威廉·布萊克（1757—1827）

當(dāng)一首詩(shī)成為傳世名作之后，它的命運(yùn)將會(huì)如何？一旦這首詩(shī)開始在后繼的詩(shī)作和評(píng)論中被誤讀，而它自身中也存在對(duì)其他作品的誤讀，那么它被曲解的方式與它自我曲解的方式是否相同呢？可以肯定的是，一首詩(shī)在它首次榮登詩(shī)壇時(shí)與它經(jīng)典化之后的時(shí)期相比，意義是會(huì)發(fā)生巨大變化的。那么經(jīng)典化會(huì)導(dǎo)致什么樣的誤讀呢？或者退一步講，為什么可以把經(jīng)典化視為一種必要的文本誤讀？

在一個(gè)俗世的語(yǔ)境下，如何定義經(jīng)典化？批評(píng)家又為何必須論及經(jīng)典化？事實(shí)上，批評(píng)家（至少最近）很少論及這個(gè)問(wèn)題。加之，經(jīng)典化過(guò)程本身的復(fù)雜性，給探討更增添了難度。在西方，經(jīng)典化最初是由《圣經(jīng)》而來(lái)的：現(xiàn)在的《舊約》由三十九部作品組成，而當(dāng)時(shí)拉比們挑選文本的時(shí)候，就像任何一個(gè)文學(xué)批評(píng)團(tuán)體一樣，意見不斷出現(xiàn)分歧。他們對(duì)經(jīng)典化的一些爭(zhēng)論歷經(jīng)數(shù)代，甚至依然懸而未決?！断２畞?lái)圣經(jīng)》的三大分支——《律法書》、《先知書》和《圣文集》或《智慧書》——代表了經(jīng)典化的三個(gè)階段。它們分別于公元前400年左右、公元前100年左右和公元90年之后被宣為經(jīng)典。

“經(jīng)典”這個(gè)單詞最初可追溯到希臘語(yǔ)中的測(cè)量規(guī)范，后來(lái)在拉丁語(yǔ)中又引申出“模型”的含義。在英語(yǔ)中我們用它表示教規(guī)、法典、標(biāo)準(zhǔn)，或是天主教彌撒的一部分，或是賦格曲的同義音樂(lè)術(shù)語(yǔ)，又或是印刷中的字號(hào)名稱。但我們又同時(shí)用它表示權(quán)威的經(jīng)典作品名錄，無(wú)論這些作品神圣或世俗，無(wú)論其權(quán)威地位取決于一人或多人?！敖?jīng)典”在希臘語(yǔ)中的表達(dá)（kanon）來(lái)源于閃族語(yǔ)，且它的三個(gè)原本意義“蘆葦”、“管子”與“測(cè)量桿”之間非常難辨?！敖?jīng)典化”這個(gè)單詞，由于它既有標(biāo)準(zhǔn)的概念，又有音樂(lè)的概念，所以它對(duì)于詩(shī)歌傳統(tǒng)中的經(jīng)典形成過(guò)程是極具暗示性的。

但是在考慮詩(shī)歌經(jīng)典化問(wèn)題之前，我想回到有關(guān)《圣經(jīng)》的經(jīng)典化過(guò)程上來(lái)。塞繆爾·桑德梅爾下過(guò)一個(gè)實(shí)用的結(jié)論，當(dāng)一部作品被定義為經(jīng)典之前，它可能會(huì)被不經(jīng)意地抄寫，就像你我做抄寫時(shí)那樣。然而他又補(bǔ)充道：“一旦這部作品成為經(jīng)典，它將會(huì)被照搬全抄，以至于那些錯(cuò)誤、遺漏和減縮都會(huì)被完整保留下來(lái)?！币压实陌５旅伞ね栠d可能不太能理解原文研究學(xué)者們是間接從那些虔誠(chéng)的抄寫者承繼而來(lái)，因而抨擊這情況在現(xiàn)代的延續(xù)。但我們從中可以得到一種批評(píng)理念，即那種復(fù)制性的經(jīng)典化過(guò)程是如何衍生出極其無(wú)趣、乏力又無(wú)效的誤讀的。一種經(jīng)典化的閱讀模式，如同一種經(jīng)典化的復(fù)制過(guò)程，試圖通過(guò)制造兩個(gè)前后完全相同的文本而阻斷思想的生發(fā)，為的是得到一個(gè)未經(jīng)篡改的文義，一個(gè)完整的再現(xiàn)。多少文本，多少文義——大概是疲軟的經(jīng)典化的箴言吧。但仍存在一種強(qiáng)有力的，同時(shí)也更危險(xiǎn)的經(jīng)典化，被以斯拉學(xué)派、教會(huì)、大學(xué)，尤其是從塞繆爾·約翰遜到現(xiàn)在的強(qiáng)大批評(píng)家們所堅(jiān)守。雖然我這篇論文的參考文本是布萊克的兩首著名抒情詩(shī)——《倫敦》和《老虎》，但在此之前我會(huì)通過(guò)一個(gè)宗教例子闡明那種強(qiáng)有力的經(jīng)典化誤讀是如何發(fā)生作用的。在這個(gè)例子之前，我又想談一點(diǎn)關(guān)于從宗教性經(jīng)典化到世俗性經(jīng)典化的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

不論是在宗教還是在詩(shī)歌中，或是在其他任何地方，我認(rèn)為就像漢娜·阿倫特在評(píng)論政治哲學(xué)時(shí)所說(shuō)的：回憶是思想的一種重要方式；甚至我們可以說(shuō)，在詩(shī)歌中，回憶永遠(yuǎn)是最為重要的思考方式，盡管布萊克強(qiáng)烈堅(jiān)持完全相反的觀點(diǎn)。那些后啟蒙主義的詩(shī)歌之所以最后生成了轉(zhuǎn)代比喻或轉(zhuǎn)喻反轉(zhuǎn)的方案、帶有防御性的投射或內(nèi)向投射模式，先至性及/或遲來(lái)性的意象化，是因?yàn)橛绕湓谠?shī)歌中，過(guò)去如同未來(lái)一樣，是一種推動(dòng)力。事實(shí)上，詩(shī)歌中未來(lái)的推動(dòng)力要把詩(shī)歌從現(xiàn)在拉回到過(guò)去，不論詩(shī)人本人到底怎么做。

漢娜·阿倫特讓我們知道，政治思想作為一項(xiàng)傳統(tǒng)是從柏拉圖開始，到馬克思結(jié)束的。我認(rèn)為，我們甚至可以說(shuō)道德心理學(xué)作為一項(xiàng)傳統(tǒng)是從柏拉圖開始，到弗洛伊德結(jié)束的。然而詩(shī)歌史上卻沒有像馬克思或像弗洛伊德那樣的人（但如果一定要說(shuō)，華茲華斯是最為接近這種終點(diǎn)地位的人選），因?yàn)槟悴煌Ｖ箤懺?shī)就不可能打破詩(shī)歌傳統(tǒng)，即從荷馬到歌德對(duì)詩(shī)歌傳統(tǒng)的定義，在這個(gè)意義上說(shuō)，華茲華斯用他最好的詩(shī)作悖論式地打破了該傳統(tǒng)，又延伸了該傳統(tǒng)，后果是使得詩(shī)歌傳統(tǒng)變得狹隘和內(nèi)化，以至于試圖超越華茲華斯的后繼者都一一失敗了。布萊克是一位遠(yuǎn)不如華茲華斯那么具有獨(dú)創(chuàng)性的詩(shī)人，我看我們對(duì)此的理解才剛?cè)腴T。除開他那些表面的創(chuàng)新，比起華茲華斯，布萊克更像斯賓塞和彌爾頓，而且遠(yuǎn)比華茲華斯更像這兩位詩(shī)人。華茲華斯是將自己強(qiáng)加于經(jīng)典，而布萊克，雖然他是一名主要的思想上的修正主義者^[33]，但他其實(shí)更多是被經(jīng)典影響了，無(wú)論研究他的學(xué)者們是否承認(rèn)這一點(diǎn)。

