導論

第一節(jié) 百年夢想與追求：啟蒙現(xiàn)代性

一、啟蒙過時了嗎？

在近二十年的中國學界，有一種理論叫囂說中國已經(jīng)進入了后啟蒙或反啟蒙的階段，啟蒙既無可能，也無必要。表面上看來，這種觀點似乎有道理，但是仔細推究，其根本出發(fā)點和價值指向是追隨西方后學的一種膚淺而且犬儒化的想法。況且在一個走向現(xiàn)代化、走向民主的國家的語境中，啟蒙（包括啟蒙他人與自我啟蒙）本是一個不容置疑的論題，甚或啟蒙是人類與生俱來的一種精神狀態(tài)和目標理想，但是一時間啟蒙卻被弄成了假問題。這實際上是那些撿拾西方后現(xiàn)代牙慧的人們的一種虛妄心態(tài)的體現(xiàn)。有鑒于此，我們仍然需要重溫或回顧一下啟蒙在中西語境中的涵義。

啟蒙，在中文里的意思是指普及新知，擺脫蒙蔽，成為新人等；在西文如英文為enlightenment或illumination，意為“使獲得光明”、照亮、啟發(fā)等。西方歷史上的啟蒙運動應該是“啟蒙”獲得其世界性意義的時代。1784年康德《回答這個問題：什么是啟蒙？》一文中，為“啟蒙”一詞進行了界定，何兆武先生的譯文：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude?。垡矣谡J識?。菀杏職膺\用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！?sup>李秋零的譯文是：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)走出。受監(jiān)護狀態(tài)就是沒有他人的指導就不能使用自己的理智的狀態(tài)。如果這種受監(jiān)護狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無須他人指導而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapere aude［要敢于認識］！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言。”無論理解為“不成熟狀態(tài)”還是理解為“受監(jiān)護狀態(tài)”，啟蒙都是人的一種幼稚的、非獨立的、不自由的狀態(tài)。人人都會有這樣一個階段或過程；對于人類群體來說，一代一代也是如此。啟蒙是一個漫長的過程，它伴隨人類的幾個乃至多個世紀，對一個人的成長和成熟來說，也是漫長而伴隨其一生的。啟蒙就是人從混沌懵懂的被遮蔽狀態(tài)走向理智和光明，但在這一過程中還需要有克服自己依賴性、惰性的較為強大的決心和勇氣。另外，不同于法國啟蒙思想，康德對啟蒙及其理性進行了深刻反思，提出并論證了理性的邊界和局限的問題，而且他所思考的“理性上帝”就是試圖解決人在放棄了宗教或神性信仰之后如何活著，人類如何延續(xù)的重大問題。

?？略凇逗螢閱⒚伞芬晃闹姓J為康德的啟蒙思想帶有時代和康德個人的思維印記，即啟蒙不但是一個影響整個人類的總過程及個人應盡的義務，而且“它已顯示為政治問題”。康德沒有明言的地方，?？聦⑵渫伙@出來：理性的運用需要一種至少開明的政治環(huán)境，在康德那個時期的德國就是弗里德里希二世的統(tǒng)治應該和理性的臣民達成某種契約，這種契約主要是使有理性的專制主義同自由理性之間達成相對和平共處，對此?？逻M一步闡釋康德思想：“公共地、自由地使用自主的理性將是對唯命是從的最好保障，其條件是，那個人們必須對其聽命的政治原則應符合普遍的理性。”?？麓颂幩鶑娬{的是康德對傳統(tǒng)的尊重和試圖斷裂之間的平衡，平衡的基礎是那種構成人類基本的組織形式——政體（即使是專制主義的）——要符合最基本的普遍理性的法則，否則這種平衡和契約就根本不可能建立起來。潛在的意思便是，在專制體制下人們往往對專制君主“唯命是從”，這樣的國民其實也和奴隸甚至奴才差不多。啟蒙概念的涵義是在不斷增殖或演變中豐富起來，同時也變得自我矛盾的，福柯認為到了19世紀中葉，像波德萊爾這樣的詩人不是去發(fā)現(xiàn)隱藏的真理，而是要“設法創(chuàng)造他自己的人”，因此，“制作自己”就成為?？陆庾x波德萊爾的切入點。但是這并不意味著?？峦耆珤仐壙档乱饬x上的啟蒙，因為他認為：“‘啟蒙’作為通過直接關系的紐帶而把真理的發(fā)展同自由的歷史聯(lián)系起來的事業(yè)，構成了一個至今仍擺在我們面前的哲學問題?！?sup>“‘啟蒙’是一個事件，或一個復雜的歷史進程的總體?！眴⒚伞皯豢醋魇且环N態(tài)度、氣質”。?？抡J為，啟蒙是一個未完成的過程，而不可能是一個一次性的終結?？档绿岢龅膯⒚蓡栴}實際上是一種對于現(xiàn)代生活及其哲學方向的追索和構建，因為康德面臨的問題是從法國大革命而來的緊迫的現(xiàn)實問題，以及這一現(xiàn)實問題如何轉化為哲學表述，不但涉及個人在整個啟蒙時代和啟蒙重大事件中的地位問題，而且他把對這一問題的追問放置在個人與時代、個人與整個政治經(jīng)濟的現(xiàn)實中。而?？掳芽档碌膯栴}進一步細化和在現(xiàn)實中加以實施，從而創(chuàng)立了自己獨具特色的生命美學哲學。他以自己的切實行為和理論創(chuàng)造而向世界顯示，當代（20世紀）依然應該是一個屬于啟蒙的世紀。人自身的自由解放是與自我所處的新語境息息相關的，而非康德意義上的本質主義的自由。從康德的本質主義啟蒙觀到?？碌姆潜举|主義啟蒙觀，雖然側重點和落腳點有所不同，但是都在強調一種經(jīng)由自己的理性或對真理的追求，來達到自由境界的觀點。福柯是通過對非理性的深層挖掘來實驗性地企圖接近真正啟蒙的境地，他還認為，非理性也是人的尊嚴的重要來源。這樣，康德和福柯分別從理性和非理性兩個方面探討了啟蒙及其可能性的高度或深度。我們探究20世紀尤其是上半葉的中國現(xiàn)代主義文學中的啟蒙問題，與?？碌膯⒚捎^是有不同的，但是?？聠⒚烧軐W總體中的生命美學仍可給我們以精神的力量。

?？驴芍^典型的后現(xiàn)代主義者，但是他仍然堅定地認為啟蒙同對真理和自由的追求是緊密結合在一起的，是當今哲學家所應該致力為之的事業(yè)。由此，我們再來看，自20世紀90年代以來中國的一批后現(xiàn)代的鼓吹者們的言論，就是那種極為膚淺的、幼稚的“不成熟狀態(tài)”和“受監(jiān)護狀態(tài)”，這也即為一種沒有得到啟蒙的狀態(tài)?？档潞透？碌乃枷胫两駥τ诖蠖鄶?shù)中國人來說仍然有效。

這就導致了中國學者李秋零的進一步推論所得出的認知，他認為康德提出了自己思維、自我批判和自己立法的原則，從而把啟蒙思想提高到了一個新的高度。人類在追求自由的過程中，理性起到了至關重要甚至決定性的作用，但是理性本身是有局限的或認識力（知性）是有限度的，必須經(jīng)過自我反思和批判，才能上升到一個超越性的高度，以便解決啟蒙者資格、身份和動力的問題。啟蒙不僅僅是一個運動所能徹底解決的問題，而且是一直貫穿人類整個生存過程的極為重大的問題。

從康德的回答中我們可以分析出18世紀西方啟蒙的主要特征：理智或理性的建立；運用理智或理性的道德勇氣。前者（理智）較之后者（勇氣）往往容易獲得，祛蔽和理性的建立就達到了這一點。整個文藝復興至啟蒙運動就是在完成這一任務。特洛爾奇（E．Troeltsch）指出：“啟蒙運動的基礎在十七世紀以及更往前的文藝復興?！?sup>到了康德的時代，這一任務無疑被西歐人完成得很有層次感和階段性，此時的西歐社會對啟蒙這個概念通過實踐和理論的雙重闡釋和演繹，已經(jīng)使之成為一個超級巨詞，涵義豐富。

但是，我們不能否認人類在某些歷史階段曾較為集中地探討和追求啟蒙的建構，如英國17—18世紀，法國18世紀，德國18—19世紀，俄國19世紀，中國19—20世紀，北非西亞21世紀之初，等等，在上述時空和國度、地區(qū)都曾經(jīng)發(fā)生了波瀾壯闊、驚心動魄的啟蒙運動或啟蒙思潮的廣泛傳播。

