāng)然，在荷爾德林那里，殘篇現(xiàn)象也時(shí)有發(fā)生。他似乎是一位在我們上面所說的兩種狀態(tài)間跳躍的詩(shī)人。駱一禾留下的殘篇只有長(zhǎng)詩(shī)《大海》，據(jù)此似乎可以斷定，這不是詩(shī)人有意為之，而是由于他的突然離世。）他們都在不同時(shí)期就同一詩(shī)題為人們呈現(xiàn)了兩個(gè)甚至多個(gè)內(nèi)容不盡相同的文本。作為“詩(shī)人中的詩(shī)人”（海德格爾語），荷爾德林唯愿“詩(shī)之靈”接受了他的心的邀請(qǐng)而從他的詩(shī)語深處純粹地走出，唯愿“詩(shī)之靈”通過他的舌說出靈明的語言及真理的秘密。駱一禾嘔心瀝血的詩(shī)歌勞作某種程度上其意是否也會(huì)在此？盡管他覺得這一“天職”是那樣難以實(shí)現(xiàn)（荷爾德林的感覺基本上亦如此：他一方面自感是被命運(yùn)徹底抓住了的人，另一方面又為自己能否真正履行自己的“天職”而憂心忡忡）。駱一禾其實(shí)也真的想通過自己的詩(shī)語，觸及某種本質(zhì)的語言及那語言的神秘本質(zhì)。我們并不總是可以用語言表達(dá)我們更為隱秘的生命感覺——就像太初之言所蘊(yùn)含的最遙遠(yuǎn)最神秘的契合，而被“神之靈”和“詩(shī)之靈”所惠賜的天才詩(shī)人們，他們是人類中那極少數(shù)不惜窮盡自己去表達(dá)的人。我們權(quán)且認(rèn)為，這一切歸根結(jié)底表征為某種靈魂的命運(yùn)。

與海子一樣，駱一禾也不是一位一般意義上的抒情詩(shī)人。他們其實(shí)屬于一個(gè)更為特殊的群落：精神天才。所有的命名都是相對(duì)的，“精神天才”這一說法自然也是。我們說，一種說法歸根結(jié)底也就只是一種說法，只要它對(duì)于一種特定的批評(píng)視角及批評(píng)策略而言是成立的，那它就是成立的。不消說，這一可疑的“合法性”其實(shí)是使任何批評(píng)能夠順利進(jìn)行的前提保證。所以，針對(duì)“有精神天才嗎”這個(gè)問題，一種批評(píng)策略及批評(píng)視角會(huì)毫不猶豫地回答：有！可能它目擊了，那群峰并起的人類精神山脈中，越過漠漠的精神虛空孤絕地高出“天堂”的一座；可能它望見了，“真理的最高星座”周圍那無數(shù)顆火的精靈般燃燒的星宿中，最短暫也最刺眼的一顆。我還可以列出一長(zhǎng)串這樣的名字：梵高、尼采、克爾凱郭爾、蘭波、洛特雷阿蒙、諾瓦利斯、荷爾德林、特拉克爾、阿爾托……其中，有一些是天才詩(shī)人或藝術(shù)家，有一些是精神性的天才思想家。這樣的生命個(gè)體的基本標(biāo)志就是，在某種混沌而超拔的自我意志裹挾下瘋狂地燃燒、沖騰，繼而熄滅。他們的精神體驗(yàn)的內(nèi)核所包藏的精神燃料燃盡后，則主要有以下四種表征形態(tài)：第一種是，精神在正待燃盡之際卷曲著回歸靈魂，全部或大部重新被靈魂所吸納所溶解，從而獲得皈依感和安息感，如克爾凱郭爾、駱一禾；第二種是，精神的火焰最終燒毀神經(jīng)，導(dǎo)致主要心理機(jī)能喪失，成為白癡，如荷爾德林、尼采；第三種是，被不可救藥的精神性疾病及與之相伴的身體本身的虛弱多病早早奪去生命，如蘭波、諾瓦利斯；第四種是，在癲狂的邊緣自行終結(jié)自己年輕的塵世生命，如梵高、海子。不用說，他們的生命實(shí)存本身并未與我們照面，他們所留下與我們相遇的，只是其表達(dá)自己的精神燃燒過程中所放射的精神光焰，以及作為燃燒殆盡后的灰燼的話語產(chǎn)品。然而，“唯精神縈繞著灰土”（維特根斯坦語）。透過精神天才們的話語產(chǎn)品，我們完全能夠觸知到那背后所折射的精神存在之真實(shí)。