我現(xiàn)在回到形成經(jīng)典的過(guò)程上來(lái)。E.R.庫(kù)爾修斯對(duì)此總結(jié)道：“文學(xué)的經(jīng)典化過(guò)程必須依靠經(jīng)典作品的篩選而進(jìn)行?！钡菗?jù)我所知，庫(kù)爾修斯幾乎未能區(qū)分宗教性的經(jīng)典化和世俗性的經(jīng)典化。世俗傳統(tǒng)比起宗教傳統(tǒng)可能更容易被天才的入侵者所沖開，這必然是區(qū)分修正學(xué)與異端邪說(shuō)的最關(guān)鍵的一點(diǎn)。修正主義者會(huì)改變立場(chǎng)，而異端邪說(shuō)則會(huì)打破平衡。當(dāng)一項(xiàng)世俗的經(jīng)典接納了一位偉大的修正主義者，它的立場(chǎng)會(huì)有所改變，正如英國(guó)詩(shī)歌在華茲華斯之后在詩(shī)人與詩(shī)的關(guān)系上顯現(xiàn)出新的特征。但是，當(dāng)一項(xiàng)宗教性的經(jīng)典被一位偉大的異端者打破平衡體系后，它除非愿意變成另一個(gè)宗教，不然是不會(huì)愿意接納這位異端者的，正如路德教派與加爾文教派是與天主教截然不同的宗教。弗羅拉之子約阿西姆和艾克哈特在宗教中無(wú)法成為經(jīng)典文本，但是在世俗經(jīng)典中布萊克是占有一席之地的。這對(duì)布萊克的影響如今成了我的擔(dān)憂，我想首先通過(guò)由宗教性經(jīng)典化衍生的閱讀習(xí)慣這一個(gè)大的現(xiàn)象談起。很多人也許不信，《傳道書》一書其實(shí)是一部宗教性經(jīng)典，是《圣經(jīng)》的一部分。而《德訓(xùn)篇》，或稱《息辣之子耶穌智慧書》，并沒有被收錄為宗教經(jīng)典，是《舊約》偽經(jīng)的一部分。

這些作品都像文學(xué)作品一樣，是非常宏偉壯麗的；在欽定版的《圣經(jīng)》中，它們的修辭力道難分伯仲，但在原始的《圣經(jīng)》版本中，《傳道書》是更勝一籌的。對(duì)我的考察目的而言，它們獨(dú)特的魅力在于，它們體現(xiàn)了前驅(qū)者和后繼者之間的關(guān)系。拿《傳道書》來(lái)說(shuō)，它寫成于公元前250年前后，直接影響了公元前200年左右寫成的《德訓(xùn)篇》，或稱《息辣書》。極反諷的是，從猶太教規(guī)范的角度來(lái)看，《傳道書》這部經(jīng)典是很有問(wèn)題的，而《德訓(xùn)篇》則是毋庸置疑的正統(tǒng)，可以說(shuō)是猶太教的不朽之作。

《傳道書》書名的單詞Koheleth源于意為“團(tuán)體”或“集會(huì)”的希伯來(lái)單詞。其希臘語(yǔ)書名用的Ecclesiastes則意為古希臘城邦市民議會(huì)或者說(shuō)公民團(tuán)體的一員，這兩者的意義并不太一致。Koheleth最廣為人知的誤譯是“傳教士”，而上述兩個(gè)單詞都沒有這個(gè)義項(xiàng)。傳統(tǒng)把《傳道書》作者認(rèn)作所羅門，這一觀點(diǎn)雖美好卻是錯(cuò)誤的。與他的模仿者本·息辣一樣，《傳道書》的作者是按智慧文學(xué)流派著述，這是古代近東一個(gè)巨大流派。此流派認(rèn)為“教導(dǎo)”是“智慧”的同義詞，而“教導(dǎo)”可能也是Hokmah（布道）的一個(gè)更好的現(xiàn)代譯法，因?yàn)楹笳叩谋緛?lái)意義是：“如何生活，該做什么”，但又被用作詩(shī)歌和音樂(lè)的同義詞，與“教導(dǎo)”（instruction）難分難辨。

羅伯特·戈迪斯，在最廣為流傳的對(duì)于《傳道書》的現(xiàn)代研究中，證明作者科厄肋特是公元前3世紀(jì)智慧學(xué)派的一名師者，在耶路撒冷以一種近世俗的方式教導(dǎo)貴族青年。他的教導(dǎo)風(fēng)格一點(diǎn)也不具有先知性，而且他對(duì)于生命和宗教的極為個(gè)人化的觀點(diǎn)與猶太教核心傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)，倒有點(diǎn)像我們?nèi)缃袼Q的懷疑性人文主義。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，上帝是創(chuàng)造和操控我們的存在，但他不常談?wù)撋系?。他認(rèn)為我們會(huì)在生命的開始與結(jié)束處與上帝相見，但生命過(guò)程中重要的是我們自身的幸福。這樣一本書怎么會(huì)成為經(jīng)典？

部分答案是：并非沒有經(jīng)過(guò)一番斗爭(zhēng)。研究拉比的兩大學(xué)派——希勒爾派和沙邁派——在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都在為《傳道書》爭(zhēng)持，而直到公元90年詹尼亞（賈布奈）會(huì)議清點(diǎn)《圣經(jīng)》的組成時(shí)確認(rèn)《傳道書》是圣典的一部分，希勒爾派的學(xué)者們才贏得最終勝利。沙邁派的學(xué)者們義正詞嚴(yán)地聲稱《傳道書》自相矛盾，只具備文學(xué)性而并非為上帝所激發(fā)而作，并且明顯已被針對(duì)《妥拉》的懷疑主義者所玷污。而希勒爾派的學(xué)者們則堅(jiān)稱《傳道書》是所羅門所著，盡管他們都清楚這只是一個(gè)虔誠(chéng)的傳說(shuō)；并且他們還指出書中的某些段落是非常傳統(tǒng)地以《妥拉》為中心的。希勒爾派學(xué)者們的動(dòng)機(jī)到底是什么呢？從神學(xué)研究上說(shuō)來(lái)，他們都是自由主義者，打算借《傳道書》為他們爭(zhēng)取更多對(duì)律法的大膽而開放的詮釋。然而更深層的動(dòng)機(jī)，如同那位偉大的拉比阿基巴對(duì)《雅歌》的熱衷一樣，似乎是出于我們所謂的文學(xué)或美學(xué)熱情。不管從修辭還是理念上來(lái)說(shuō)，《傳道書》都是一部必須珍視的好書。盡管它既時(shí)間晚又大膽，它還是被永久地收錄進(jìn)了《圣經(jīng)》。雖然我僅僅是一名業(yè)余的《圣經(jīng)》研究者，但我還是想深入探討對(duì)此經(jīng)典的誤讀。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，《傳道書》是一部修正主義者的詩(shī)作，也是一篇對(duì)《妥拉》的誤讀，有意思的是，它本來(lái)是想要掙脫先驅(qū)者（無(wú)論多么曖昧地），結(jié)果卻是被同化了?！秱鞯罆返牡谌碌谑墓?jié)以一種修正的方式與《舊約》中《申命記》的第四章第二節(jié)和第十三章第一節(jié)遙相呼應(yīng)，為的是將重點(diǎn)由《圣經(jīng)》律法的莊嚴(yán)轉(zhuǎn)向人類的無(wú)力?！秱鞯罆芬埠魬?yīng)了《列王記》、《撒母耳記》和《利未記》中的段落，為的是掙脫把堅(jiān)守正義當(dāng)作神之戒條的道德律令，進(jìn)而形成一種思辨的觀念：道德過(guò)失是難免的甚至必要的，但實(shí)現(xiàn)正義若在力所能及范圍之內(nèi)，總是人們的更明智之選。羅伯特·戈迪斯有此洞察：《傳道書》作者只涉及了《妥拉》和《智慧書》而罔顧被封為經(jīng)典的先知們，因?yàn)椤兑再悂啎泛汀兑晕鹘Y(jié)書》最為有力地駁斥了他的觀點(diǎn)。