我們這里討論的關于啟蒙的問題并非僅僅是一種對于啟蒙運動的研究，我們將論題限制在啟蒙及啟蒙現(xiàn)代性上。所以，返回到康德給啟蒙下的這個定義就需要再次進一步強調和堅持。當下中國學界包括所謂文藝學和美學界有一種不良的風氣，即主張一種既脫離現(xiàn)實生活又毫無理性、毫無理論性的話語“創(chuàng)設”上。他們之所以提出走出康德或超越啟蒙，第一，大概是因為西方在啟蒙之后早已提出了對啟蒙現(xiàn)代性進行質疑和批判（叔本華、尼采等）的非理性主義；第二，出現(xiàn)了反思啟蒙（法蘭克福學派的霍克海默、阿多爾諾等）的“啟蒙的辯證法”；第三，啟蒙、自由、人權等術語在當下受到前所未有的困境，于是乎自己也只好隨波逐流，放棄作為學者的追問。

所以，所謂回到康德的啟蒙概念，就是秉持一種以理性為核心、以感性和神性為外圍的啟蒙金三角架構。

我們讓話題回到晚清。那個時代中國的大多數(shù)人處于缺乏理智（理性）的狀況中，所謂阿Q精神占據(jù)當時民眾的精神世界，盲目服從權威或被權威所壓制而從沒有真正的精神覺醒。當我們站在當下梳理和研究那段時期中國民眾的精神世界的時候，會發(fā)現(xiàn)一個不同于當下互聯(lián)網(wǎng)時代國人精神世界的特點。這就是，無論晚清國人的世界觀、哲學觀，還是倫理觀、價值觀，大部分民眾尚處于那種封閉而循環(huán)的天圓地方的時空觀之中。雖然晚明西洋傳教士來到中國之后，這種觀念遭遇了麻煩。但是清軍入關之后的二百年，中國社會和民眾重又陷入一個更加封閉而循環(huán)的時空觀中，直到鴉片戰(zhàn)爭洞開中國的大門。但是，19世紀中后期依然陷于循環(huán)的時間觀念，并把依托于這種時間觀念的皇權至上思想發(fā)揮到極致。由于明朝殘酷的特務制度，以及清代嚴酷的文字獄，中國近代本來可以發(fā)育、成長的資本主義還在萌芽狀態(tài)便被一再地扼殺。晚清以降，康有為、梁啟超、張之洞、李鴻章、左宗棠、鄭觀應、魏源、嚴復、黃遵憲等人紛紛嚴肅地指出中國已至亡國亡種的“三千年未有之大變局”時代。后來陳寅恪也總結道：“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變?！?sup>時代風尚的變化已是大勢所趨，而且這種變化在中國歷史上可謂空前。這即是中國現(xiàn)代啟蒙的社會文化背景。

那么，是不是對于啟蒙的反思都是不恰當?shù)哪兀壳铱捶ㄌm克福學派的霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中所做出的論證。有學者認為，《啟蒙辯證法》批判了作為傳統(tǒng)人本主義理論基石的啟蒙精神：人類中心主義和理性支配論；該著所提的“啟蒙辯證法”即指它既具有解放性，又具有奴役性，從而構成了啟蒙的辯證法。且不說對霍克海默啟蒙辯證法的這種認識是否正確，僅就其對人類中心主義的揭示，就可看出《啟蒙辯證法》所給予人們的某種方法論變革的啟示。啟蒙導致了人類理性的擴張，進而產(chǎn)生了發(fā)達的工具理性，工具理性帶來的生產(chǎn)機械化、社會統(tǒng)治科層化反過來導致了個體的消失，啟蒙走向了自己的反面。精神變得日益媚俗化，也即不是對物化的否定而是對物化的肯定，并由此帶來人在20世紀的極權主義中的個體的“自我憎恨”，從而“只有靠粗鄙丑陋和自暴自棄才能獲得解脫”。這可以說是一種20世紀借助“啟蒙辯證法”而重申物化或異化的理論，只不過是加入了對于資本主義在新技術的制度性物化和壓制因素的分析。早在半個多世紀前，他們就意識到長久的勞動壓迫和精神禁錮，即作為納粹的國家社會主義與資本主義的畸形結合所帶來的全局性、總體性的異化現(xiàn)實，已經(jīng)使下層人民失去了反抗和反思的可能性。他們對于啟蒙及其后果的認識和闡釋，對我們的研究不乏啟迪。啟蒙了之后的人和社會有可能被納粹那樣的極權主義所利用，這是我們需要特別警惕的。從這兩位法蘭克福學派的早期大師那里，我們能夠看到，他們有著對啟蒙理性和啟蒙運動的深刻的反思精神，但他們并不是徹底否定和拋棄啟蒙本身。如果我們亦步亦趨、毫無批判地跟著否定啟蒙，豈不荒唐！

自康德到?？拢瑔⒚傻暮x幾經(jīng)變化、豐富和發(fā)展，中國近現(xiàn)代啟蒙恰恰處于這兩位偉大思想家的啟蒙思想特征所設立的偉大目標之間。這給我們對于近現(xiàn)代中國啟蒙問題的重新定位賦予了一個視閾。如果按照康德的觀點，啟蒙在中國尚需要擺脫自己強加給自己的不成熟狀態(tài)；如果按照?？碌挠^點，同一論題就需要不停地進行對理性的反思，從而不斷將未竟的啟蒙事業(yè)推向深入。但是，兩位思想家的啟蒙思想雖然偉大而且充滿智慧和勇氣，但是面對中國近現(xiàn)代啟蒙所面臨問題的癥結，似乎無處對接，至今尚沒有解開。因為它既不同于康德所面臨的問題，即人加之于自身的不成熟狀態(tài)，也不同于福柯的成為你自己的自由觀之基礎上的不懈追求。如果說中國近現(xiàn)代啟蒙與康德啟蒙思想有所類似的話，那么就是康德所說的啟蒙即擺脫自己的不成熟狀態(tài)還需要勇氣，但由于政治、文化氛圍和心理結構的不同，至今產(chǎn)生這種勇氣的文化心理滋養(yǎng)和道德訴求尚遠遠不夠。在此情況下，啟蒙理性的建立和強化仍然十分需要。如果說中國現(xiàn)當代啟蒙與福柯啟蒙思想有所接近的話，那么就是?？滤f的啟蒙尚需要個體不斷地完成前人的未竟事業(yè)和未竟思想，不斷地創(chuàng)造出啟蒙了的嶄新個體。背后的基石是康德和?？露荚?jīng)站立過的理性，在康德是理性的王國，在?？率桥c理性密不可分地結合在一起的不斷豐富和變化的非理性的人性王國?？档潞透？露际窃趩⒚傻亩嗑S度和多層次上論及啟蒙的，而且都強調了自我啟蒙維度。

然而，理性至上和皇權至上有異曲同工之效，即都對人的自由解放是一種桎梏。計劃、安排、算計、規(guī)劃等科層式的官僚機構和體制，和科技一樣，逐漸成為理性至上的一種制度安排，它和專制的權力一樣桎梏著人們自由探索的精神。它以理性的漂亮外觀遮蓋了理性至上的殘酷和黑暗；同時又由于它融合了李澤厚先生所說的“實用理性”（一種功利主義），因此它所設置的啟蒙困境就尤為難以逾越和擺脫。所以，我們在建構中國現(xiàn)代啟蒙思潮圖景的時候，就不能僅僅局限于“理性啟蒙”或“啟蒙理性”的單一維度，而應該嘗試著建構一個更加復雜且更為符合中國現(xiàn)代啟蒙實際以及具有可發(fā)展性、開放式的理論。為了使后發(fā)啟蒙從原型啟蒙中汲取經(jīng)驗和教訓，就如同康德從法國啟蒙思想家那里反思暴力革命之后的思考——三大批判為代表的啟蒙哲學和美學——那樣，我們也應該站在新世紀新的啟蒙語境之中來思考問題。所以啟蒙就必須由單一的理性維度擴展到立體的多維度啟蒙架構，即理性、感性和神性（信仰）啟蒙的三維結構當中。在理性啟蒙即反叛專制主義、等級文化體制之后，還要以感性啟蒙克服實用理性與科層制度理性結合后的奴役性，以神性啟蒙超越理性帶來的異化及商品拜物教，從而構成一個嶄新的啟蒙哲學思想。

在建立這樣一個多維立體的啟蒙哲學的時候，哈貝馬斯的思想或許能夠為我們提供一個穩(wěn)固的視角，即他立足于當代全球化時代對理性（他改造為“交往理性”或“交往行為理論”）的追索和反思，提出了一個重要政治哲學概念。其要義包括三種理性：一是解釋學和分析哲學中的理性，即不同文化的特殊性的合理性，在何種意義上符合普遍性的標準。二是行為理性，即如何理解人的行為中的特殊意義的性質。三是關于理性的社會擴張問題，即合理化問題。因此，哈貝馬斯這一理論與現(xiàn)代解釋學和語言學有較為密切的關系。他指出，現(xiàn)代人必須以“交往的合理性”概念來彌補“工具認知理性”的不足。合理性意味著交往，即與他人實現(xiàn)相互理解的必要條件時，行為才會是合理的。交往理性其實是一種尊重他者、理解他者，與他者的思維、情感盡量取得感同身受之效果的新型理性，這就意味著主體間的平等、信任甚至愛。這和筆者提出的信仰或神性啟蒙在內在理路上是相通的。