精神天才實(shí)際上就是精神性的人中的一些“極端分子”。很久以來，對(duì)他們的某些共同特點(diǎn)的內(nèi)在感悟，都引發(fā)著我的這樣一股沖動(dòng)，即把他們納入“一個(gè)單一的譜系學(xué)的連續(xù)性中”（德里達(dá)語），盡管這樣做在后現(xiàn)代主義語境下或許仍顯得太現(xiàn)代主義了。我想說，盡管精神天才們以自己的人生實(shí)踐所畫過的精神命運(yùn)曲線，以及他們最終完成自我的方式，都是獨(dú)屬于自己的，但我們還是確實(shí)能覺察到一些相似性。在這里，我想借用一下維特根斯坦的“家族相似”這一概念工具。維特根斯坦借考察人們現(xiàn)實(shí)生活中的各種游戲的相似性去考察同類事物的相似性時(shí)得出如下結(jié)果：“我們看到了相似點(diǎn)重疊交叉的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)：有時(shí)是總體的相似，有時(shí)是細(xì)節(jié)的相似?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />他進(jìn)而說，“我想不出比‘家族相似’（family resemblances）更好的說法來表達(dá)這些相似性的特征，因?yàn)榧易宄蓡T之間各種各樣的相似性……也以同樣的方式重疊和交叉?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />不難發(fā)現(xiàn)，精神天才們之間也有這樣的相似性。關(guān)于這一點(diǎn)，他們有時(shí)真的有著令人印象深刻的表現(xiàn)。比如，青年尼采特別喜愛在當(dāng)時(shí)還根本未受重視的荷爾德林。尼采面對(duì)古典語文學(xué)老師們，捍衛(wèi)的卻是他的荷爾德林?！八澝篮蔂柕铝衷?shī)文的音樂性，那種令人痛苦的聲調(diào)，同陰森森的挽歌相似，但重又驕傲地歡呼著勝利，轉(zhuǎn)入神的尊貴。對(duì)他來說，荷爾德林是一個(gè)尚待發(fā)現(xiàn)的王國(guó)的國(guó)王，尼采覺得自己就是他的使徒。”首先，尼采的古希臘精神和德意志精神似乎是荷爾德林的延續(xù)。狄奧尼索斯是荷爾德林的后期詩(shī)歌著力歌頌的三位“半神”之一（另兩位是赫拉克勒斯、基督），比如他在著名詩(shī)篇《面包與葡萄酒》里就唱到：在匱乏時(shí)代里，詩(shī)人就像酒神的神圣祭司，在圣夜里走遍大地；而尼采一生的思想執(zhí)著就是他的“狄奧尼索斯理念”——這一理念同時(shí)具有哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等多種內(nèi)涵；荷爾德林最后真正走向的是那“獨(dú)一者”——基督，而尼采竟然也如此認(rèn)同自己的“身份”：“是基督出現(xiàn)之后唯一的基督徒”。其次，尼采的人生與荷爾德林的一生也何其相似！一生在隱逸中潛心思考和歌唱，最后都作為深度精神病人被自己兒時(shí)的故鄉(xiāng)所再度擁有。寫得挺出色的《尼采傳》的作者丹尼爾·哈列維對(duì)此曾有趣地總結(jié)說：“1843年，他（荷爾德林）在尼采出生前幾個(gè)月去世了。一個(gè)柏拉圖主義者也許愿意這樣想，認(rèn)為這是同一個(gè)靈魂從一個(gè)軀體轉(zhuǎn)移到了另一個(gè)軀體里。確實(shí)，這同樣富于浪漫氣質(zhì)，渴望不朽，最后被其愿望擊潰的日耳曼靈魂使這兩位男子充滿了生氣，同時(shí)也注定他們具有相同的結(jié)局。”曾有一些論者，如海德格爾、卡爾·雅斯貝爾斯、莫里斯·布朗肖、巴塔耶、?？碌?，對(duì)瘋狂天才式的個(gè)案做過些比照研究。這些研究似乎都是作為“劇外人”對(duì)“劇中人”的抽象考量，甚至有時(shí)候僅僅成了為他們自己的某種哲學(xué)思想服務(wù)的工具（在這方面尤以海德格爾的表現(xiàn)最甚）。據(jù)考察，法國(guó)詩(shī)人和劇作家阿爾托是第一個(gè)作為“劇中人”“想要在一個(gè)烈士名冊(cè)大屬類下”將天才瘋子大家族召集起來的人。他在《梵高，社會(huì)的自殺》這一“罕見文本”中，羅列出一長(zhǎng)串“其他自殺者”的名單：波德萊爾、愛倫·坡、聶耳瓦、尼采、克爾凱郭爾、荷爾德林、柯勒律治。他還“遠(yuǎn)一些寫道：‘不，蘇格拉底沒有這種眼力；可能在梵高以前只有不幸的尼采才有這種剝落靈魂、從靈魂釋放身體并將人的身體在精神的借口之外裸露出來的眼光’”。阿爾托對(duì)癲狂詩(shī)人身上的癲狂征象表示了極大的認(rèn)同，認(rèn)為它是秉有無尚榮譽(yù)的精神命運(yùn)。就我的閱讀范圍而言，海子是第二個(gè)真正作為“劇中人”把“詩(shī)歌烈士”們召集起來的人。海子在詩(shī)論《上帝的七日》中，首先列出了一串他心目中的“深淵圣徒”和“早夭的浪漫主義王子”：“梵高、陀思妥耶夫斯基、雪萊、韓波、愛倫·坡、荷爾德林、葉賽寧、克蘭和馬洛（甚至在另一種意義上還有陰郁的叔伯兄弟卡夫卡、理想的悲劇詩(shī)人席勒、瘋狂的預(yù)言家尼采）”。他進(jìn)而在《王子·太陽神之子》中令人震撼地表達(dá)了他自己的“家族認(rèn)同”。他說：“我所敬佩的王子行列可以列出長(zhǎng)長(zhǎng)的一串：雪萊、葉賽寧、荷爾德林、坡、馬洛、韓波、克蘭、狄蘭……席勒甚至普希金。馬洛、韓波從才華上，雪萊從純潔的氣質(zhì)上堪稱他們的代表。他們的瘋狂才華、力氣、純潔氣質(zhì)和悲劇性的命運(yùn)完全是一致的。他們是同一個(gè)王子的不同化身、不同肉體、不同文字的呈現(xiàn)、不同的面目而已。他們是同一個(gè)王子，詩(shī)歌王子、太陽王子。對(duì)于這一點(diǎn)，我深信不疑。”海子在表達(dá)了他對(duì)詩(shī)歌王子的存在這一“繼人類集體宗教創(chuàng)作時(shí)代之后更為輝煌的天才存在”的復(fù)雜的珍愛之意后，出現(xiàn)了這樣清醒的幻覺：“這個(gè)詩(shī)歌王子，命定般地站立于我面前，安詳微笑，飽含了天才辛酸?！?/p>

順便插議一個(gè)話題：也許有人會(huì)提出如下兩點(diǎn)質(zhì)疑，一個(gè)是，你這里所說的精神天才除了駱一禾、海子外全是西方語境中的，其他的語境中就沒有嗎？中國(guó)就駱一禾、海子是這樣的個(gè)體？第二個(gè)是，在這個(gè)譜系中，有的是詩(shī)人，有的是畫家，有的是思想家，他們真的是同一種心理類型嗎？