我們現(xiàn)在來(lái)把《傳道書》作者與他半個(gè)世紀(jì)后的后繼者本·息辣做比較，這是一個(gè)口才了得、傳統(tǒng)虔誠(chéng)的青年，在耶路撒冷的一所貴族學(xué)院里教授實(shí)用主義哲學(xué)，偏文學(xué)類。這位《德訓(xùn)篇》作者稱得上是那個(gè)時(shí)代的萊昂內(nèi)爾·特里林，且他的前輩《傳道書》的作者也難說(shuō)不像沃爾特·佩特甚至馬修·阿諾德，雖然我認(rèn)為阿諾德作為詩(shī)人或知識(shí)分子是否與《傳道書》作者處于相同等級(jí)有待商榷，但是阿諾德懷疑主義的某些方面的確與之有些相像。有意思的是，《德訓(xùn)篇》雖常常有意無(wú)意向經(jīng)典的《傳道書》致敬，卻往往把其誤讀為同沙邁派一般的法利賽教派正統(tǒng)?！秱鞯罆访棵亢粲蹩鞓?lè)的重要性，《德訓(xùn)篇》都會(huì)引用，卻是借其論調(diào)強(qiáng)調(diào)克制的必要。羅伯特·戈迪斯發(fā)現(xiàn)，《傳道書》的文義一目了然之處，《德訓(xùn)篇》卻總是解讀成比喻式的。有關(guān)這一點(diǎn)，只需把兩者稍做比較便可得到明證。

現(xiàn)在讓我來(lái)梳理總結(jié)一下上述對(duì)《傳道書》與《德訓(xùn)篇》的復(fù)雜說(shuō)明。修正主義者的著作，通過(guò)經(jīng)典化，被經(jīng)典所耳濡目染的讀者以過(guò)度喻義化的方式誤讀。而后繼正統(tǒng)的著作，因?yàn)樯环陼r(shí)被經(jīng)典化所遺忘，反而被接踵而至的讀者們以過(guò)度字面化的方式誤讀，今天的我們也不例外。

我現(xiàn)在可以來(lái)討論布萊克的兩個(gè)文本了，詩(shī)集《天真與經(jīng)驗(yàn)之歌》中的兩首作品：《倫敦》和《老虎》。我們?cè)撛鯓尤ソ庾x這兩首作者希望我們奉為經(jīng)典，而事實(shí)上也已經(jīng)成為英國(guó)經(jīng)典的修正主義的詩(shī)歌呢？這兩首詩(shī)當(dāng)下需要怎樣的誤讀呢？《倫敦》若與《以西結(jié)書》做比較實(shí)是一個(gè)修正主義的文本；《老虎》與《約伯記》和《失樂(lè)園》做比較也是一部修正主義作品。

以下是對(duì)布萊克《倫敦》有重大影響的《以西結(jié)書》的第九章：

他向我耳中大聲喊叫說(shuō)：要使那監(jiān)管這城的人手中各拿滅命的兵器前來(lái)。

忽然有六個(gè)人從朝北的上門而來(lái)，各人手拿殺人的兵器；內(nèi)中有一人身穿細(xì)麻衣，腰間帶著墨盒子。他們進(jìn)來(lái)，站在銅祭壇旁。

以色列神的榮耀本在基路伯上，現(xiàn)今從那里升到殿的門檻。神將那身穿細(xì)麻衣、腰間帶著墨盒子的人召來(lái)。

耶和華對(duì)他說(shuō)：你去走遍耶路撒冷全城，那些因城中所行可憎之事嘆息哀哭的人，畫記號(hào)在額上。

我耳中聽見他對(duì)其余的人說(shuō)：要跟隨他走遍全城，以行擊殺。你們的眼不要顧惜，也不要可憐他們。要將年老的、年少的，并處女、嬰孩，和婦女，從圣所起全都?xì)⒈M，只是凡有記號(hào)的人不要挨近他。于是他們從殿前的長(zhǎng)老殺起。

他對(duì)他們說(shuō)：要污穢這殿，使院中充滿被殺的人。你們出去吧！他們就出去，在城中擊殺。

他們擊殺的時(shí)候，我被留下，我就俯伏在地，說(shuō)：哎！主耶和華啊，你將忿怒傾在耶路撒冷，豈要將以色列所剩下的人都滅絕嗎﹖

他對(duì)我說(shuō)：以色列家和猶大家的罪孽極其重大。遍地有流血的事，滿城有冤屈，因?yàn)樗麄冋f(shuō)：耶和華已經(jīng)離棄這地，他看不見我們。

故此，我眼必不顧惜，也不可憐他們，要照他們所行的報(bào)應(yīng)在他們頭上。

那穿細(xì)麻衣、腰間帶著墨盒子的人將這事回復(fù)說(shuō)：我已經(jīng)照你所吩咐的行了。^[34]

《以西結(jié)書》的第八章結(jié)尾是耶穌的警告——他將懲罰犯下罪過(guò)的耶路撒冷人民。而第九章是以西結(jié)對(duì)該懲罰情境的預(yù)言，盡管這位先知其實(shí)是在為耶路撒冷人民求情。不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)布萊克《獅子》產(chǎn)生關(guān)鍵影響的是上述第九章的第四節(jié)，不僅讓布萊克有了此詩(shī)的中心意象，還有韻腳：“哭泣”（cry）和“嘆氣”（sigh）——

神將那身穿細(xì)麻衣、腰間帶著墨盒子的人召來(lái)。

耶和華對(duì)他說(shuō)：你去走遍耶路撒冷全城，那些因城中所行可憎之事嘆息哀哭的人，畫記號(hào)在額上。

此記號(hào)被標(biāo)記在災(zāi)難后存活下來(lái)的耶路撒冷人的額上。我們這里所說(shuō)的“記號(hào)”希伯來(lái)原文是taw，同時(shí)也是代表希伯來(lái)語(yǔ)字母表的末位字母t，就像英語(yǔ)字母表的Z或希臘語(yǔ)字母表的Ω。對(duì)《以西結(jié)書》這一段落一直以來(lái)的解釋是：如果畫在正直的人的前額上，該記號(hào)就會(huì)變成墨跡，意思是tichyeh c（你應(yīng)活）；如果畫在卑劣小人的前額上，該記號(hào)就會(huì)變成血跡，意思是tamuth c（你應(yīng)死）。

《以西結(jié)書》與布萊克詩(shī)作的互文關(guān)系這樣來(lái)看是一目了然的，盡管一直以來(lái)除了我以外很少有人發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。布萊克認(rèn)為我這樣的評(píng)論者是“撒旦的眼線”。那布萊克是怎樣修正《以西結(jié)書》的呢？