二、中國自身的啟蒙思想溯源

晚明時期可謂中國近代啟蒙的萌芽階段。對于啟蒙的關注和大力引介，早在晚明時期的啟蒙思想家那里就已經(jīng)形成了洪流。三袁、顧炎武、李贄、王夫之、黃宗羲等人，紛紛提出自己的啟蒙設想，尤其是黃宗羲，明確提出了“天下者，乃天下人之天下，非一人之天下”的民主思想，特別是他指出，君臣關系等同于父子關系，批判后世君主“以如父如天之空名禁人之窺伺”，又主張以宰相的權力和“學校”的權力來制衡君主的權力，因此，他的觀點可謂中國思想從民本走向民主的開端。1985年，李澤厚在《中國古代思想史論》中更早提出了黃宗羲民主思想的制衡作用和價值?！爸孟唷焙汀皩W校”是其“治法”思想的兩個重要方面。這是從原始儒學中汲取的具有新時代氣息和特點的近代民主思想的精髓。黃宗羲的觀點超越了中國自古以來的民本思潮，他所主張的權力制衡架構已經(jīng)類似于西方的三權分立，這在當時的世界上都是比較先進的政治學思想。在批判與建設兩方面都做出了在當時看來最杰出的貢獻。遺憾的是，清兵入關建立的野蠻的清王朝打破了中國社會和思想自然往前發(fā)展演化的狀態(tài)。經(jīng)過兩百年曲折的演變，歷史進入晚清時期，中國的近代啟蒙才重新納入士人和新式知識分子的思維和追求之中。雖然中國近世啟蒙思想遠沒有西方幾百年啟蒙思想發(fā)展的繁復和辯證，但是在基本的價值追求和路徑上，晚清和民初知識分子對啟蒙的看法，以及他們不懈而勇敢的奮爭追索，卻是與世界上其他國家和民族相比，也絕不遜色，同時也是絕無僅有的，因而更加彌足珍貴。

20世紀之初，中國人對于啟蒙的理解和解釋，以及付諸實踐的艱難道路，我們置身一個世紀之后的今天來看，依然顯得特別怵目驚心而令人回腸蕩氣。

一百余年中國啟蒙的歷史實踐和理論總結已經(jīng)有諸多學人在做了。許紀霖先生在《另一種啟蒙》一書中談到，俄國19世紀啟蒙的發(fā)生，源自于一大批深受西方影響的知識分子有感于當時社會的丑惡、不合理而發(fā)出痛徹的批判，從而引發(fā)關于啟蒙的思想運動。正是強烈的現(xiàn)實的和道德的批判精神導致了更為廣大和深邃的思考，這就是知識分子把批判和啟蒙結合在一起的精神沖動。所以，談論啟蒙問題，實際上與知識分子分不開，是知識分子發(fā)動的啟蒙，啟蒙的推進及其結果也同樣與知識分子密不可分。因此，首先要探究一下中國近現(xiàn)代知識分子的生成狀況。我們看晚清，中國當時的士人在向現(xiàn)代知識分子急遽轉變，1905年以慈禧太后為首的清政府宣布取消科舉制度，而代之以新式學堂教育，也就是開始向現(xiàn)代教育方式轉變。其實早在這個年份之前，上海部分帶有現(xiàn)代知識分子精神特征的人士已經(jīng)邁離了舊式士人之路，開始通過出國留洋，在國內海外辦報、辦雜志、辦書店，進而開辦影院、娛樂場所等，而與科舉分道揚鑣了。只不過到1905年才徹底摧毀了士人走了上千年的這條仕途。在那個風雨飄搖、動蕩不安的19、20世紀之交，產(chǎn)生了各種思想、各種流派的帶有現(xiàn)代知識分子氣息的士人階層。他們先是為了求生，后來漸漸地醞釀和產(chǎn)生出足可以顛覆封建專制大廈的思想基礎和社會基礎。借用許紀霖的“消極的自由”、“積極的自由”和“內心的自由”三個概念，我以為當時中國首先是受到英國那種“消極的自由”觀念的影響，主張改良主義（康梁變法）；而改良思想由于清朝的傲慢和偏見，由于其自私和短視，隨后轉向從法國知識分子所一直追求的那種“積極的自由”觀念中汲取思想資源，從而采取了一系列革命行動（孫黃革命），直至辛亥革命爆發(fā)。但是辛亥革命的失敗，宋教仁的被暗殺，北京政府暨國會的被槍桿子威逼下的茍延殘喘直至解散，使中國現(xiàn)代知識分子終于意識到無論消極的還是積極的自由觀念，在我們這塊古老的大地上，總是一種虛無縹緲的貴族式的奢侈品。于是他們的理念轉向了類似德國的“內心的自由”，像王國維、蔡元培、呂澄、魯迅等人均試圖從德國哲學和文化中吸取可以為自己和民族所用的新思想。他們充分體悟到中國民族走向自由獲得現(xiàn)代性的這條道路之曲折和艱難，進而由外在的探究和追求轉入內心世界。像魯迅，他自己沉入內心世界之后又不甘心，所以他后來的寫作（《吶喊》以及《彷徨》），都是他意識到的這種價值追求受阻后繼續(xù)尋求的結果。但是顯然魯迅等人的沉入內心世界，和康德、黑格爾等人的哲學邏輯的思辨并不相同，雖然都關注到民族文化重建需要對民族精神結構進行解析、改造和重建。由于中國邏輯思辨資源的匱乏，魯迅等人只能走向文學的、審美實踐的道路，后期的雜文實際上也只是這種啟蒙思想的斷片表達而缺乏深邃的思辨的理論性；德國由于有豐富而深厚的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，從而能夠從哲學思維的角度超越現(xiàn)實世界，況且他們還有依托于“兩個世界”（即人的生活世界和神的超越性世界）的張力結構。

中國人走向啟蒙的道理由此而愈加艱難和曲折。中國的近代啟蒙就是在這樣的語境和體制之下發(fā)生了。它與自晚清至民初、五四那兩代士人與知識分子的價值重建和道德取向分不開。假若沒有嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同等近代士人超越性的道德感的建立，就不可能有至今令人感到震撼的戊戌變法；假若沒有孫中山、黃興、秋瑾、徐錫麟等現(xiàn)代知識分子超越性的使命感、改造衰弱中國的責任感等具有美學崇高性的擔當，就不可能發(fā)生偉大的辛亥革命；假若沒有王國維、蔡元培、魯迅、周作人等現(xiàn)代知識分子痛定思痛的反思和自剖，就不可能發(fā)生對國民性問題的新的追索和批判，近代思辨性學術體制的建立也將是遙遙無期的目標，更遑論整個國族的新生和民族審美心理的更新？啟蒙，正是由于這一代代士人、知識分子不懈的努力才有了后來雖不理想但終究可以告慰后人的局面。如果不是日本人的入侵，從國族民主的完成角度來講，中國的啟蒙事業(yè)應該是已經(jīng)基本完成了的歷史。讓中國人永遠記住的是，反人類的法西斯主義改變了這一切，它使中國啟蒙被無限地延宕了。所以時至今日，并不能說中國已經(jīng)完成了啟蒙的目標，或者說我們每個人均是被啟蒙了的人，或者說我們是完成了啟蒙的人。

何況按照?？碌恼f法，啟蒙永遠是一個不可能一蹴而就的事業(yè)；哈貝馬斯也認為，啟蒙永遠是一項未竟的事業(yè)。許紀霖則認為，啟蒙是一個偉大的現(xiàn)代性之母，混沌博大，具有包容性，同時又充滿內在緊張。如果這樣看，中國的啟蒙又會面臨更多層次、更加復雜的局面。

三、中國現(xiàn)代啟蒙理性現(xiàn)代性

啟蒙在西方的發(fā)生與法國、英國和德國等國的思想家和資產(chǎn)階級的上升息息相關。那么，啟蒙和現(xiàn)代性的遭遇所構成的啟蒙現(xiàn)代性，則成為了現(xiàn)代社會和文化建構中不能回避的話題。啟蒙現(xiàn)代性構成了啟蒙或現(xiàn)代性的主流，或者說啟蒙便是現(xiàn)代性的核心之義，而現(xiàn)代性其實就是啟蒙本身。這是早期現(xiàn)代性的基本涵義。啟蒙乃反宗教蒙蔽，反封建壓制。啟蒙現(xiàn)代性的價值追求重心放在社會理性的建構或重建，政治民主憲政制度的建立，經(jīng)濟自由體制的實施，文化多元架構的設立等層面。自英國光榮革命、法國大革命、德國近代化等西歐國家已經(jīng)率先完成了這個啟蒙的歷史任務，如果是這樣的話，我們就不得不認同弗蘭西斯?福山的觀點，即歷史進入了自己的終結階段，因為它達到了它自己的最高階段（文明、民主、自由、維護人權等制度性的穩(wěn)定延續(xù)）。俄羅斯和東方包括中國在接近和完成這個歷史任務當中，雖然歷經(jīng)曲折坎坷，但是大趨勢卻是不可阻擋的。