先說第一個(gè)問題。這里所說的精神天才的確在西方語境中更為凸顯。展開點(diǎn)說就是，這種精神天才多是希臘—基督教精神意義上的。在幾千年來的漢文化語境中，我沒有發(fā)現(xiàn)明顯表征這種性質(zhì)的生命個(gè)體（這一點(diǎn)與有沒有這樣的個(gè)體到底是好事還是壞事沒有什么關(guān)系，我也不認(rèn)為兩種文化模式誰就真的比誰好，而且我覺得自己的精神血脈里更多地流淌的還是東方的血液，我們只是最大限度地對(duì)事實(shí)本身表示尊重）。這是因?yàn)槭紫?，在漢文化語境中，神性意義上的靈魂性體現(xiàn)本來就是很黯淡的；其次，在主張?zhí)烊撕弦?、回歸自然的儒家和道家精神場(chǎng)域，鮮能目擊到精神的燃燒。20世紀(jì)以來，相對(duì)純一的漢文化模式其實(shí)已被完全打破。在中西文化對(duì)撞中，西方精神文化對(duì)中國(guó)知識(shí)者的影響是巨大的，那種希臘—基督教式的觀感體認(rèn)世界和生命的方式對(duì)某些精神性的生命個(gè)體的影響甚至是深入骨髓的。駱一禾、海子便是在這種情形下誕生的更為獨(dú)特的精神王子。海子在《王子·太陽神之子》中的一段陳述可以說同時(shí)道說了他們兩人的詩(shī)歌存在之真實(shí)：“這一次全然涉于西方的詩(shī)歌王國(guó)。……他們（東方詩(shī)人）隱藏和陶醉于自己的趣味當(dāng)中。他們把一切都變成趣味，這是最令我難以忍受的?！@就是我的詩(shī)歌的理想，應(yīng)拋棄文人趣味，直接關(guān)注生命存在本身?！抑幌氤尸F(xiàn)生命?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />駱一禾雖然沒有做這樣直白的宣稱，但他的詩(shī)歌所彰顯的精神氣質(zhì)卻是“背向前人也背向后人”的。他說：“你我即是活生命，具活直覺和活感覺，具把握現(xiàn)在之感情，你我之所思所行，便在構(gòu)成新經(jīng)驗(yàn)與活精神”，“我感受吾人正生活于大黃昏之中，所做的乃是紅月亮流著太陽的血，是春之五月的血，不管怎樣，封建構(gòu)架于我的精神上束縛最小，你我并非龍的傳人，而是獲得某種個(gè)體自由的單子”（《水上的弦子》）。我們起碼可以認(rèn)為，駱一禾、海子絕不同于中國(guó)傳統(tǒng)意義上的天才詩(shī)人，如王勃、李賀等。權(quán)且這樣說吧：他們的一切都是民族的，同時(shí)更是世界的；他們是不折不扣地屬于全人類并值得全人類去珍愛的精神王子。實(shí)際上，從把“民族的”和“世界的”兩種元素完美融合的視角上看，在20世紀(jì)的中國(guó)詩(shī)壇上，感覺還沒有誰能超出他們。那是他們自己的精神及話語煉金術(shù)所致，從根本上說無以模仿。

再者，在另外一些重要的人類精神文化場(chǎng)域，如伊斯蘭教和佛教場(chǎng)域，似乎也沒有我們要探討的精神天才現(xiàn)象。伊斯蘭教場(chǎng)域那高度的宗教氣質(zhì)及其高度統(tǒng)一的文化氛圍，使我們好像看不到張揚(yáng)甚至分裂的精神訴求。佛教場(chǎng)域似乎有超拔的精神性體現(xiàn)（這個(gè)“精神”更類似于某種純粹源于人類自我的超拔意志，而非由作為某種外來者的靈魂異變的結(jié)果；在佛教場(chǎng)域，好像本來也沒有什么靈魂觀念），而且它也有自己的或許更為了不起的精神王子——佛陀，但這個(gè)王子的確更屬于他自己，其精神性體現(xiàn)與希臘—基督教意義上的精神王子們之間有著實(shí)質(zhì)性的差異。這個(gè)話題我們暫且?guī)н^。

下面探討第二個(gè)問題。這個(gè)問題應(yīng)該說更容易回答。精神天才，他們真正相同或相近的是內(nèi)心世界，至于說他們表達(dá)自己都分別使用了什么樣的質(zhì)料中介，這一點(diǎn)其實(shí)是次要的。我們絲毫不用懷疑，畫家通過繪畫，音樂家通過音樂，詩(shī)人通過詩(shī)歌，思想家通過思想話語……很多時(shí)候所表達(dá)的其實(shí)都是同一個(gè)東西。所有的精神天才們更是如此：他們通過不同的質(zhì)料中介所表達(dá)和真正要表達(dá)的，永遠(yuǎn)都是他們最親切的內(nèi)心生活，他們最深的生命經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)。如果再往深里看，只要一個(gè)人是我們所說的精神天才，他只需是那樣的心理類型就足夠了。也就是說，即便他在自己的有生之年尚未來得及找到——或本就沒多大興趣付諸——某種本身實(shí)為物質(zhì)的質(zhì)料中介也無所謂（幸運(yùn)的是，他們似乎都找到了適于表達(dá)自己的質(zhì)料中介，否則的話，后人就永遠(yuǎn)無緣與他們的內(nèi)在相遇了。這一點(diǎn)也暗示我們，健康的人類真的都有一種經(jīng)由各種各樣的對(duì)象化實(shí)踐以實(shí)現(xiàn)自我的愿望，交流、交往、共在，過去是、現(xiàn)在是，并且永遠(yuǎn)也都會(huì)是人類的基本情感訴求）。這正如雖然蘇格拉底、耶穌、佛陀等未曾給后人寫下一句話，但后人仍會(huì)視他們?yōu)樽顐ゴ蟮乃枷爰乙粯印＿@些最偉大的真理探求者及人類精神典范，雖然他們未曾留下文字，但他們肯定相信自己的思想會(huì)經(jīng)由他們的學(xué)生、門徒、弟子等傳揚(yáng)下去。他們絕不愿把自己的思想隨身徹底帶走。即如遺世獨(dú)立、魂歸自然的老子亦明顯如此。他沒有自己的什么學(xué)生、門徒、弟子，于是在選擇徹底歸隱之際，還是決定留下了“五千言”。維特根斯坦說得不錯(cuò)：“天才的尺度是性格……而性格則是以特殊才能的形式表現(xiàn)出自己?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />一個(gè)我們目擊到的事實(shí)是，那“特殊才能的形式”是因人而異的。至于說誰采用了哪一種藝術(shù)形式，這大概源于他們?cè)缒旮嗟亟佑|了哪一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，以及更敏感于哪一種藝術(shù)表現(xiàn)形式給其帶來的審美體驗(yàn)吧。另外，誰主要采用了某種藝術(shù)形式表達(dá)自己，也并不意味著別的形式肯定就用不好。