據(jù)我看，不是通過(guò)他詩(shī)作開頭將倫敦與耶路撒冷對(duì)應(yīng)。這樣來(lái)看，從一開始，所有普遍接受的對(duì)此詩(shī)的解讀，包括我自己的在內(nèi)，都徹頭徹尾錯(cuò)了。因?yàn)槲覀冊(cè)诤艽蟪潭壬习巡既R克的詩(shī)作視為對(duì)社會(huì)壓抑或個(gè)人節(jié)制的反抗。也就是說(shuō)，普遍接受的對(duì)《倫敦》此詩(shī)的解讀都聲稱或暗示布萊克把自己當(dāng)作一位像以西結(jié)那樣的先知，同時(shí)把倫敦人民也牽強(qiáng)地當(dāng)作以西結(jié)筆下的耶路撒冷人民，鑒于當(dāng)時(shí)的倫敦人民也由于老威廉·皮特的反革命政權(quán)壓迫而生活在水深火熱中。從這個(gè)角度看倫敦人民（暫不談他們意志薄弱、力量卑微）是正直的，而只有皮特的政權(quán)和國(guó)教是卑劣的。由此，其他一些解讀必然地沿此詩(shī)推演而出，一直到末尾的描寫妓女和新生兒的著名詩(shī)句。

借助我所謂的“對(duì)偶式批評(píng)”（antithetical criticism），我將證明，這一系列的解讀都是無(wú)力且無(wú)價(jià)值的，經(jīng)典化的誤讀，與布萊克對(duì)《以西結(jié)書》的有力誤讀大相徑庭，在任何意義上都與布萊克的文本用詞，與《倫敦》這首氣勢(shì)恢宏的詩(shī)歌的語(yǔ)句、意象和修辭大相徑庭。

布萊克這樣開頭：“我徘徊在每條被特許的街道”，我們也從這個(gè)“徘徊”和“特許”開始分析，“我”究竟是何許人也？他是一個(gè)像以西結(jié)那樣的先知？還是一個(gè)身份地位截然不同的人？“徘徊”意味著沒有目的，也沒有目的地。當(dāng)《圣經(jīng)》里的先知被流放沙漠或當(dāng)他的言論無(wú)人問(wèn)津時(shí)，他才會(huì)徘徊，而不是當(dāng)他穿過(guò)城市，穿過(guò)上帝之城耶路撒冷的中心時(shí)。因?yàn)樵谀抢?，他那受鼓舞的言論一定有著目的，他受鼓舞的雙腳一定有著目的地。布萊克深諳此理，他比我們清楚得多。當(dāng)他開始說(shuō)他在倫敦——他的耶路撒冷，他的上帝之城——“徘徊”時(shí)，他也開門見山地說(shuō)：“我不是以西結(jié)，我不是個(gè)先知，我非常害怕當(dāng)我本該當(dāng)?shù)南戎?span >我藏在里面?！?/p>

“特許”這個(gè)詞與“徘徊”一樣關(guān)鍵。在這里，它比批評(píng)家所發(fā)現(xiàn)的意義更豐富，反諷意味更濃。以下是相關(guān)的幾層含義：肯定有意指?jìng)惗刈鳛槌鞘性诮ㄔ熘蹙褪潜惶卦S的。同樣肯定的是，也有反諷地指涉那句政治標(biāo)語(yǔ)——英國(guó)人的特許權(quán)利。更巧妙的是，正如我們將會(huì)讀到的，還指涉了寫作，因?yàn)橐豁?xiàng)特許令即是一項(xiàng)官方文書，或是一篇描述如何組成法人的文獻(xiàn)，因此特許即意味著被書寫記錄。另外，也有在預(yù)言語(yǔ)境中總是很關(guān)鍵的商業(yè)語(yǔ)詞，如雇傭、租賃，甚至約束或是簽署契約。我認(rèn)為最重要的是，在這首詩(shī)中昭示了一種拯救或毀滅的前兆：眾所周知，被特許即通過(guò)一紙文書獎(jiǎng)勵(lì)一項(xiàng)特權(quán)或得到一項(xiàng)豁免。最后，這里有一個(gè)意思和“徘徊”正相反，即繪制這張城市地圖，而不是僅僅在那里徘徊。布萊克說(shuō)，倫敦的街道是“特許”的，泰晤士河也是。我們可以推測(cè)的是，布萊克在這里使用“特許”這個(gè)形容詞主要是否定、反諷之意，他的手稿顯示，他在兩處原本都用了“骯臟”一詞。

正如那些有力的對(duì)抗性詩(shī)歌凝詞煉句一樣，布萊克《倫敦》這首詩(shī)的關(guān)鍵詞之間是非常具有相關(guān)性的，而這一點(diǎn)，批評(píng)家們同樣沒有注意到。沃爾特·佩特在他著名文章中談?wù)摗帮L(fēng)格”時(shí)，他堅(jiān)稱有力量的詩(shī)人，或如他所說(shuō)：“文字的藝術(shù)家”，“不僅能夠賦予那些陳舊過(guò)時(shí)的詞語(yǔ)以生命力，更能夠發(fā)現(xiàn)時(shí)下詞匯的獨(dú)特光芒。”佩特這里所說(shuō)的“獨(dú)特光芒”是指詞語(yǔ)的詞根或本源意義，而這又顯示了佩特作為一位現(xiàn)代詩(shī)歌或后來(lái)者詩(shī)歌的先知的身份。但是，在此方面，影響佩特極深的布萊克早已做出了表率。讓我們回到詩(shī)中的“徘徊”一詞，它與“轉(zhuǎn)向”、“穿梭”和“上發(fā)條”一樣，詞根都是wendb。以下是我從布萊克《天真的預(yù)言》中摘錄到的與《倫敦》一詩(shī)相關(guān)的隨筆：