啟蒙和現(xiàn)代性的遇合，并進而成為一個不可分割的概念，實在是因為二者近乎天然的同質性。啟蒙是以知性來使民眾獲得知識，但是當這種宣揚知識的知性之路被專制主義所壓制甚至堵塞的時候，啟蒙如何發(fā)生，如何進行，中國當代現(xiàn)有的分析啟蒙的論著往往忽視這一點。19、20世紀之交中國近代和現(xiàn)代知識分子采取的策略是做王者之師，或做王者之友，也就是以自己的德性來推進這種知性和知識的傳播，并進而從制度上革新，康梁變法便是如此。但是即使這樣一個溫和的變革最終也遭到了慘痛的失敗。知性和德性，知識的力量和道德的力量，統(tǒng)統(tǒng)在一個不講理的國度遭到封殺，啟蒙的失敗就是不言而喻的。但是，在國門日益被洞開，經(jīng)濟日益全球化的20世紀，現(xiàn)代性伴隨著人們在聲光電化的物質追求中，也不可避免地蔓延開來。早期洋務運動的器物引進沒有促成強大的軍事國防的建立，但是20世紀以上海、南京、香港、臺北、北京等地的現(xiàn)代化進程，重新將啟蒙和現(xiàn)代性扭結在一起。中國人（不僅僅是士人、知識分子）共同參與的啟蒙現(xiàn)代性進程就在李澤厚所說的啟蒙與救亡的雙重變奏中重新開始了。

但是自19世紀中葉以來，啟蒙的專斷或現(xiàn)代性在政治、經(jīng)濟和社會的一體化、全球化的實施，而使自身變成了“啟蒙的辯證法”，正如上文所探討的霍克海默和阿多爾諾所指出的那樣。啟蒙變成了唯理性主義甚至工具主義，現(xiàn)代性變成了政經(jīng)體制的壓制?？茖W主義、理性主義成為新的迷信源頭，人們對此頂禮膜拜。就這樣，在西歐首先是法國、英國等國家產(chǎn)生了不滿于這種啟蒙理性或啟蒙現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，即審美的現(xiàn)代性。審美現(xiàn)代性恰恰產(chǎn)生于其母體啟蒙現(xiàn)代性，但卻反過來對其母體進行反叛。剛開始還是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、小心謹慎，越到后來越大膽妄為，從而從社會到文化又到心理，整個地奪取了那種理性啟蒙的地盤，并與啟蒙現(xiàn)代性展開了激烈的對抗。其文化或文學藝術的主體表現(xiàn)形式——現(xiàn)代主義就應運而生，一直延續(xù)到20世紀中葉。在?？驴磥恚F(xiàn)代主義雖然反叛了啟蒙現(xiàn)代性，但是它本身作為非理性的一種表達方式，卻仍然可以作為人的價值和尊嚴的來源，也就是它本身便是獲得自由的一種方式，從而可以和理性啟蒙并立而不悖。

許紀霖在其《另一種啟蒙》中論及一位中國近代的士人黃遠生。黃遠生有一篇名為《懺悔錄》的文章。他先是考中光緒年間的進士，后到日本留學，回國后被袁世凱脅迫撰寫贊頌袁實行帝制的文章，后敷衍成篇，但袁很不滿意。黃遠生只好跑到上海。后來他就將此心靈磨難寫成這篇《懺悔錄》。近代知識分子所經(jīng)歷的內心黑暗，我們曾經(jīng)從魯迅先生的筆下略知一二，現(xiàn)在再從黃遠生的文章中進一步有了了解，感同身受，不是有當權者曾說過，知識分子為附著于皮的毛嘛。中國近現(xiàn)代知識分子總是被當作依附于皮上之毛，總是被大大小小的當權者所利用、所役使、所壓迫。黃遠生描述自己的人格分裂：“余乃以身為形役之人也。”“似乎一身，分為二截，其一為傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作諸動作，其一乃他人之眼光，偶然瞥見此種種撮弄，時為作嘔?！彼€深入自剖了產(chǎn)生這種痛苦的外部原因和內在根源，就其自身來講，他通過本我和他我的斗爭，通過對肉體和靈魂、理和欲之間矛盾的分析來達到解剖自己的目的，這也便是苦悶之極之后的懺悔：“理不勝欲，故以墮落，欲又不能勝理，故以痛苦。愈苦痛則愈墮落，愈墮落則愈苦痛，二者循環(huán)相生，擾擾不絕。雖令一生非驢非馬，既不能為真小人，亦不能為真君子?！倍渌韵萦诖死Э嗖豢爸痴撸€在于世事的惡濁和專制制度之脅迫。袁世凱脅迫黃遠生為其撰寫歌功頌德之諛文，此乃遠生痛苦之外在因素。然而，此文謂之“懺悔錄”，實則強調自身之沉溺于私欲、淪陷于肉身的深刻自責。中國近世歷史尚無此深切自剖的學人，黃遠生可謂第一人。

不但如此深刻解剖自己，而且黃遠生亦看到了革命猶如罷學之風潮而僅僅在棄絕本身而已，實在無有真正革新之氣象。無論國民還是個人，如無此建設性，則國家和個人皆無望矣。他立意不做官、不做議員，而專心于做一記者，但世事如此，做記者與做官人實無兩樣。個人體驗之深切，社會荼毒之暴烈，這兩方面的交織造成了像黃遠生這樣的近代士人沖突矛盾的心理世界。他對此進行的觀察描摹確乎超過一般人士。

究其原因，在黃遠生身上其實打上了我們民族在近代虛空的精神世界了無依托的烙印，他在另一文中寫道：“吾人以一身立于過去遺骸與將來胚胎之中間，赤手空拳，無一物可把持，徒彷徨于過渡之時期中而已。”中國近世知識分子的內心遭際較之西方人有過之而無不及。晚清時人常談立憲，論自由，勇敢探索，給人以極大的希望，如1904—1905年《東方雜志》登載了大量此類文章，但到了民初，情況并沒有好轉，而且更加嚴酷。孫中山所說的，辛亥革命趕走了一個皇帝，但有許多土皇帝紛紛出籠了。黃遠生就生活在如此衰敗的國度和時代，他甚至痛切地指出，清末之自由遠超民國之自由。處民國治下，則有“今日神州之患，自國憊民貧而外，思想界之苦窘，不足以養(yǎng)人神智，令一般優(yōu)秀者，或墮落不能自拔，或苦痛無以為生。舊學新知，皆猶皮毛，無益沈涸，殆尤為心腹之病矣”。他的思想似乎與康德有所相像，認為，今日之科學占據(jù)主導地位，但是科學不能“進德養(yǎng)性”，然而既有的宗教道德大多腐朽透頂，“禮教道德，僅為老朽之口頭禪，文章詩歌，不過輕薄之游戲品”，必棄之遠之。在這個過渡時代沉陷于無可逃避的悲哀，唯有剛健篤實之曙光來臨，青年一代還要在這漫漫長夜期待著。黃遠生稱他所處的民國為淫樂過于快樂，“茍且齷齪，以安旦夕之此生”。人生有無目的，黃遠生談到柏格森的創(chuàng)化論，謂之無目的之中仍要使人生有意義。如此可以看出，民國初創(chuàng)至五四期間的文學大多耽于這種無目的之淫樂而產(chǎn)生了大量的色情小說及“鴛鴦蝴蝶”派。這一“傳統(tǒng)”由來已久，晚明時期不是也如此嗎？《肉蒲團》之類誨淫之作不是曾經(jīng)是一個時代的表征嗎？在其中，讀者是看不到任何亮色與希望的。所以，在清末民初那個令人極度苦悶的時代，黃遠生比魯迅更早地認識到了這一點。他之所以創(chuàng)作“懺悔錄”，剖裂自身，作為世紀初的精神現(xiàn)象，應該是為后世國人留下一個精神苦悶者和探索者的思想痕跡吧。