話說那因人而異的“特殊才能的形式”我們到底又該做何理解？也就是說，我們應(yīng)該在怎樣的統(tǒng)一性中去理解那形態(tài)各異的表現(xiàn)形式？我想說，它們歸根結(jié)底都屬于主體自我表現(xiàn)的藝術(shù)，或自我之詩(shī)。從根本上說，每一位天才藝術(shù)家都首先是生命藝術(shù)家；每一個(gè)具有內(nèi)在的藝術(shù)感——詩(shī)意的生命感覺本身——的人實(shí)質(zhì)上都是詩(shī)人；每一種表達(dá)主體詩(shī)意的生命感覺的質(zhì)料中介，最終都落實(shí)為一種藝術(shù)存在，不管那質(zhì)料中介是什么；所有的藝術(shù)都攜藝術(shù)的本質(zhì)而被認(rèn)同為詩(shī)，不管其具體的表現(xiàn)形式為何。誠(chéng)如王爾德在《道連·格雷畫像》（The Picture of Dorian Gray）前言中所說：“Thought and language are to the artist instruments of an art.”（“對(duì)藝術(shù)家來說，思想和語言是藝術(shù)的工具?！保?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />這里所說的“語言”，當(dāng)指所有的質(zhì)料中介，而非狹義的語言。也就是說，一個(gè)藝術(shù)家的藝術(shù)表現(xiàn)所使用的任何質(zhì)料中介，都可以稱為這個(gè)藝術(shù)家自己特有的語言。

在這里，我們不可能大量列舉精神天才們之間的“細(xì)節(jié)性相似”了，最多只能把他們的某些“總體的相似”先集中概述一下。我想在與一般意義上的藝術(shù)天才、宗教圣徒及思想家相比照的視野下，就這樣的詩(shī)性個(gè)體的根本精神生態(tài)進(jìn)行些許描述：他們不是宗教圣徒，雖然他們是具有宗教本性的人，有著濃重的宗教情結(jié)；也不是一般意義上的藝術(shù)天才，雖然他們同樣擁有一顆藝術(shù)的深心，而且終生對(duì)美的藝術(shù)同樣孜孜以求；也不是一般意義上的思想家，雖然他們也時(shí)刻在思索，甚至沒有人像他們那樣大量地思索過。

首先，他們都具有一種獨(dú)特的宗教本性。這種宗教本性的獨(dú)特之處在于，他們是一種高度精神性的人，或者說是一種不安的內(nèi)在信仰者。這樣的人有濃重的宗教情結(jié)，卻沒有多少直接的宗教情感，因?yàn)檎嬲髟灼湫闹腔顒?dòng)的不是一種建立于心靈感性基礎(chǔ)上的信仰本身，而是一種不可自拔的形上認(rèn)知沖動(dòng)。他們的內(nèi)在生命與求真理的意志深深纏結(jié)在一起。他們?cè)诠亲永锒际切┬味纤枷爰?。他們終生的思想只為觸及存在的最高真理。他們的思想之旅其實(shí)始終焦灼地渴望著一個(gè)皈依的終點(diǎn)，這個(gè)終點(diǎn)也即是他們執(zhí)著地探求、漫長(zhǎng)地夢(mèng)想和祈禱的永恒本身。那強(qiáng)烈的認(rèn)知沖動(dòng)所表征的認(rèn)知也根本不是一般意義上的認(rèn)知，尤其不是科學(xué)意義上的認(rèn)知。它其實(shí)只是一種理解和解釋。那種理解和解釋既源于客觀世界，也源于或者說更深地源于不可思議的主觀的靈感?；蚩梢钥偨Y(jié)說，他們那種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)”（奧古斯丁語），實(shí)為一種特異的形而上學(xué)與宗教情緒的結(jié)合體。一方面，它是形而上學(xué)的，雖然它對(duì)主體發(fā)生作用需經(jīng)由一個(gè)被主體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在化的過程；另一方面，它也表征為一種宗教情緒，雖然其理念內(nèi)涵完全是一種形而上質(zhì)。它實(shí)為思辨理性與心靈感性的矛盾統(tǒng)一。

他們所從事的超越性訴求，一方面窮盡他們的心智，另一方面又使他們久久徘徊于這樣的極限。也就是說，雖然他們?cè)诰裨V求上表現(xiàn)出真正的宗教徒般的執(zhí)著，但他們卻始終無法安然地止憩于靈魂的歇息地。其自我意識(shí)深度覺醒，自由意志猛烈膨脹，有時(shí)甚至是一種特殊的惡性自我膨脹。其自由意志之超常發(fā)揮，不消說正出于痛苦的強(qiáng)刺激。借用C.S.路易斯《痛苦的奧秘》中的一段話道說那進(jìn)一步的情形我覺得挺恰切：“一旦受到痛苦的刺激，他便會(huì)曉得自己一定以某種方式‘違反’了宇宙實(shí)體的規(guī)律：在他面前只有兩條路，要么選擇背叛（從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看，這樣做可能導(dǎo)致更加明顯的錯(cuò)誤，進(jìn)而是更加深刻的悔過）；要么選擇調(diào)整自我，這意味著他可能會(huì)轉(zhuǎn)而尋求宗教信仰?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />統(tǒng)觀精神天才們的生命歷程和心路歷程，可以覺知，這種情形在他們身上表征得相當(dāng)特異：他們的歷程一開始是背叛性的——背叛色彩甚至籠罩了他們中的某些個(gè)體的幾乎整條心路，他們的結(jié)局卻又都相當(dāng)強(qiáng)烈地反射了宗教信仰的勝利曙光。這里有精神對(duì)靈魂的極限反叛，這里有最矛盾的自我革命，這里有生命的喜悅和最無解的痛苦。