特許的賣淫和賭博，造就國(guó)家的命運(yùn)，

妓女們的悲嘆聲，回蕩在街巷深處，

為古老的英格蘭，織成一張裹尸布。

成功人士的歡呼聲，倒霉蛋的咒罵聲，

在這死亡的英格蘭，靈車前面舞紛紛。

每時(shí)每刻每一分，窮人的孩子在誕生。

試把這幾句和《倫敦》的最后一節(jié)相比較：

最怕是深夜的街頭

又聽年輕妓女的詛咒！

它駭住了初生兒的眼淚，

又用瘟疫把婚禮喪車摧毀。

妓女的悲嘆或詛咒，一個(gè)失敗者的詛咒，駭住嬰兒的眼淚，讓人們患病，為英國(guó)和英國(guó)的每個(gè)婚姻織出了裹尸布?！翱棥?，是“裹”，“徘徊”，“轉(zhuǎn)向”，也是“摧殘”，是“駭住”。然而“摧殘”和“駭住”什么？又怎樣“摧殘”和“駭住”？答案竟是：聲音。這當(dāng)然是先知給我們的禮物之一。布萊克與妓女一同徘徊（wendhs），經(jīng)受一樣的后果：失去人聲。至于詩(shī)中的“嬰兒”是何用意？“嬰兒”、“禁令”和“先知”都來(lái)源于同一個(gè)詞根——印歐語(yǔ)bha，它是“說(shuō)話”這個(gè)意義最初的來(lái)源。而“嬰兒”意味著一個(gè)不會(huì)說(shuō)話的人；嬰兒只會(huì)啼哭。拉丁語(yǔ)fari和希臘語(yǔ)phanai的意思都是“說(shuō)話”，“先知”（prophet）這個(gè)詞就是由此引申而來(lái)的?！敖睢奔匆粭l書面或口頭的限制，這意味著它也是一種詛咒，同時(shí)詛咒也即把某事或某人置于禁令之下。在布萊克《倫敦》一詩(shī)中，禁令和聲音，本意上是相近的，我們甚至可以說(shuō)此詩(shī)給出了以下的等式：每個(gè)聲音=一條禁令=一個(gè)詛咒=哀泣或駭住的眼淚。但詩(shī)中的語(yǔ)詞網(wǎng)絡(luò)是更為復(fù)雜的。妓女的詛咒并非像很多解讀者所言，是性病感染，而是女性天生的生理周期。布萊克之后，“詛咒”（一curse）詞在本地語(yǔ)言中有了這個(gè)義項(xiàng)，且沿用至今。讓我們?cè)賮?lái)關(guān)注一下詩(shī)中另外兩個(gè)關(guān)鍵詞的復(fù)雜性：“標(biāo)記”（mark）和“心靈鑄成的鐐銬”中的“鑄”（forg'd）?！皹?biāo)記”是一種界限（或如布萊克所言的“吞食者”與“多產(chǎn)者”的區(qū)別）；它也是一種可見的軌跡，一種代替書寫的標(biāo)識(shí)，一種功與過(guò)的劃分?！拌T”意味著“制造”，但同時(shí)有著“制造”兩方面含義：像鐵匠或詩(shī)人一樣地“創(chuàng)造”，以及“偽造”。“鑄”這個(gè)詞的印歐語(yǔ)詞根dhabh意為“組裝”，同時(shí)與希伯來(lái)語(yǔ)中意為“單詞”的dabhar也有關(guān)聯(lián)?！靶撵`鑄成的鐐銬”這個(gè)短語(yǔ)，是特意用來(lái)引出西方形而上學(xué)中二元對(duì)立問(wèn)題的，因?yàn)椤扮備D”是銬住手的，即肢體動(dòng)作，它既是由（對(duì)立面）心靈的原則所創(chuàng)造，又被其歪曲、篡改。

我已經(jīng)讓大家充分了解這些語(yǔ)詞之間的相互關(guān)系，為的是說(shuō)明布萊克是通過(guò)聲音與書寫的對(duì)立性來(lái)表明主旨的，但我并非想暗示就像是雅克·德里達(dá)寫了這首詩(shī)。絕對(duì)不是。因?yàn)檫@首詩(shī)恰恰是反尼采、反德里達(dá)的，而且它讓我們對(duì)失落的先知之聲產(chǎn)生了一種濃郁的鄉(xiāng)愁——以西結(jié)的聲音與宗教邏各斯中心主義早已被惡魔的可見的軌跡、一個(gè)標(biāo)記、啟示錄中的字母t所替代。有了這些做鋪墊，我終于可以拿出我自己對(duì)于布萊克《倫敦》一詩(shī)的有力誤讀了。對(duì)此我只想聲明，它比目前我們手邊的無(wú)力度的那些誤讀與原文本更相稱一點(diǎn)。

布萊克《倫敦》與《以西結(jié)書》第九章的差別何在，我想首先對(duì)我所看到的差別做一個(gè)簡(jiǎn)短的述評(píng)。然后我會(huì)分析《倫敦》一詩(shī)中修正的比例、比喻、心理防衛(wèi)及其意象。

《以西結(jié)書》的第八章，先知坐在巴比倫王國(guó)流放地的房子中，旁邊是猶大的眾長(zhǎng)老。圣靈抬舉他，并在上帝異象中將他帶到耶路撒冷那犯忌的神殿中，那里有亞舍拉女神的畫像作為永生神的替代。最后一次，上帝的凱旋戰(zhàn)車之景被示予以西結(jié)，在此之后，又讓他知曉了發(fā)生在神廟內(nèi)的四幕偶像崇拜。第八章以上帝的一條嚴(yán)厲警告收尾：

“因此，我也要以忿怒行事，我眼必不顧惜，也不可憐他們。他們雖向我耳中大聲呼求，我還是不聽?！?/p>

我之前已經(jīng)引用的第九章表明這場(chǎng)浩劫只有一小部分幸存者。毀滅來(lái)自六個(gè)方向，（根據(jù)猶太法典）只有帶著墨盒子的加百利才會(huì)饒恕正義的人。與加百利不同，布萊克無(wú)須做具體的標(biāo)記，他詩(shī)中所言“看見”（mark）每一個(gè)過(guò)往的行人，mark一詞雖有“標(biāo)記”義項(xiàng)，但在這里主要是不及物的，意為“注意”或“觀察”。

布萊克以一個(gè)意味深長(zhǎng)的反諷作為《倫敦》一詩(shī)的開篇，首先呈現(xiàn)的，與其說(shuō)是一個(gè)形象，不如說(shuō)是一幕場(chǎng)景，或者，假如一定要稱之為一個(gè)形象的話，也是一個(gè)思維的形象，而不是一個(gè)話語(yǔ)的形象。由于他在《倫敦》一詩(shī)中自詡為一個(gè)名叫林特拉（Rintrah）的流浪漢，代替了先知的身份（林特拉這個(gè)名字是施洗者約翰或一位被忽視的先驅(qū)的別名），但背景是在《以西結(jié)書》中的耶路撒冷和他自己的倫敦。開頭是有關(guān)在場(chǎng)與不在場(chǎng)的辯證問(wèn)題：不在場(chǎng)的恰恰是先知者的方向和目的；在場(chǎng)的是特權(quán)與標(biāo)記。所以聲音是不在場(chǎng)的，而只有具有魔性的書寫是在場(chǎng)的。布萊克對(duì)于那無(wú)法應(yīng)答的召喚的防御性回應(yīng)是：做一個(gè)徘徊者。默默地去觀察注意每一個(gè)人，而不是以畫t記號(hào)去區(qū)分正直和卑劣，生和死。但是正直和卑劣也是不在場(chǎng)的，在場(chǎng)的只有無(wú)力和悲傷。而這兩者都不應(yīng)被畫t記號(hào)，無(wú)論是墨跡或血跡。這種對(duì)全人類面目的提喻，表明布萊克的自相矛盾，因?yàn)樗彩菬o(wú)力且悲傷的，盡管他本該是一位像以西結(jié)那樣的先知，他最終卻并不是。

接下來(lái)，以“每個(gè)”為開頭的排比句成為一種奇特的轉(zhuǎn)喻化的具體性。這是一種逆行——讓每個(gè)人回到嬰兒時(shí)期，同時(shí)也是一種隔絕，因?yàn)椤懊總€(gè)”一詞讓人們成為個(gè)體而不是團(tuán)體：

每個(gè)人的每聲呼喊，

每個(gè)嬰孩害怕的號(hào)叫，

每個(gè)聲音，每條禁令，

我都聽到了心靈鑄成的鐐銬。

“每個(gè)人”包含倫敦人布萊克自己，他的聲音同樣必須透出“心靈鑄成的鐐銬”的當(dāng)當(dāng)之聲，因?yàn)椤靶撵`”是屬于每個(gè)人自己的，對(duì)布萊克來(lái)說(shuō)也同樣。一個(gè)嬰兒因恐懼而啼哭再正常不過(guò)，因?yàn)閶雰撼撕ε潞宛囸I的情況是不會(huì)出聲的，當(dāng)然對(duì)于嬰兒來(lái)說(shuō)饑餓也是一種害怕。當(dāng)關(guān)鍵詞“聲音”被置入此詩(shī)，它同時(shí)被置入有關(guān)“害怕的號(hào)叫”、“禁令”、恐怖、詛咒、恐懼以及恐嚇等一系列轉(zhuǎn)喻和簡(jiǎn)化中。