而康德則克服基督教上帝懸置后的無根之痛苦，轉而論證理性之上帝存在，康德在法國大革命（1789年）后用了五六年的時間寫成《純然理性界限內的宗教》（1794年），來論證至高無上存在者之所以存在的理性理由，然后又寫了《道德形而上學》（1797年），要為人類的法權論和德性論找到形而上學的根據(jù)，也就是人類賴以生存的終極目的論?？档碌恼撟C不是基督教上帝的證明，而是人類偉大理性的邏輯使然，也是人類尊嚴的依據(jù)之所在。當然康德那時候尚未遭遇個體精神病癥日盛的現(xiàn)代，人類雖然經(jīng)歷了慘烈的大革命的殺戮，但是人類整體的心智還是健康的。到了黃遠生所生存的20世紀早期的中國，正遭遇三千年未有之大變局，個體的人沒有建立起人類尊嚴的理性，即沒有康德此等理性思辨之能力，也無正常的活潑的飽滿的非理性，而群體的人作為國族陷在權勢欲望的爭戰(zhàn)之中，于是只能在這種不能擺脫的空虛和無聊的痛苦之中沉淪。再加之世事和強權者的威逼、恫嚇，作為尚沒有那種類似于基督教式信仰的個體的孤立的黃遠生已經(jīng)意識到自己本質存在的應然狀態(tài)是自由，但卻不得已在違背自己自由意志的前提下為無恥的統(tǒng)治者張目，于是便只好在無邊苦海里掙扎。這樣做，既違背自己的個體自由，又不能使統(tǒng)治者完全滿意；于是逃離、出走，然而終于倒在同道者的誤解和殺戮的槍口之下。這種先被啟蒙后被迫“蒙啟”的現(xiàn)象在近代中國包括文學界不絕如縷。黑暗勢力借助權力暴力的荼毒而使偌大中國被染成暗無天日的黑色。魯迅先生稱這種文化為“醬缸文化”，確是的論。這種獨特現(xiàn)象似乎只有中國才會出現(xiàn)。這種深切的內在心理體驗，如果通過文學的形式表達出來，那不就是陌生化、隱喻性的現(xiàn)代主義嗎？所以，黃遠生沉痛地指出：“現(xiàn)代一部之青年所沉溺于官能派（義等肉欲派）之文學，荒淫自恣，不自知其不可。”這種情況的緣由在于“過渡時代所起之悲哀絕望之思想，被牽率于現(xiàn)代物質文明之壓迫，欲茍免其思想與生活上之煩苦，而求為旦夕無聊之樂，所生發(fā)一種之現(xiàn)象”。在一個普遍令人感到壓抑、苦悶乃至絕望的新舊交替時代，黃遠生所思、所想、所寫，實則與康德在《純然理性界限內的宗教》一書中的所思所寫有同樣的企圖。只是由于中國專制體制的僵化和嚴酷遠比德意志厲害，而我們民族的理性又沒有足以建立起“理性宗教”或“理性上帝”的強大精神資源，所以黃遠生所遭遇的苦痛就遠比康德劇烈。黃遠生試圖彌合真理目的與生存真相兩者間的裂隙，從而祛除痛苦的根源。這也只能是一種烏托邦了。

啟蒙現(xiàn)代性在中國的命題其實就是一個古老的東方民族國家如何打破傳統(tǒng)而走向現(xiàn)代的問題。相對于西方啟蒙現(xiàn)代性所針對的雙重遮蔽——神學／宗教的遮蔽和封建專制的遮蔽，中國啟蒙現(xiàn)代性所面對的狀況也有兩重性。一是大一統(tǒng)的封建專制，更由于自秦朝以來尤其是明代極度專制和異族統(tǒng)治的清朝專制，以及在這種制度下幾百甚至兩千余年來“養(yǎng)成”的民族性，而極其頑固地在社會體制中占據(jù)或核心或顯要的位置；二是基本處于無信仰或無神論國度里民眾的祖先崇拜的文化傳統(tǒng)所導致的文化心理結構，包括士人本身的文化心理結構的依附性、非獨立性等特征。前者首先是外在的制度強制，其次是在這種強制性壓制中，士人和其他階層一樣在溫水煮青蛙式的滲透中就慢慢積淀成了一種屬于內在化的心理結構；后者則在某種程度上屬于一種主動或積極地參與建構的文化心理結構，一種沒有他人作為依靠就連生存也難以為繼的幼稚狀態(tài)，最終演變?yōu)橥庠谛詮娭菩泽w制的趨同甚至維護力量，而遠非解構性因素，更非變革性的力量。這兩個方面是相輔相成、互相滲透的，共同構成了中國啟蒙現(xiàn)代性的顯在或潛在的頑固對象。許紀霖認為，以“圣賢”為追求目標的偶像崇拜，以“六經(jīng)”（宋以后為“四書”）為文化正宗的理論原則，而崇拜權威則是它的理想世界，這構成儒家獨特的“三位一體”思維模式。三位一體其實也可概括為二元因素，即圣賢或權威及其所構成的“他者”話語體系，對沒有能力和勇氣運用自己理性之人們的精神的絕對壓倒和殘酷剝奪。這種源遠流長且根深蒂固的文化心理結構，已經(jīng)像基因那樣滲透進民眾的精神骨髓之中，其來有自。秦暉先生所提出的“法道合流”或“道法互補”現(xiàn)象就顯現(xiàn)出這種文化—心理結構的原型。在當代，要打破這種厚黑學狀態(tài)，就需靠“西儒融合”來加以克服和超越之。

但是近世以來，所謂“圣人之死”實際上是家族倫理或祖先崇拜傳統(tǒng)的解體過程。由于偶像崇拜和權威崇拜，把自己交付給一個異己的存在，從而不能正當?shù)剡\用自己的理智或理性。就此而言，所謂圣人之死就是權威之死或偶像坍塌，具體來講，就是作為鄉(xiāng)村倫理中的權威的大家長或近乎這種大家長的皇帝在近代社會中衰微乃至喪失了其正統(tǒng)地位。權威或偶像死掉之后怎么辦？許多志士仁人于是考慮用宗教彌補之，如有學者認為，眾生平等的理念不僅僅源自佛陀，基督教也力倡人人平等，人人自由，就是我國自先秦墨翟、莊周始亦力倡之，此等學說思想可以為近世中國文化的再造所吸納；而不宜用絕對平均主義的社會主義來獲得這種自由和平等，因為倡言社會主義者，往往以極專制之手段，行極平等之皮相。所謂平等者，當屬精神上之平等，非形式上之平等，而墨者所謂無差等之愛，實為精神上之物事，非形式上之物事。對傳統(tǒng)思想不能盡皆拋擲去之，而是應從中汲取可以轉化為現(xiàn)代可實行可踐履者，如古之民主或民本、自由平等思想資源的現(xiàn)代轉化，晚清先哲已經(jīng)在做這方面的工作。上引思想言論出自于1905年，當時知識分子可謂富有洞察力的觀察和思考。追求自由平等而不拘泥于絕對平等的社會實踐，而是尋找公正的社會基礎和條件，這是上個世紀之初一代士人的理想和行動。

然而現(xiàn)實是殘酷的，民主立憲的理想宣揚出來了，共和的目標似乎近在咫尺，自由平等的理念也已經(jīng)彰顯，那么擁有了這些現(xiàn)代思想的中國人如何去獲得和實現(xiàn)呢？用魯迅的話來問就是，娜拉出走之后怎么辦？從啟蒙現(xiàn)代性在中國近世以來的發(fā)育發(fā)展情況來看，由于沒有一個根基性的信仰體系作為支撐，它不是畏葸不前，就是半途而廢。蹣跚學步，且停且退，王顧左右，讓人莫名其妙，冷熱兩重天；最后變得大相徑庭。相比于康德為啟蒙所奠立的學理和信仰基礎，我們的啟蒙缺乏深入的知性分析，更缺乏堅定的信仰維度。所以到今日如此之狀況，實乃多重因素導致，其中的重要原因即為：知性分析即理性的匱乏，信仰或超越性維度的匱乏。這兩個方面的匱乏簡直都是致命性的。

近代啟蒙現(xiàn)代性的建立，首先與士人階層自身角色的轉變息息相關。如果依然在皇權淫威之下過活，沒有現(xiàn)代知識分子的獨立人格，靠那種依附性人格是不能擔當啟蒙大任的。所以啟蒙首先是啟自己之蒙，自我啟蒙了的士人轉變?yōu)楝F(xiàn)代知識分子，這是啟蒙得以進行的首要前提。其次，啟蒙現(xiàn)代性也要在這些啟蒙了的知識分子身上找到寄托。啟蒙現(xiàn)代性在中國，通過現(xiàn)代知識分子角色的建立與承擔，使得目標模糊的啟蒙變得清晰起來：追求和建立獨立的民族國家，即建立民有、民享、民權、民主的憲政國家。辛亥革命之后孫中山建立的中華民國作為亞洲的第一個共和國，其功之偉，不容否定。中華民國所追求的偉大目標及其實施，就是啟蒙現(xiàn)代性最佳的體現(xiàn)。也由此，最近丁帆先生提出，現(xiàn)代文學的發(fā)軔應該是從民國的建立即1912年開始。這一新觀點值得人們重視。這一提法表明，啟蒙現(xiàn)代性早在世紀之初就明確了自己的方向和目標，首先是梁啟超新民基礎上的民國的建立；其次應該是魯迅立人思想基礎上的個體自由的覺醒與行動。而后者即將與中國的現(xiàn)代主義文學思想扭結到一起。