其次，他們并非一般意義上的藝術(shù)天才。較為純粹的藝術(shù)天才往往是唯美主義者和藝術(shù)至上主義者，單純執(zhí)迷于藝術(shù)理想。他們注重審美和美的創(chuàng)造，對(duì)體驗(yàn)本身甚至有一種病態(tài)的執(zhí)迷。精神天才的情形則是：與創(chuàng)作相比，他們更關(guān)注世界以及人的生命存在的本質(zhì)意義。精神天才真正熱衷的，永遠(yuǎn)都是表達(dá)他自己活生生的生命感覺，他們自己的精神和靈魂，他們自己的心靈。從其自我意識(shí)徹底覺醒的時(shí)日開始他肯定就完全意識(shí)到，認(rèn)識(shí)自己注定是其一生的任務(wù)，表達(dá)自己注定是其一生的事業(yè)，所以，因自己而寫，為自己而寫，寫自己絕對(duì)是其所有思想和藝術(shù)勞作所環(huán)繞的中軸線。他們無暇關(guān)注具體的他者，除非這個(gè)他者是作為整體的人類——實(shí)際上他常常有意無意地已經(jīng)把自己看成了人類大我的一個(gè)縮影。如果說他們也是一種布道者，那么他們是一種最為特殊的布道者，因?yàn)樗麄儾皇且騽e人布道，而只是在向自己布道。其生命實(shí)踐本身就是一種漫長(zhǎng)的自我布道實(shí)踐。另外，他們并不沉迷于體驗(yàn)。他們與自己的切身體驗(yàn)之間，似乎永遠(yuǎn)都有某種疏離感甚至斷裂感。在這一點(diǎn)上，他們等同于那些靈魂人：“永不應(yīng)是他所是的人，永不是他應(yīng)是的人，是這樣的人：在他渾然一體的必死軀體中，他不斷想到自己（是他自己，不是他人?。儆谒郎??！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />正是出于這樣一種深刻的自我意識(shí)，精神天才在自己漫長(zhǎng)的精神漂泊中，總是被一種潛在的回歸意識(shí)所牽引——引向靈魂的路徑。與之相比，一般意義上的藝術(shù)天才往往是徹底的精神浪子。從很大程度上說，他們都屬于精神人。二者之間最大的差異在于，藝術(shù)天才是由靈魂的自我肯定走向較為徹底而持久的自我否定，直到被死神所中止；精神天才則是先由靈魂的自我肯定走向自我否定，最后在一個(gè)更高的精神界面經(jīng)由否定之否定重新返回靈魂自我。而精神天才與宗教人的區(qū)別則在于，精神天才的皈依是在精神處于絕境之際的一種返回——很多時(shí)候還只是一種意識(shí)情狀而非一個(gè)既成的事實(shí)，宗教人則一開始過的好像就是一種較為純粹的靈魂生活。

再展開點(diǎn)來說，精神天才其實(shí)就是一種宗教性的藝術(shù)天才。他們與純粹的藝術(shù)天才往往形似神不似。純粹的藝術(shù)天才往往沉醉于藝術(shù)創(chuàng)造本身，而且還往往愛嘗試藝術(shù)表現(xiàn)形式的革命，藝術(shù)在他們的心里具有一種準(zhǔn)宗教的地位。他們追求一種超善惡的藝術(shù)存在狀態(tài)。他們以各種方式大肆揮霍自己的生命。他們消解精神恐懼的唯一辦法就是瘋狂地忘我地工作。但對(duì)宗教性藝術(shù)天才來說，生命本身不像是純粹客觀實(shí)在的，而是總牽連著某種形而上的理想的。他們的生命是隱忍和憂郁的。像生病的愛神，他們的心靈世界被無邊的黑暗所包圍。他們心向神明的絕對(duì)光亮，而他們的心神卻又像是老不被某個(gè)“黑暗大神”所放過。對(duì)他們來說，藝術(shù)本身不是目的，藝術(shù)只是他們借以表達(dá)精神苦難和心靈訴求的特殊載體。他們消解內(nèi)心痛苦和恐懼的辦法，往往是一任自己在無邊的沉思和幻想中，被某種神秘喜樂經(jīng)驗(yàn)引領(lǐng)向永恒真理的光亮澄明之境。

再次，他們不是一般意義上的思想者。縱觀人類思想史，最為杰出的人物大致有兩類：一類是思想大師，另一類就是精神天才。前者好像天生就是為思想而生的，其思想活動(dòng)本身似乎受制于某種平靜的本質(zhì)，其思想領(lǐng)地好像是一座不知疲倦地生產(chǎn)邏輯話語的心智作坊。他們的真理解釋和陳述也往往體現(xiàn)為，在自己對(duì)世界和存在的靜觀中讓世界存在是它自己，具有一種明澈的客觀品質(zhì)。精神天才的思想勞作，則仿佛一場(chǎng)一直在某種精神的風(fēng)暴中心的思想滾打，或曰一場(chǎng)處在某種精神的白熱時(shí)空中的思想燃燒。他們對(duì)世界的解釋往往體現(xiàn)為，依據(jù)自己的生命體驗(yàn)對(duì)世界進(jìn)行擬人化處理，具有一種強(qiáng)烈的主觀性。他們往往情緒化地追求自我與世界之本質(zhì)的統(tǒng)一，而這統(tǒng)一對(duì)他們來說又是絕對(duì)不確定的。也正是這一點(diǎn)使得他們的思想話語場(chǎng)充斥著相互矛盾的質(zhì)素。他們的心智作坊不按部就班地生產(chǎn)邏輯話語，可以說那里隨處亂扔著思想和精神生命胚胎。思想大師所擁抱的始終是思想本身。而精神天才實(shí)際上并不真正青睞思想。他們的思想之翅每一次張開，總是在迅速劃過一堆堆精神廢料后又飛向一個(gè)不知所終的他方。他們仿佛只是因被戴上了那永不出場(chǎng)的真理的符咒，而不停地歇斯底里地抽象思考著那真理的綿綿咒語。他們的藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)所表征的，是一種刻骨的生命真誠(chéng)之思與一種癲狂般的精神激情的慘烈的“露天”合煉場(chǎng)景，一如駱一禾在《世界的血》中所歌：“我將洞開我的熔巖 我的深淵/我心里那通紅的/至高無上的原漿/沉思地打開那沸動(dòng)的煤礦/在火焰中/大塊地翻滾 并且露天”。