布萊克是通過(guò)相同的語(yǔ)句“我聽到”，并且以一種崇高而抑制的夸張手法來(lái)回應(yīng)這種簡(jiǎn)化?！拔衣牭健边@句話像一位約拿所說(shuō)，他是一位叛逆的先知，他在自己的詩(shī)中從來(lái)不說(shuō)話，而只是聽到。

我聽到

多少掃煙囪孩子的叫喊

震驚了一座座熏黑的教堂，

不幸兵士的長(zhǎng)嘆

化成鮮血流下了宮墻。

正如布萊克兩首詩(shī)中那樣，“掃煙囪孩子的叫喊”其實(shí)是“哭”（Weep，weep），這是因?yàn)閭惗睾⒆拥囊喟l(fā)音，由于他們想要叫賣自己的勞動(dòng)力而發(fā)出“sweep，sweep”這樣的音。這種哭喊更熏黑了不斷加黑的教堂，就像用一個(gè)黑幕罩住了一般。也許是在教堂的前額上加了一個(gè)墨跡的t吧。而皇宮則被比了下去，因?yàn)閷m墻沾染了血跡的t，意味著毀滅?！安恍冶康拈L(zhǎng)嘆”預(yù)示了下文中“妓女的詛咒”，鑒于《天真的預(yù)兆》的注釋，兩者都是失敗者。然而，關(guān)于布萊克所使用的通感呢？即使是在這樣莊嚴(yán)的表達(dá)里，他是怎么聽見教堂被黑幕所罩住，又是怎么聽見“不幸兵士的長(zhǎng)嘆/化成鮮血流下了宮墻”的？我認(rèn)為，答案就在我們的誤讀圖示之中。布萊克在這首夸張的視聽之作中試圖壓抑的，是希伯來(lái)先知（nabi）幻想的力量；而順著壓抑的宮墻流下的壓抑的聲音不僅僅指“不幸兵士的長(zhǎng)嘆”，還指向先知的更有力的不幸嘆息，后者壓抑了我們內(nèi)部偉大的聲音。

接下來(lái)我們來(lái)到了詩(shī)的最后一節(jié)，這是受誤讀最弱的地方。它緊跟在一個(gè)特定的比喻之后，通過(guò)一個(gè)代表性的轉(zhuǎn)代比喻，成就了一段獨(dú)具特色的浪漫主義式的結(jié)尾。

最怕是深夜的街頭

又聽年輕妓女的詛咒！

它駭住了初生兒的眼淚，

又用瘟疫把婚禮喪車摧毀。

我想抵制一切對(duì)此詩(shī)節(jié)通行的解讀，這些解讀認(rèn)為“妓女的詛咒”意指各式各樣的性病感染，嬰兒因此而天生失明。相反，我想重申之前我自己對(duì)于這里的妓女的解讀：這是布萊克筆下永遠(yuǎn)年輕的妓女——自然，不是人類的女性，而是人類內(nèi)在的自然元素，并非單指女人而言。

在這里，內(nèi)/外的透視論讓布萊克成了一種內(nèi)抑的聲音，在午夜徘徊穿過(guò)倫敦街道，在那片迷宮中，他獲得了另一種視聽通感，另外一種詛咒或禁令或自然事實(shí)（生理周期）怎樣激發(fā)或鋪展開另一種自然事實(shí)，即初生兒沒有眼淚。對(duì)于布萊克來(lái)說(shuō)，每一個(gè)自然事實(shí)都是平等的。這里的換喻包含了這樣的未來(lái)，一個(gè)人將看見巨大的災(zāi)禍伴隨每一輛婚車、涂炭生靈，就好像每個(gè)婚姻都有著代表毀滅的記號(hào)一樣。再來(lái)回顧一下《天真之歌》中的打油詩(shī)：

妓女們的悲嘆聲，回蕩在街巷深處，

為古老的英格蘭，織成一張裹尸布。

成功人士的歡呼聲，倒霉蛋的咒罵聲，

在這死亡的英格蘭，靈車前面舞紛紛。

如果古老的大不列顛帝國(guó)滅亡了，那么所有的婚禮即成了她的葬禮。每一聲織就裹尸布的哀泣就像那前額的記號(hào)t，或像那為虛弱和悲傷頒發(fā)的特許。布萊克的詩(shī)并不是一種抗議，也不是一種先知的吶喊，更不是一個(gè)審判的幻象。它是一位修正主義者的自我反省，正如當(dāng)約拿知曉自己不是一位以西結(jié)時(shí)感到的絕望。當(dāng)我們把布萊克的《倫敦》看作是一種預(yù)言，看作是他對(duì)墮落倫敦的悲憫時(shí)，我們就已經(jīng)誤讀了布萊克，因?yàn)槲覀円呀?jīng)將《倫敦》經(jīng)典化了，也由于我們無(wú)法接受一首經(jīng)典的詩(shī)作是如此真切地陰暗又具自我毀滅性。

盡管布萊克筆下這首《倫敦》是一首修正主義的有力詩(shī)歌，它與其說(shuō)是一個(gè)修正主義文本，倒不如說(shuō)是一首故意針對(duì)誤讀的仿寫之作。布萊克詩(shī)的音調(diào)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)神秘、怪怖（unheimlich），在此處和其他地方皆是。并且，就像尼采一樣，布萊克是一位戲仿世界歷史的偉大詩(shī)人。在《倫敦》一詩(shī)中有著奇異的元素，而我們謂之“神圣的夸張法”的其實(shí)是一種曲言式的敘述方法，在怪誕表達(dá)中這是一種典型的修辭手法。這種戲仿在《老虎》一詩(shī)中更明顯，所以我更喜歡用尼采的方式，而不是用（它的源頭）《圣經(jīng)·約伯記》或彌爾頓的角度來(lái)講述它。

就像尼采，以及每一位修正主義者一樣，布萊克總傾向于盡量使詩(shī)的起源和目的距離越遠(yuǎn)越好。如果我對(duì)尼采的理解沒錯(cuò)的話，他只信賴喜劇或荒謬的轉(zhuǎn)代比喻場(chǎng)景，包含了未來(lái)的笑聲，也投射出過(guò)去的悲劇。他在《善惡的彼岸》中有一段警句：

“我們比其他任何時(shí)候都更準(zhǔn)備好舉行盛大的狂歡，準(zhǔn)備好大笑和興高采烈的縱樂(lè)，準(zhǔn)備好干下天大的荒唐事，像阿里斯托芬那樣嘲弄世界一番?；蛟S正是在這里，我們還可以發(fā)現(xiàn)從事發(fā)明的天地，在這天地我們?nèi)钥砂l(fā)揮創(chuàng)造力，很可能是作為世界歷史的戲仿者以及上帝的小丑。或許，即使目前一切都沒有前途，我們的歡笑本身卻可能還有前途！”^[35]

從這個(gè)角度來(lái)看，我們可以知道一首詩(shī)一定是某個(gè)仿作的仿作，就像每個(gè)人是上帝的仿作一樣。但是尼采的仿寫更令人困惑，因?yàn)槿魏畏聦懠仁菍?duì)原作的仿寫，又是對(duì)自己的仿寫。從詩(shī)歌誤讀的角度來(lái)說(shuō)，這意味著任何一首詩(shī)是對(duì)前作的誤讀，更關(guān)鍵的是，也是對(duì)自己的誤讀。我不確定尼采的仿寫是否具有普適性，但它的確照亮了一些有意循環(huán)重復(fù)的詩(shī)作，正如布萊克的《老虎》、《精神旅行者》和《水晶屋》。