然而，中國的啟蒙現(xiàn)代性的獲得歷經(jīng)艱難卻是盡人皆知的。啟蒙即獲得自由，可是專權者、專制者容不得你這平民百姓享有這種自由。許紀霖所說的“特立獨行”類和“外圓內方”類，都是具有獨立人格、堅定追求啟蒙現(xiàn)代性的人士。尤其后者的外圓內方人格，表現(xiàn)在文學上就往往體現(xiàn)為一種帶有濃烈變形、隱晦意味的現(xiàn)代主義。在現(xiàn)實生活中，這種外圓內方人格“往往為了同時維護個體的生存和人格的獨立，東方國家的知識分子作出了西方人所無法理喻的犧牲和無從體味的靈魂煎熬”！

學界一般認為，中國近現(xiàn)代產(chǎn)生的現(xiàn)代主義文學思潮源于啟蒙的受阻，而筆者以為它的產(chǎn)生主要源自于政治現(xiàn)代化進程的受阻。這從20年代末30年代初以《現(xiàn)代》雜志為陣地的同仁言論可以看出。它不是源自于個人主義基礎上的發(fā)達的主體性的斷裂，而是這種主體性的嚴重缺失或無從建立。張東蓀說過：“中國沒有經(jīng)過個人主義文化的陶養(yǎng)而遽然來到二十世紀是一個遺憾?！?sup>這是無可奈何的事情，在一個長久存在極度專制的國度，在19、20世紀之交所發(fā)生的一系列變革已經(jīng)讓國人體會到個體價值的重要性，但是要使整個國族統(tǒng)統(tǒng)意識到自己“天賦人權”的個人主義價值和權利，還為時尚早，這需要經(jīng)過五四的洗禮再加上一個世紀的實踐和實驗方可能達到。

現(xiàn)代啟蒙的起始，無論康梁變法維新還是辛亥革命，抑或五四新文化運動，到今天大致已經(jīng)走過了百年的路。我是傾向于從康梁變法開始討論現(xiàn)代啟蒙問題的。當然選擇辛亥革命或是五四新文化運動作為現(xiàn)代啟蒙的起始點，都有道理，但是這個點還是往前移一下為好，因為五四啟蒙的源頭正在于康梁以及辛亥革命。一個改良，一個革命，但都是對中國社會現(xiàn)代化的偉大創(chuàng)舉，試錯、糾錯，再試錯、再糾錯，中國的近現(xiàn)代啟蒙和歷史就這么曲曲折折地一路走來。辛亥革命至今也已經(jīng)整整一百年了，作為建立了亞洲第一個共和國的這場革命，雖然我們有必要反思它，但是不容否定它的偉大歷史功績。因此，近現(xiàn)代啟蒙已經(jīng)不同于晚明時期那種曠野里的某一聲吶喊，而是能夠產(chǎn)生巨大回音的隆隆炮聲。它所激起的歷史回響足以震撼世界，震撼獨裁者恐懼空虛的身心。因此啟蒙與現(xiàn)代性國家的建立緊密聯(lián)系起來，從此由涓涓細流匯成滔滔江河乃至茫無涯際的大海大洋。

我們這里不研究整個20世紀中國啟蒙現(xiàn)代性問題，主要討論20世紀上半葉的啟蒙現(xiàn)代性建構問題。有一種流傳甚廣的觀點認為，救亡壓倒了啟蒙。這基本上是一個中國現(xiàn)代社會史或思想史的事實。但是還有一個問題，啟蒙自康梁開始，其精神力量不是愈來愈強大，而是愈來愈薄弱。20世紀80年代似有回光返照之相，至90年代后期且有網(wǎng)絡伴隨，但是其艱難程度較之此前有過之而無不及，結果是啟蒙的又一次迅速式微。為什么會導致這種循環(huán)式的歷史結構呢？

啟蒙現(xiàn)代性在中國，并非僅僅是理性的啟蒙或理性的現(xiàn)代性，而是伴隨著審美的現(xiàn)代性一并而來的。何以言之？這是由中國近現(xiàn)代社會和文化心理所決定的。一般而言，西方的審美現(xiàn)代性是反對啟蒙理性的現(xiàn)代性的，但我們也可理解為前者是反思啟蒙現(xiàn)代性的，它并沒有徹底拋棄，而是保存了啟蒙現(xiàn)代性的某些因子，包括潛在的思維方式。尼采哲學美學的反理性特征表現(xiàn)在，他以意志來統(tǒng)帥一切，雖然說這來自叔本華意志哲學，但叔本華尚有對于意志的抑制，即他認為意志本身便是痛苦的，因而叔本華對意志之下的生存是持悲觀主義的態(tài)度。但尼采就不同了，他雖然也意識到人生是悲觀的，還是要以沖創(chuàng)的樂觀主義的唯意志論來克服生存的悲劇，以審美主義（審美現(xiàn)代性）的挑戰(zhàn)者姿態(tài)來抵御世俗和平庸，以沖創(chuàng)意志來塑造超人，以超人哲學來統(tǒng)攝世界。所以，五四時期中國學人大量譯介尼采，把他奉為改良國族思維和國民性的圭臬，把他當作個性解放的大纛，就不是偶然的了。

在中國，審美現(xiàn)代性并不那么純粹和純潔，而是摻雜著不易分辨的理性（包括純粹理性、工具理性以及倫理理性—實用理性）的成分。或曰，中國的審美現(xiàn)代性融合進了啟蒙現(xiàn)代性的因素，這尤其體現(xiàn)在現(xiàn)代主義文學當中。

第二節(jié) 現(xiàn)代主義文學思潮

一、現(xiàn)代主義在西方和中國

先看“現(xiàn)代主義”，筆者在此前出版的幾本書中已經(jīng)有所論述，這里為了全書結構框架的需要，簡要地予以論述。

現(xiàn)代主義的產(chǎn)生大約是西歐19世紀中葉。波德萊爾于1857年出版《惡之花》標志著文藝創(chuàng)作上現(xiàn)代派（現(xiàn)代主義）的誕生，后來波氏的這部詩集被歸為象征主義。而這個象征主義標志著作為美學原則或審美思潮的現(xiàn)代主義的第一波而出現(xiàn)，它開始改變了歐洲乃至整個世界文學和藝術發(fā)展的方向，即由寫實主義轉向反寫實主義之路。隨后在法國和西方迅速掀起了現(xiàn)代主義思潮，到19世紀末出現(xiàn)的唯美主義和世紀末思潮，預示著即將到來的20世紀的文藝思潮將是一個以非理性主義哲學為根基的創(chuàng)作思潮。其中為這一思潮進一步起了奠基作用的是叔本華和尼采等人的現(xiàn)代哲學。唯意志論和超人哲學既總結又昭示了人類非理性主義哲學時代的到來，隨后弗洛伊德的精神分析學和柏格森的生命哲學等與20世紀的曙光一起來到這個世界上。受此影響，20世紀的文藝思潮就這樣也由潛伏地下的暗涌，到?jīng)_出地表形成波瀾壯闊的江河之勢。20世紀的現(xiàn)代主義呈現(xiàn)出更加多元化、多流派的情勢。而“現(xiàn)代主義”這個概念是在具有共同特征的諸種流派之基礎上來運用的，它能更好地涵蓋紛繁復雜的以非理性主義為哲學根基、以形式至上為建構原則、以審丑為美學原則的文藝思潮。具體到不同國度、不同時期，則產(chǎn)生了諸如象征主義、唯美主義、世紀末思潮、表現(xiàn)主義、印象主義、后印象主義、意識流小說、達達主義、超現(xiàn)實主義、未來主義、意象主義、立體派、存在主義、荒誕派戲劇、垮掉的一代、黑色幽默、新小說等思潮和流派。

“現(xiàn)代主義”（或“現(xiàn)代派”）一詞最早是以“新浪漫主義”之類術語傳入中國的。而在五四之前的1915年，陳獨秀曾把屬于現(xiàn)代主義的象征主義作家梅特林克等人誤歸為自然主義作家。到五四時期，沈雁冰大力譯介新浪漫主義并試圖以此來匡正新文學的發(fā)展之路。五四時期有眾多學者和批評家如田漢（用“新羅曼主義”）、謝六逸（用“表象主義”）等指稱新浪漫主義也即象征主義。象征主義進入后便成為現(xiàn)代主義在中國最早的流派或發(fā)展階段。但是，關于現(xiàn)代主義或現(xiàn)代派這個術語在中國最早的出現(xiàn)，學術界仍有爭論。一說是孫作云1935年在《論“現(xiàn)代派”詩》，另一說是施蟄存在《〈現(xiàn)代〉雜憶?“現(xiàn)代派”的詩》一文中寫到了1932年《現(xiàn)代》雜志創(chuàng)刊，以及這個雜志和“現(xiàn)代派”詩的淵源：“原先，所謂‘現(xiàn)代詩’，或者當時已經(jīng)有人稱‘現(xiàn)代派’，這個‘現(xiàn)代’是刊物的名稱，應當寫作‘《現(xiàn)代》詩’或‘《現(xiàn)代》派’。它是指《現(xiàn)代》雜志所發(fā)表的那種風格和形式的詩。但被我這樣一講，‘現(xiàn)代’的意義就改變了。從此，人們說‘現(xiàn)代詩’就聯(lián)系到當時歐美文藝界新興的‘現(xiàn)代詩’（The Modern Poetry），而‘現(xiàn)代派’也就成為The Modernists的譯名。王瑤同志在他的《新文學史》中引用了我這一段解釋，從而確定了‘現(xiàn)代派’這個名詞的意義。”上世紀80年代關于現(xiàn)代主義或現(xiàn)代派的引進與爭論也伴隨著整個新啟蒙時代。該術語承載了越來越多的超出純文學或純文藝領域的意義，從而成為一個跨越政治學、社會學、藝術學、文藝學等領域的超級話語。在我看來，在20世紀該術語逐漸由邊緣而向中國藝術理論的中心位置移動，除了中間有三十年的中斷（但在臺灣和香港則又延續(xù)和發(fā)展起來，可作為大陸現(xiàn)代主義缺失的補充），最終成為文藝理論和藝術學的一個核心關鍵詞。