為了更好地理解和把握全書的闡述，我需要再補(bǔ)充一些相關(guān)的思考：對(duì)精神與靈魂、精神人與靈魂人之間的區(qū)別進(jìn)行自我劃分。我不得不坦陳，雖然這一劃分的理念基礎(chǔ)具有強(qiáng)烈的主觀性色彩，但它實(shí)為我全部闡述的最基本的批評(píng)杠桿；或者說，它是我的這項(xiàng)闡釋工程的“阿基米德點(diǎn)”（沒有杠桿的批評(píng)是虛弱的。我慶幸自己此時(shí)遇到了這一自我意識(shí)下的“真理性”杠桿）。

先說一下心靈概念。我想，心靈是對(duì)于人作為一種靈性存在的內(nèi)在品質(zhì)的一個(gè)籠統(tǒng)的說法，是人們關(guān)于真善美的內(nèi)在體驗(yàn)的一個(gè)概念綜合。心靈在涵蓋人的生命存在的精神性和靈魂性的同時(shí)，又超出了關(guān)于精神和靈魂的某些特定指意氛圍。如果說精神與心靈之間的區(qū)別還比較好把握的話，那么要說清精神與靈魂之間的區(qū)別卻非易事。我們知道，靈魂概念本是神性語境尤其是希臘—基督教語境中一個(gè)非常凸顯的概念——靈魂與肉體的二元論是人類精神史上最古老的觀念之一，但關(guān)于靈魂到底是什么，自古希臘以來有過多種多樣甚至矛盾重重的說法。我們先來做一些歷史的考察。

在古希臘語境，柏拉圖時(shí)代的俄爾甫斯宗教就建立于靈魂與肉體的二元論的理念基礎(chǔ)上。該理念認(rèn)為，靈魂是從上界來的，它受著肉體的禁錮，是受難的，人的使命就是通過自我凈化更好地護(hù)送靈魂回家（迄今流傳下來的數(shù)十首俄爾甫斯教禱歌，在結(jié)尾處都隱約表達(dá)了靈魂不死的祈愿，有的還表達(dá)了希望神靈保障人類精神與靈魂的協(xié)調(diào)的訴求）。柏拉圖在自己的精深之作中沿思維和想象兩個(gè)層面闡明了類似的觀念。在《斐多篇》中，蘇格拉底的描述詳細(xì)地解釋了靈魂及其將來的居所，并說：“我們有清楚的證據(jù)表明靈魂是不朽的，我想這既是合理的意向，又是一種值得冒險(xiǎn)的信仰，因?yàn)檫@種冒險(xiǎn)是高尚的。”對(duì)靈魂之不朽性以及自己死后是“啟程去天堂里的幸福之國(guó)”的確信，成了蘇格拉底內(nèi)在平靜的根源。他在說完“這就是我的祈禱，我希望這一點(diǎn)能夠得到保證”這句話后，“鎮(zhèn)靜地、毫無畏懼地一口氣喝下了那杯毒藥”。在《費(fèi)德若篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口想象性地詳細(xì)描繪了他的靈魂理念：靈魂本是在上界跟隨著神在諸天飛行的，凡是能努力追隨神而最近于神的，能和神一起洞見事物的真本體；也有些靈魂時(shí)升時(shí)降，就只能窺見事物本體的局部；“若有靈魂失去了羽翼，它就向下落，直到碰上堅(jiān)硬的東西，然后它就附著于凡俗的肉體，由于靈魂擁有動(dòng)力，這個(gè)被靈魂附著的肉體看上去就像自動(dòng)似的。這種靈魂和肉體的組合結(jié)構(gòu)就叫做‘生靈’，它還可以進(jìn)一步稱做‘可朽的’?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />處于下界的靈魂，從雜多的感覺出發(fā)，借思維反省，尤其是受到愛或美的激發(fā)，能回憶起隨神周游觀望永恒本體境界的經(jīng)歷。而且，靈魂的最高意識(shí)和追求就是重返它的故鄉(xiāng)。但丁在《神曲·天堂篇》的最后，以更為形象的語言再現(xiàn)了柏拉圖的靈魂說。

關(guān)于靈魂的觀念，隨著人們對(duì)世界和自身認(rèn)識(shí)的不斷加深，也不斷發(fā)生著復(fù)雜的變化。總的來看，靈魂一詞，在神性語境中，一直就是一個(gè)與宗教訴求有關(guān)的稱謂。據(jù)宗教觀念，人的精神實(shí)體，與肉身相對(duì)立。在多數(shù)情況下，有關(guān)靈魂的觀念，同靈魂為人降生時(shí)神所賜、死后即離開肉體升天之說相關(guān)聯(lián)，并且有與人的拯救、救贖相對(duì)應(yīng)的意味（不少觀點(diǎn)與基督教義中的“圣靈說”尚有不同）。

后來，西方的神性語境主要是一種基督教語境。關(guān)于靈魂，基督教義中似有著更明晰的觀念。沒有什么比來世生活更受基督教的重視；或者說，來生的觀念在基督教義中占據(jù)了核心位置?；浇陶J(rèn)為，人類的渴望永生是難以索解的，想到來世是人固有的根本天性。盡管迄今無人能對(duì)來生給出絕對(duì)的證據(jù)，但人類仍然要相信靈魂不死，這是人的靈性生命整體復(fù)活的一個(gè)前提保證。這并非是由于恐懼將來而引起的，乃是由于神所賜予的進(jìn)入完滿生命和命運(yùn)的愿望?；浇陶Z境用以指意這生命的觀念就是靈魂不滅。其圓滿意義乃是，我們不過是暫住此世，在身體死后永遠(yuǎn)、繼續(xù)，充滿永恒喜樂地感知靈魂的存在。基督教關(guān)于靈魂不滅的道理在《圣經(jīng)》特別是在《新約》里有完全徹底的說明。當(dāng)然，它也精辟而詳細(xì)地闡明了必不可少的前提條件。