布萊克詩(shī)中的“老虎”可以在尼采的作品中找到很清晰的原型，那是一只極具破壞性的巨虎，來(lái)自《真理和謊言之非道德論》：

人關(guān)于他自己究竟知道些什么？哦！愿他真的能有朝一日完全徹底地了解自己，仿佛自己就躺在一個(gè)燈火通明的展室中？自然難道不是對(duì)他隱藏了大部分事情，甚至與他身體有關(guān)的事情……？自然扔掉了鑰匙。那倒霉的好奇心有一天也許能夠從意識(shí)禁閉室的縫隙向外打量，隱約瞥見是那些貪得無(wú)厭、殘酷無(wú)情和令人反感的東西支持了他的放肆無(wú)知，仿佛他是騎在老虎背上做夢(mèng)。既然如此，這個(gè)世界的真理沖動(dòng)又從何而來(lái)呢？^[36]

尼采這里的“老虎”就是人類的必死性；我們虛幻的日復(fù)一日的存在，只是在夢(mèng)中，而我們騎著這只老虎，它將是、就是我們的死亡，它同時(shí)也是一種隱喻，體現(xiàn)了令人難以接受的事實(shí)，即快樂(lè)的原則和現(xiàn)實(shí)的原則是一致的。

影響尼采的前輩有歌德、叔本華、海涅和瓦格納；而影響布萊克的是彌爾頓和《圣經(jīng)》。在《舊約》的所有三十九部作品中，《約伯記》最讓布萊克著迷。激發(fā)他寫出《老虎》的是《約伯記》中的利維坦和比蒙。那是兩只駭人的巨獸，它們象征了上帝所裁定的自然對(duì)人類的專政，它們最終的名字就是人類的死亡，而對(duì)布萊克來(lái)說(shuō)，自然即死亡。

上帝奚落約伯道：這些巨獸會(huì)同人類簽訂契約嗎？拉希^[37]對(duì)巨獸比蒙評(píng)論道：“為將來(lái)準(zhǔn)備著”，偽經(jīng)啟示錄，《以諾書》、《以斯拉四書》和《巴魯書》，都認(rèn)為利維坦和比蒙的分開只是為了有一天能相聚，在最后的審判來(lái)臨之際，它們將會(huì)為正義的人們充饑。正如上帝提及利維坦時(shí)說(shuō)道，如果沒人敢面對(duì)他，那么，“誰(shuí)能面對(duì)我？”彌爾頓把他筆下的利維坦寫成是一條鯨魚（在《約伯記》中很明顯它是一條鱷魚），但梅爾維爾的“白鯨”實(shí)則更接近《約伯記》中的猛獸，也更接近布萊克的“老虎”。

事到如今，我堅(jiān)持不再同通常那些對(duì)《老虎》一詩(shī)的毫不重要的誤讀進(jìn)行任何爭(zhēng)辯。我會(huì)提出對(duì)立的解讀，針對(duì)布魯姆早年所持的（已被認(rèn)可的）一些觀點(diǎn)，比如在《幻想伴侶》和《布萊克的啟示》中，或者在牛津選集的《浪漫主義詩(shī)歌與散文》部分注解中所談到的，那些如今已經(jīng)被普遍接受了的誤讀方法。要想理解《老虎》，首先要知道，這首戲劇化的抒情詩(shī)歌的言說(shuō)者不是，也不可能是布萊克自己?！独匣ⅰ肥且皇壮绺叩幕蚩鋸埖莫?dú)白，其比喻或意象上變化不多。全詩(shī)充斥著無(wú)意識(shí)中有目的的忘卻，一種關(guān)于壓抑的單一化隱喻，但這壓抑并不是來(lái)自布萊克。全詩(shī)集中體現(xiàn)的心理內(nèi)容是歇斯底里。而對(duì)于一首抒情詩(shī)來(lái)說(shuō)，總是不離開它自身歇斯底里的強(qiáng)度到底意味著什么？

答案是，布萊克是一位創(chuàng)造性戲仿的專家，和尼采相比都有過(guò)之而無(wú)不及。他在戲仿他仰慕的那種偉大天才，但又竭力避免自己成為那種偉大天才。那是一種威廉·考珀式的偉大，或像其他18世紀(jì)晚期伯克式的或彌爾頓式的詩(shī)人們?！独匣ⅰ愤@首詩(shī)最主要的兩個(gè)意象，都是可怕的——燃燒或火，以及對(duì)稱意象?；鹱鳛殡[喻的視角在浪漫主義詩(shī)歌中俯拾即是。通常它總是指代不連續(xù)性、不連續(xù)的可能性或?qū)Σ贿B續(xù)性的向往。它的對(duì)立面則象征重復(fù)性或連續(xù)性，常常是流水潺潺之聲。這樣來(lái)區(qū)分可能看上去有些武斷，我會(huì)在后面章節(jié)中繼續(xù)論證。

我們?cè)撛鯓永斫狻皩?duì)稱”呢？它是一對(duì)一的對(duì)應(yīng)比率，不論是以一條分界線為軸，還是以一個(gè)點(diǎn)為中心的對(duì)應(yīng)，都可以稱之為對(duì)稱。一對(duì)一的比率意味著沒有產(chǎn)生任何修正，沒有“克里納門”（偏移），在老虎的創(chuàng)造中沒有劇變創(chuàng)造，沒有打破容器。正如利維坦和比蒙一樣，布萊克筆下的這只老虎體現(xiàn)了它的創(chuàng)造者的本意。但誰(shuí)是它的創(chuàng)造者呢？對(duì)于解讀者來(lái)說(shuō)，這首詩(shī)是否被設(shè)定存在于相對(duì)正統(tǒng)的“創(chuàng)世記——彌爾頓”的語(yǔ)境中？或者是存在于諾斯替派的語(yǔ)境中？帶來(lái)這只老虎的人到底心懷何樣恐懼？或者我們認(rèn)為這首詩(shī)存在著一些起源語(yǔ)境，只不過(guò)是我們誤讀經(jīng)典的結(jié)果？

公認(rèn)的解讀是，《老虎》是由一系列逐漸加強(qiáng)的問(wèn)句組成的。這些問(wèn)句的原型無(wú)疑可以在《約伯記》中找到，上帝向約伯提出了許多碾壓性的難以回答的問(wèn)題，所有這些問(wèn)題可以簡(jiǎn)化為殘酷的一句：我立大地根基的時(shí)候，你在哪里呢？畢竟，約伯的呼告是“你呼叫，我就回答”（《約伯記》13：22），就這樣上帝依靠連續(xù)的反諷把思維體現(xiàn)為形象。但是《老虎》中的言說(shuō)者沒有如此刻意的反諷；正如我所說(shuō)的，他的每一個(gè)隱喻都只是一種夸張。那么，他的這種意味深長(zhǎng)的壓抑到底是針對(duì)何物的防御？什么熔爐最終違背這位賦予魔性的言說(shuō)者的意愿而前來(lái)？

沒有哪位言說(shuō)者能比他更表現(xiàn)出這樣堅(jiān)持的決斷：起源和目標(biāo)出自同一個(gè)動(dòng)機(jī)，也是同一種事件。我們可以總結(jié)一下，言說(shuō)者無(wú)意識(shí)中有目的的忘卻即是：他本人，作為目的或意圖，與他的起點(diǎn)永久分離。面對(duì)著老虎（它代表了他自己魔性的強(qiáng)度，他自己力量的形式，布萊克可能稱之為“幻象”或他自己的“想象”），這位戲劇化的言說(shuō)者歇斯底里地一定要確認(rèn)“老虎”的目標(biāo)、動(dòng)機(jī)和“老虎”的神圣起源是一致的。