二、現(xiàn)代主義文學思潮在西方和中國

在西方，現(xiàn)代主義文學思潮的特異之處在于對現(xiàn)代性的新理解和新發(fā)揮，即現(xiàn)代主義文學思潮以反叛者的姿態(tài)，匯合眾多流派，以合力攻關的方式，漸次占據(jù)了原本被浪漫主義文學思潮和現(xiàn)實主義文學思潮所把持的文學地盤。從19世紀下半葉到20世紀上半葉以至20世紀末葉，匯成了浩浩蕩蕩的文學大潮。其特點，除了前面提到的眾多流派，作為文學思潮它還與基督教的近代演變密切相關。作為現(xiàn)代主義流派之一的存在主義文學思潮就曾經(jīng)被薩特明確地劃分為兩種：其一是基督教的存在主義，以雅斯貝斯和加布里爾?馬塞爾為代表，兩人都自稱是天主教徒；其二是存在主義的無神論者，包括海德格爾、薩特自己及其他法國存在主義者。最早的存在主義之一的哲學家克爾凱郭爾也是基督徒?，F(xiàn)代主義詩人艾略特、葉芝，小說家喬伊斯等也都努力從基督教神學思想中汲取營養(yǎng)以成就其詩歌或小說創(chuàng)作和詩學創(chuàng)造。因此，現(xiàn)代主義文學思潮不單單是一個技巧革新的思潮，而且它在現(xiàn)代的形成和后來的演化，實質上體現(xiàn)了西方文明史和文化的秘密和積淀。按照弗萊的觀點，人類的文藝經(jīng)歷了從神話到高模仿，到低模仿，再到滑稽、喜劇，最后又回到神話的過程。這個新近的神話與遠古的神話有一種內在的息息相通之處，就是現(xiàn)代神話以某種方式（比如戲擬、反諷等）來獲得遠古神話的感性隱秘，從而激發(fā)出當代理性時代遠離了神性的某種品質。自尼采通過古希臘悲劇精神，尋找和張揚狄奧尼索斯酒神精神，以在與阿波羅日神精神結合當中重新獲得人類的尊嚴，到弗洛伊德進一步揭示了這種由酒神精神被壓制后產(chǎn)生的力比多的偉大力量，不但人類的理性，而且人類的非理性，也同樣是人類精神尊嚴的重要源泉。榮格要尋出這個體無意識背后的集體無意識也就是原始意象或原型。自此以降，人類的文學便以不可遏止的姿態(tài)，把這個以前人們羞于談及的生命之泉源源不斷地開發(fā)和表現(xiàn)出來。西方現(xiàn)代主義文學思潮遠不像人們想當然認為的那樣，僅僅是卑微、墮落、腐朽、色情之宣泄，而是藝術家們試圖全景式、立體式揭示出人類整個價值源泉的偉大之舉的創(chuàng)造活動。只有從這樣的角度出發(fā)，我們才能發(fā)現(xiàn)隱匿在“無序”狀態(tài)背后的“有序”，發(fā)現(xiàn)“主觀性”背后的“他性”，看出其卑微背后的掙扎的艱難和戰(zhàn)勝卑微的崇高。它是容納整個人類文明史和文學史的一種新的“宏大敘事”。自波德萊爾、馬拉美、王爾德，到卡夫卡、普魯斯特、喬伊斯，再到薩特、加繆、福克納、馬爾克斯等，西方現(xiàn)代主義文學思潮對人的全息式的描寫，不但揭示了人類的私欲和卑微，更強化了人類生生不息的韌性的生存力量。由此，西方現(xiàn)代主義文學思潮給予中國現(xiàn)代文學的啟示就不僅僅是一再被批判的沒落的資產(chǎn)階級的哀嘆，而且還是人類走向現(xiàn)代文明之光的必由階段和精神召喚。

中國現(xiàn)代主義文學思潮的涌起恰恰是從這種在西方反映了資產(chǎn)階級的日益沒落的同類思潮中，汲取了促發(fā)民族審美心理和審美精神更新再造的新質和動力。如前所述，西方現(xiàn)代主義文學思潮是在沒有了上帝或上帝信仰淡化之后而產(chǎn)生的，但是在隨后的發(fā)展中，它重新去尋找信仰之路上人類的精神遺存。伴隨著中國不由自主地邁向全球化、現(xiàn)代化，現(xiàn)代中國人的精神世界也面臨著重塑和改造的歷史任務。這一任務由多個領域、多種思潮來承擔，其中的文學思潮同樣分擔了這一歷史重任。在這種情勢之下，在西學包括西方現(xiàn)代哲學美學、文學思潮滋潤下的中國現(xiàn)代主義文學思潮也必然主動或被動地卷入這一歷史的任務當中。就連因為1927年“大革命”失敗后由無產(chǎn)階級文學的張揚者，轉向倡導現(xiàn)代派的《現(xiàn)代》雜志同仁們如施蟄存和戴望舒等人，也在內心深處情不自禁地向往真正的自由解放。這個道理，就像石頭縫隙當中生長著的小草、小樹一樣，它們也要朝著陽光的方向掙扎，以求得自由伸展的一片天地。施、戴二位詩人后來的創(chuàng)作已經(jīng)充分體現(xiàn)了這一點。

自20世紀之初王國維等人譯介叔本華、尼采、康德等開始，中國文學就有了另一個重要的參照系，這就是除了古典的詩文傳統(tǒng)之外，還有一個更加邏輯化、系統(tǒng)化的外來傳統(tǒng)。而且，把“美學”傳入中國的王國維在終結古典的詩學、美學的同時，也開啟了現(xiàn)代中國的詩學、美學。這個起始點選擇得很高遠。上述幾位德國近代哲學美學大師的思想以不同凡響的姿態(tài)開始照耀古老中國的學術界和文學界，從此中國有了一個不同于傳統(tǒng)詩學，而且也不同于后來從蘇聯(lián)和19世紀法、英等國傳進來的寫實派美學和浪漫派美學。這一文學審美思潮的開創(chuàng)之功應該歸屬于王國維等先驅者。隨后的幾十年該派思潮幾經(jīng)周折，在40年代終于蔚為大觀，在80年代又再放異彩，以至于今。莫言在2012年獲得諾貝爾文學獎便是這個延續(xù)了上百年的現(xiàn)代主義文學思潮在當下最耀眼的一幕。