在西方傳統(tǒng)思想語境中，“精神”往往是作為某種自我生存的、獨(dú)立的本質(zhì)被認(rèn)同的；也就是說，這個(gè)“精神”不再僅僅表征一般的理性活動(dòng)，而且還標(biāo)志著個(gè)體生命的真正本質(zhì)。在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的哲學(xué)—神學(xué)思想中，人的三分法（肉體、精神和靈魂），曾以種種不同的表達(dá)方式進(jìn)入各個(gè)領(lǐng)域。統(tǒng)觀之，西方人對(duì)于人的本質(zhì)的理解的重心在肉體、精神、靈魂三者之間不停地?fù)u擺。而且，各種各樣的解釋總體上給人一種真實(shí)含義模糊不清的感覺。

基于對(duì)人類以往有關(guān)理解和解釋的綜合以及自己的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，我想給出如下界說：人不是單獨(dú)作為靈魂或肉體而存在的，而是靈魂和肉體的統(tǒng)一體；人的靈魂源于一個(gè)絕對(duì)不可知的“神之靈”——具有某種不同于物質(zhì)之可分性的可分性；精神是人的靈魂的一部分發(fā)生異變后的產(chǎn)物，它歸根結(jié)底從屬于靈魂的同時(shí)，又對(duì)靈魂及存在本體有一種十分復(fù)雜的自我反應(yīng)；人的本質(zhì)自我是精神，但其源點(diǎn)是靈魂。另外，基于此我們還可以推斷，宗教感追隨的是靈魂的本質(zhì)而非精神的本質(zhì)。

至于說靈魂為什么會(huì)發(fā)生這種異變，這是說不清的。這可能和“自有永有”的上帝不永恒地安于其“自有永有”的絕對(duì)狀態(tài)，而是采取了另一些自我表現(xiàn)方式，以及“神之靈”不安于其本源狀態(tài)，而是以靈魂的方式發(fā)放自己的道理差不多。而靈魂異變?yōu)榫窈笥譃槭裁从辛诵碌谋憩F(xiàn)呢？這或許是“環(huán)境”決定的吧——任何事物隨著其置身環(huán)境的變化可能都會(huì)發(fā)生不同程度的異變。當(dāng)靈魂尚未從“神之靈”那兒分裂出來時(shí)，它保持著自己的源頭純一性；當(dāng)它與人的肉體結(jié)合后，由于受到復(fù)雜的肉體經(jīng)驗(yàn)的作用，它自身就生發(fā)了某種異變“增量”。

那么，靈魂和精神都各自是一種什么樣的存在性狀呢？希臘古哲阿那克西曼德說過，萬物來自何處，還將按照必然性回歸何處。我認(rèn)同這一說法。我們現(xiàn)在可以基于我們自己的話語場(chǎng)做出推斷說，靈魂有自己在人純粹的軀體之外的來源和歸宿（兩者是同一的），我們可把它命名為“神之靈”。靈魂源于“神之靈”，還將按照必然性——對(duì)靈魂來說這必然性來自它自己的天命內(nèi)部——回歸“神之靈”。于是，靈魂作為大地上的“異客”，它的基本存在性狀就是，在對(duì)因自身的墜落及異變而來的磨難的忍受中，被對(duì)它的故鄉(xiāng)的時(shí)而清晰時(shí)而朦朧的記憶及朝向其故鄉(xiāng)的永恒回歸意識(shí)牽引著，艱難而又執(zhí)著地走在那還鄉(xiāng)的途中。靈魂不思索，不認(rèn)知，不懷疑，不追究，而只是在一種命定的過程中意識(shí)并體驗(yàn)著它自身。精神呢？因精神源于靈魂的異變，所以它一方面對(duì)靈魂有一種無法泯滅的回歸意識(shí)，有一種棲息于靈魂中的訴求；但另一方面，也在它的瘋狂自我中高蹈。精神的獨(dú)異性就在于它的永不安分或者說歇斯底里的無家可歸感。它敢于蔑視一切，甚至嘲笑靈魂的還鄉(xiāng)。它像是一種在虛無的世界上在蒼茫的時(shí)間中癲狂地燃燒著飛翔的自我神化的精靈。它以自身奇異的光焰燒盡世界的荒誕，燒盡存在的虛無，甚至燃盡自我意志，讓人只有在它留下的無邊的啟示性灰燼里才敢小心翼翼地觸摸存在的本質(zhì)。人的精神場(chǎng)是一種熾烈燃燒著的白熱時(shí)空，而回歸意識(shí)和分裂意識(shí)——這種分裂意識(shí)主要源于魔鬼般的認(rèn)知沖動(dòng)以及恰由這一沖動(dòng)引發(fā)的不可知病——?jiǎng)t在這精神的白熱時(shí)空瘋狂而漫長(zhǎng)地角力。精神有時(shí)會(huì)像魔鬼附身（不是神靈附身）一般背對(duì)著靈魂瘋狂地舞向他方，它在分裂實(shí)踐中體驗(yàn)到一絲絲越界的狂喜的同時(shí)遭受著燃燒所致的“內(nèi)爆”感帶來的痛苦的劇烈煎迫。人的受難感出于靈魂受困的同時(shí)還更多地出于煉獄般的精神體驗(yàn)。關(guān)于靈魂異變?yōu)榫窈鬄楹螘?huì)有如此的自我反應(yīng)，古羅馬思想家普羅提諾關(guān)于“邪惡的靈魂”——此時(shí)我們不妨把“邪惡的靈魂”理解為某種異變?yōu)榫窈蟮撵`魂——的一番闡述可供我們參考：“（靈魂）會(huì)因質(zhì)料的影響而變幽暗，并向著質(zhì)料傾斜，會(huì)由于關(guān)注生成而全然變成非存在。生成原則就是質(zhì)料的本性，它非常之惡，能夠?qū)⒆约旱膼簜鹘o不在它里面，而只是注視它的東西?！耆撵`魂，即將自己引向理智的靈魂，則永遠(yuǎn)是純潔的，永遠(yuǎn)離棄質(zhì)料，既不看也不靠近任何未規(guī)定的、無限度的、惡的事物。因此它始終保持著純粹性，完全受理智規(guī)定。但沒有保持這種狀態(tài)，反而走出自身的靈魂，由于它不是完全的、原初的靈魂，只是最初靈魂的一個(gè)影子，由于它的缺乏，按它缺乏的程度充滿不確定性，看見黑暗，具有質(zhì)料，因?yàn)樗聪蛩床灰姷臇|西?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/06/07/19522798556834.png" />