然而這并不是他的文本，這是布萊克的。當(dāng)把布萊克與考珀、彌爾頓以及《約伯記》這些文本相互對(duì)照時(shí)，一種諷刺性戲仿甚至恣肆的詼諧喜劇意味將會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。

首先是考珀，長(zhǎng)詩(shī)《任務(wù)》的第六章：

萬(wàn)物的主，他的權(quán)力遍布世上，

不朽著，他在，則萬(wàn)物在。

自然不過(guò)是一種效果的稱謂，

翻云覆雨的是上帝。他供養(yǎng)

秘密之火，維持那偉大的運(yùn)行。

上帝從來(lái)無(wú)眠，但永遠(yuǎn)精力充沛。

在他眼里，漫長(zhǎng)輪回不過(guò)一瞬。

他的工作無(wú)需勞力，

他的設(shè)計(jì)從無(wú)瑕疵，勢(shì)不可當(dāng)。

這里的起源和目的是一致的，沒有緊張、焦慮，也沒有壓抑，或看似如此。下面是彌爾頓《失樂(lè)園》的第七章，選自最莊嚴(yán)的上帝創(chuàng)造天地的場(chǎng)景：

草地上的草現(xiàn)在結(jié)子了；

黃褐色的獅子露出半身，

用腳爪搔爬，要解放它的后部，

隨后一躍而起，像掙斷了羈絆，

用后腳站起，抖擻斑駁的鬃毛。

山貓、豹子、老虎，像鼴鼠一樣跳起來(lái)，

將碎土投擲堆積如小山……

彌爾頓比書寫《約伯記》的詩(shī)人少了很多創(chuàng)造性的焦慮，甚至他允許自己運(yùn)用一種轉(zhuǎn)代比喻，出自一種盧克萊修式的影射，好像暗示了他自己的一種自信——相信上帝和他彌爾頓的目的是完全相同的。布萊克詩(shī)的言說(shuō)者不是布萊克，也不是彌爾頓，更不是布萊克理解的彌爾頓。而是威廉·考珀或約伯，或者是被約伯同化的考珀，他們二者也沒有被布萊克的強(qiáng)者詩(shī)人或修正主義的那一面同化，而是被布萊克自己的“慧心神之靈”^[38]所同化，那是一種受時(shí)間限制的日常自我，而不是布萊克所謂的“想象力真人”。

我接近了一個(gè)對(duì)立的程式。布萊克在《倫敦》一詩(shī)中的修正主義是用來(lái)衡量自己與《以西結(jié)書》的差距有多大，而他在《老虎》中的修正主義則是用來(lái)衡量他超越了考珀和約伯有多遠(yuǎn)。考珀那令人生畏的比例沒有嚇倒布萊克，后者寫詩(shī)的一整套邏輯都依賴于分離起源（自然或自然宗教的）與想象的目的或修正主義的意圖。然而，在《倫敦》中，布萊克表現(xiàn)出他的覺悟，即無(wú)法做到分隔作為目的或意圖的先知之聲音與作為起源的啼哭、詛咒、禁令這些自然聲音。從這一點(diǎn)看，我們低估了布萊克的復(fù)雜性，也低估了他的自我認(rèn)知能力。他絕不會(huì)僅僅去效仿詩(shī)人面對(duì)著《約伯記》的老虎。然而，在社會(huì)環(huán)境中每位先知都必須為自己正名，布萊克不但沉默了，而且效仿了逃脫先知重任的徘徊者。正如不可能有一位沉默不體面的彌爾頓，也不可能有一位沉默的先知。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，先知就是一位公共發(fā)言人，而不是一個(gè)孤獨(dú)而喃喃自語(yǔ)的人。先知從不哀嘆，像布萊克說(shuō)的：“我藏在里面?！辈既R克本可以做得更多，但用他自己的話來(lái)說(shuō)，他只是個(gè)普通人——太普通以至于向本能的恐懼屈服。他在精神層面的遲來(lái)（較之詩(shī)藝層面的更多）成為阻礙他的陰影。

寫作《倫敦》的布萊克已成為一位經(jīng)典的作家，這與《德訓(xùn)篇》的本·息辣不同；但是，就像《德訓(xùn)篇》一樣，布萊克在《倫敦》中給我們提供了一個(gè)他沒有權(quán)威維護(hù)的文本。而寫《老虎》的布萊克則像《傳道書》作者一樣，給了我們一個(gè)傳統(tǒng)必然已經(jīng)誤讀也將不斷誤讀的經(jīng)典文本。修正主義或遲來(lái)的創(chuàng)造是非常艱苦的工作，必要由意義本身付出代價(jià)，從它原本的豐富清空到稀缺。

最后，我將心存疑慮的科厄肋特與充滿確信的布萊克并置，以此作為結(jié)論?！秱鞯罆泛汀独匣ⅰ范际顷P(guān)于有意識(shí)的遲晚的文本，盡管《老虎》對(duì)自身的遲晚狀況進(jìn)行了戲仿與自嘲?！袄匣ⅰ弊鳛橐环N對(duì)于崇高的表現(xiàn)，是一種自我施加的阻斷者，布萊克稱之為幽靈，而以西結(jié)與布萊克共同稱之為遮護(hù)天使。布萊克筆下的老虎所承受的罪孽，也是考珀的罪孽，以及一個(gè)極其非考珀式的人物——彌爾頓的撒旦的罪孽。這就是尼采在《道德的譜系》里稱之為“負(fù)債之罪”的。我認(rèn)為布萊克在耶路撒冷說(shuō)寬恕敵人比寬恕朋友更容易的時(shí)候，就是這個(gè)意思?！独匣ⅰ分械难哉f(shuō)者面對(duì)一種燃燒的，恐怖的對(duì)稱，這種對(duì)稱存在于它的創(chuàng)造者與它自身一對(duì)一的比率中。就像約伯面對(duì)利維坦和巨獸，與考珀類似的詩(shī)人面對(duì)的是神圣前驅(qū)的一個(gè)難以接受的代理者，這一代理者沒有賦予詩(shī)人優(yōu)先權(quán)，并且凌駕于他之上，只要他是自然的。盡管嘲弄經(jīng)典化詩(shī)歌，布萊克還是被歸入了經(jīng)典化誤讀的傳統(tǒng)之中，任何一個(gè)研究《老虎》闡釋史的學(xué)生都可以證明這一點(diǎn)。

布萊克詩(shī)歌中戲劇化的言說(shuō)者陷入了重復(fù)，而科厄肋特是一位關(guān)于重復(fù)的理論家，很接近于斯多葛派的馬可·奧勒留的內(nèi)在精神?？贫蚶咛卦缇蛯懙溃骸八械奈淖侄夹量嗔钊似v?！彼运J(rèn)為基本上所有的書已經(jīng)事先寫好了。雖然贊美智慧，他也厭倦于智慧。他也可能這么說(shuō)：“肉體是悲哀的，唉，而我已經(jīng)讀過(guò)了所有的書?！钡盅a(bǔ)充道，“智慧是一種防御，正如金錢是一種防御一樣?！倍跉J定版的《傳道書》中翻譯為“防御”的那個(gè)詞，希伯來(lái)語(yǔ)中的字面意思是“陰影”。最后，我要把對(duì)“影響”加以防御的方法，聯(lián)系到這個(gè)轉(zhuǎn)代比喻，用陰影轉(zhuǎn)代智慧或金錢，轉(zhuǎn)代暗夜的森林圍住了火之威脅，亦即源頭中斷的威脅。