第三節(jié) 啟蒙現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的遭遇

在20世紀中國文學思潮演變中，有一個不容忽視的現(xiàn)象，就是啟蒙現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義文學思潮不期而遇。兩者的遭遇不是針鋒相對的，而是有著復雜而相互適應的關系。這兩個現(xiàn)代文化要素的不期而遇，首先是由于中國社會由古代封建專制型向現(xiàn)代民主法治型轉變的時代需要。其次，作為文化一部分的文學思潮，現(xiàn)代主義也被卷進了這一變革當中。第三，為了適應這一變革轉型的需要，從西方傳播而來的現(xiàn)代主義在中國或中國現(xiàn)代主義不得不改造其在西方既有的審美品格和價值追求目標，這就是啟蒙這個總目標的需要。五四時期，沈雁冰就稱贊當時的中國社會人生和文學的現(xiàn)代主義風，他當時稱之為“新派”：“中國近十年來，人生的變幻比從前要厲害得多，文學上要有新派興起，亦是自然而且合理的事，雖然現(xiàn)在新派的東西亦盡有許多不滿人意的地方，但這是啟蒙時代必不可免的現(xiàn)象。我希望大家能夠把公正的心去批評新派，不要以為只是青年好奇心的表現(xiàn)，不值一笑?！?sup>沈雁冰當時是很熱衷于譯介和評論西方各種現(xiàn)代主義文學的學者，他的話充分說明了現(xiàn)代主義這樣的“新派”文學與啟蒙之間的關系，即它促進啟蒙而非與啟蒙背道而馳。經(jīng)過了九十余年，到了新的世紀之初，王嘉良先生指出：“審視中國新文學接受、借鑒現(xiàn)代主義的發(fā)展路徑，可以看出它是適應了中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性建構的需要，幾乎是同整個新文學發(fā)展進程同步行進的。追溯其源頭，現(xiàn)代主義的最早接受應在新文學誕生‘前夜’時期。由于現(xiàn)代主義具有顛覆和反叛傳統(tǒng)文化的內在審美因素，這很容易在同樣需要變革傳統(tǒng)文化與文學、做著新文學路徑、開拓的中國知識分子中產(chǎn)生強大的向心力?！?sup>這一判斷是基本正確的。這種啟蒙情結以至有學者在探究新時期先鋒文學時還念茲在茲，如許子東曾在評論新時期新潮文學時認為，那些先鋒文學家和現(xiàn)代派作家如劉索拉、徐星、余華、格非、殘雪等人是以20世紀的文學技法和思想來追求19世紀的文化理想。自上個世紀之初王國維、梁啟超、魯迅等人的熱切追求到本世紀之初學者們的精神指向，都在昭示著現(xiàn)代主義與啟蒙息息相關的內在聯(lián)系。

作為現(xiàn)代主義文學思潮來說，其主要的審美指向在于新感性的建立。中國文化包括文學審美中不乏感性的張揚乃至泛濫，晚明、晚清等均是如此，唯獨匱乏的是感性作為一種真正人性的解放力量而存在、而被張揚的境界。感性離不開欲望甚至肉欲，但是不能唯欲望是從。即使如弗洛伊德所言，力比多仍然要受到各種文化、道德、法律、習俗等的制約，最終要通過各種途徑“升華”為新文化的創(chuàng)造，所以才有當代學者提出“感性解放”或“感性啟蒙”的話題。把感性的解放和張揚與人性啟蒙聯(lián)系起來，也唯有在現(xiàn)代才能實現(xiàn)。從王國維引進“美學”（感性學），到蔡元培提倡“美育代宗教”，再到五四主張自由的戀愛與婚姻，一脈相承的是新感性的建立。何謂中國現(xiàn)代第一代美學家及五四時期的“新感性”？這個新感性與后來馬爾庫塞的“新感性”、李澤厚80年代所提倡的那種“新感性”不一樣。馬爾庫塞強調其新感性的肉身解放之維，李澤厚則意為滲透了理性、感官和情感均“人化”了的新感性。早期王國維、蔡元培以及稍后朱光潛等美學家所倡導的“新感性”是中國在封建社會及其意識形態(tài)解體過程中，伴隨著個性解放而來的整個人的身心獲得新感受，并產(chǎn)生新的審美體驗與觀照。僅就這個意義來說，中國現(xiàn)代主義文學思潮就已經(jīng)具有啟蒙（感性維度）的意味了。如果再把中國現(xiàn)代主義文學思潮納入到整個中國啟蒙思潮的建構當中，我們就會發(fā)現(xiàn)前者所具有的更加深厚、更加多元或多層次的啟蒙特征。它首先是以理論表述進入中國，并以理性的姿態(tài)把這個即將到來的文學思潮進行了預示，接著以感性解放或新感性的建立為表征，最后又以新信仰或神性之建立為鵠的，從而建構了一個立體的完形的啟蒙藍圖。啟蒙現(xiàn)代性就在這種語境之下被豐富、發(fā)展了。啟蒙并非只有理性一維，它還有感性之維、神性之維。在此之前我們一般承認理性之維，后來慢慢加上感性之維（雖然是猶抱琵琶半遮面的羞羞答答的方式），但是一直回避或忽視神性之維的重要性乃至決定性。啟蒙成為“蒙啟”，啟蒙的目標是作為個體的人的獨立、自由、尊嚴之建立和作為民族國家共和憲政之建立，兩者是相輔相成、缺一不可的。簡言之，無論個體或族體（群體），其主體性之最后建立，才是這個啟蒙的要義和最終完成的標志。但是，早熟而“聰明”的國人往往“知易行難”抑或“知行不一”，從魯迅的啟蒙之“蒙”謂之在“鐵屋子”里酣睡不醒的羸弱的國民（他糾結于要不要喊醒他們，最終還是大聲地“吶喊”而喚醒他們，他們可能還有得救的可能，否則就有可能被悶死、窒息而死，但后來的情勢導致他又陷入“彷徨”的境地），到上世紀90年代以來各種嚴酷現(xiàn)實導致的“蒙啟”（就是“聰明”的中國人明明知道某些權利、道理、真理、自由、民主的可貴、個體尊嚴的價值等，但是仍然要陷在這沒有權利、不講道理、沒有真理、無自由、不民主、沒尊嚴的類似于奴隸甚或奴才的境地當中，此可謂“蒙啟”，用一句通俗的話說便是“裝睡”）。這種“假寐”狀態(tài)大面積地存在，其實質與國族信仰的普遍匱乏不無關系，在啟蒙的建構中，我們獨獨缺了至關重要的一維——神性之維或信仰之維。這就是這種既有的啟蒙建構的片面性所造成的重大缺憾。

我們從歷史資料和文獻中會發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代主義文學思潮本身所蘊含的上述啟蒙三維因素。這也是我們探討啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學思潮關系的應有之義。接下來的論述就試圖索解百年探索所造成的啟蒙特征及所存在的歷史局限性問題。為了使論題更加清晰，我們可以考慮將“啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學思潮”表述為“中國現(xiàn)代主義文學思潮的啟蒙性質”，或“現(xiàn)代主義的啟蒙性質”。

1. ［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第22頁。
2. ［德］康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，李秋零譯，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，“1781年之后的論文”，中國人民大學出版社2010年版，第40頁。黑體字為原文即有。
3. ［法］?？拢骸逗螢閱⒚伞?，《福柯集》，上海遠東出版社2003年版，第532頁。
4. ［法］?？拢骸逗螢閱⒚伞?，《?？录?，第537頁。
5. Foucault，M．Ethics：Subjectiv ity and T ruth，edited by P．Rabinow．New York，The New Press.1997．p313，p319．
6. 李秋零：《康德與啟蒙運動》，《中國人民大學學報》2010年第6期。
7. 見劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第175頁。
8. 葛兆光：《天崩地裂》，《上海文化》1995年第2期。
9. 陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，見吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版，第54頁。
10. 張一兵：《反人類中心主義：工具理性與市場邏輯批判——〈啟蒙辯證法〉中的一條邏輯主線》，《求實學刊》2000年第5期。
11. ［德］霍克海默、阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2006年版，第25頁。
12. 參見拙著《審美與啟蒙》，光明日報出版社2009年版。
13. ［德］尤爾根?哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版。
14. 李存山：《道德的“變”與“?！薄?，《社會科學報》2007年3月1日，第6版。
15. 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2009年版，第297—298頁。
16. 許紀霖：《另一種啟蒙》，花城出版社1999年版。
17. 黃遠生：《懺悔錄》，《東方雜志》1915年第12期。
18. 黃遠生：《想影錄》，《東方雜志》1916年第2期。重點（黑體）為引者所加。
19. 黃遠生：《想影錄》。
20. 黃遠生：《想影錄》。
21. 許紀霖：《另一種啟蒙》，第3頁。
22. 秦暉：《西儒會融，解構“法道互補”——典籍與行為中的文化史悖論及中國現(xiàn)代化之路》，哈佛燕京學社：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，江蘇教育出版社2005年版，第94—162頁。
23. 佚名：《平等自由之界說》，《東方雜志》1905年第2卷第11期。
24. 許紀霖：《另一種啟蒙》，第10頁。
25. 許紀霖：《另一種啟蒙》，第13頁。
26. 張東蓀：《政治上的自由主義與文化上的自由主義》，《觀察》第4卷第1期（1948年2月）。
27. 孫作云：《清華周刊》1935年第43卷第1期。
28. 施蟄存：《施蟄存文集?文學創(chuàng)作編》第二卷，《北山散文集一》，華東師范大學出版社2001年版，第157—158頁。
29. 薩特：《存在主義是一種人道主義》，袁可嘉等編選：《現(xiàn)代主義文學研究》（下），中國社會科學出版社1989年版，第542頁。
30. 沈雁冰：《文學上各種新派興起的原因》，1922年7月末在寧波“四明夏期講習會”上的演講稿，《茅盾全集》第18卷“中國文論一集”，人民文學出版社1989年版，第266—267頁。
31. 王嘉良：《現(xiàn)代中國文學思潮史論》，中國社會科學出版社2008年版，第373頁。
32. 許子東：《當代小說閱讀筆記》，華東師范大學出版社1997年版，第158—165頁。
33. 杜衛(wèi)：《審美功利主義》，人民出版社2004年版，第95頁。