總之，精神源于靈魂，人的生命存在的精神性當(dāng)然也就源于其靈魂性。這兩者之間不管再怎么有區(qū)別，它們所表征的都是人的生命存在的某種深刻的非自然性。精神性，由于其自身的異變色彩，它與自然性有時(shí)候仿佛也有著某種嗜入的紊亂關(guān)系——也可以認(rèn)為是靈魂的源頭愛愿的一次有些失控的表征，而靈魂性則往往與自然性界限分明。一個(gè)靈魂性凸顯的人，他的精神性可能隨之凸顯也可能并不凸顯，這決定于其靈魂向精神發(fā)生異變的程度；而一個(gè)靈魂性黯淡的人，卻是斷不會(huì)具有強(qiáng)烈的精神性生命表征的。或者說，精神人首先是靈魂人，但已經(jīng)不是純?nèi)坏撵`魂人；而“靈死”者首先就連靈魂人都不是，那么就更不會(huì)是精神人了。我們可以把那種具有強(qiáng)烈的靈魂性表征并且這靈魂性沒有發(fā)生多少精神性異變，或雖然有異變，但因發(fā)生異變的份額和程度較小而形不成真正的精神氣候的生命個(gè)體，稱為靈魂人；把那種具有強(qiáng)烈的精神性表征的生命個(gè)體則稱為精神人。靈魂人隨著其自身思想人格的慢慢成熟，最后往往會(huì)成為虔誠(chéng)的宗教人，精神人則往往在一種精神的向心力和離心力極其復(fù)雜地糾結(jié)在一起的精神場(chǎng)的漫長(zhǎng)作用下，向著一個(gè)不知所終的方向漸行漸遠(yuǎn)——最起碼在一定的人生階段是這樣。

順便說一下，我國(guó)當(dāng)代優(yōu)秀作家史鐵生曾在這方面做過有益的思考。他在《病隙碎筆5》第五節(jié)到第十一節(jié)就“精神”和“靈魂”做了大量思考，我也從中有不少收益。我把他的思考所得出的結(jié)論大致總結(jié)如下：1.靈魂不僅高于（大于）肉體的我而且也高于（大于）精神的我，從而可以對(duì)我施以全面的督察；2.精神，當(dāng)其僅限于個(gè)體生命之時(shí)，便更像是生理的一種機(jī)能，肉身的附屬，但當(dāng)它追隨了那絕對(duì)價(jià)值（比如對(duì)終極意義的尋找與建立），它就不再是肉身的附屬了，而成為命運(yùn)的引領(lǐng)──它已經(jīng)升華為靈魂，進(jìn)入不拘己的關(guān)懷與祈禱；3.精神只是一種能力，而靈魂則是指這能力或有或沒有的一種方向，它必當(dāng)牽系著博大的愛愿，必是牽系著更為遼闊的存在，和以終極意義為背景的觀照。

怎樣才能對(duì)駱一禾的詩(shī)歌做出更為深切的解釋？通過以上的討論，一個(gè)最可取的視角也許已經(jīng)浮現(xiàn)出來：這必得依經(jīng)哲學(xué)和宗教的地界才能實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)視角對(duì)駱一禾詩(shī)歌進(jìn)行解釋，我意是想借助于哲學(xué)中介尋繹詩(shī)歌的“真理性內(nèi)容”（本雅明語）。這是一種在詩(shī)歌、哲學(xué)、宗教三種元素共同編織的話語場(chǎng)中對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行深度考量的批評(píng)行動(dòng)。詩(shī)歌直接關(guān)乎生命經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)，哲學(xué)追問世界以及人的生命存在的本質(zhì)，宗教探求生命的意義，三者互補(bǔ)互滲地同時(shí)在人的心靈之域在場(chǎng)，這一點(diǎn)是我們這場(chǎng)論述的理念感知基礎(chǔ)。應(yīng)該說，這也是某種特殊的批評(píng)視角和批評(píng)方法的運(yùn)用。但視角及方法論本身在此是注定要受冷落的。這場(chǎng)批評(píng)行動(dòng)真正關(guān)切的只是人的生命存在本身；而且，它還是一種探考詩(shī)歌的最深存在——其形而上質(zhì)——的思想行動(dòng)。

詩(shī)歌的哲學(xué)解釋到底如何可能？從根本上說，這不是一個(gè)方法論方面的問題。這主要源于兩者的內(nèi)在共通性。表面上看，它們之間有很大的差別，詩(shī)與哲學(xué)的抗?fàn)幰灿蓙硪丫们页掷m(xù)不斷，但它們實(shí)處于一種親密的近鄰關(guān)系中。首先，本質(zhì)的詩(shī)都氤氳著思，而本真意義上的思用詩(shī)歌心象表達(dá)出來也就是詩(shī)。其次，作為兩種人類心靈最古老的表現(xiàn)方式，它們其實(shí)是在以不同的話語方式道說著同樣的東西；或者說，兩種不同的話語場(chǎng)所撫觸的歸根結(jié)底是同樣的思想、同樣的精神、同樣的理念。當(dāng)我們的心靈被一首偉大的詩(shī)所感動(dòng)時(shí)，我們一方面是陶醉于其唯美的詞語和意境，另一方面還會(huì)被其引領(lǐng)著走向一種純粹的思想和精神王國(guó)，沿著一種無盡綿延的靈性思辨之路徑抵達(dá)真理的疆界。詩(shī)像哲學(xué)一樣，都始于人對(duì)世界以及人的生命存在之神秘的驚異，都出于對(duì)愛和美及人的生命意義問題的敏感。詩(shī)在自己的最深處想表達(dá)的其實(shí)也是觀念性的東西。不消說，詩(shī)是在通過意象和意境來象征和隱喻思想，哲學(xué)則是對(duì)詩(shī)所象征和暗示的東西進(jìn)行詳盡闡釋。就連“唯美之子”顧城都認(rèn)為，“詩(shī)不僅有哲學(xué)的內(nèi)涵/還是哲學(xué)的方式/理論無法訴說的時(shí)候/還有詩(shī)/詩(shī)是哲學(xué)/是靈魂宇宙一體的顯現(xiàn)/是靈魂宇宙分離的顯現(xiàn)/是靈魂出沒宇宙最初最終的光線”。