第二章 熙豐間的貶謫與文學
第一節(jié) 從“道尊于勢”到“人君之道”
——“道”向“勢”的轉(zhuǎn)化及重新對峙
王安石在《虔州學記》中說：“若夫道隆而德駿者，又不止此，雖天子，北面而問焉，而與之迭為賓主，此舜所謂承之者也?！?sup>[1]君臣“迭為賓主”觀念所表現(xiàn)的是宋代士人強烈的政治主體意識及“道尊于勢”的先秦精神，這與宋初以來的儒學復興及庶民文化的崛起有著深刻的淵源關(guān)系。
唐末五代最為重要的變化是士庶界限的消失及貴族文化向平民文化的轉(zhuǎn)向。在晚唐五代空前的黑暗與變亂中，衣冠之家或遭殺戮，或逃難到遠方，士族門第遭到幾乎徹底的破壞。明人胡應麟指出：“五代以還，不崇門閥；譜牒之學，遂絕不傳?！?sup>[2]自六朝以來的世家大族作為一種社會文化現(xiàn)象趨于沒落。士族的消亡使得士族大姓世代維系的文化傳統(tǒng)絕滅不傳，士族作為主流文化主要承擔者的地位與功能淪喪殆盡。士族的消亡自然泯合了士庶界限，并為庶民文化的興起創(chuàng)造了條件。
隨著士族的消失及大批士人屈仕偽朝，士族文化也逐漸湮沒于暴力與戰(zhàn)亂的陰影中，出身游民、掌握政權(quán)的各類軍閥那種以富貴享樂為核心的價值觀便在事實上填充了文化真空。在五代短暫的五十四年中，這種原本沉潛的底層價值被走馬燈式的政權(quán)更迭一次次瘋狂地強化著，以致如劉知遠、郭威等人發(fā)跡變泰、暴得富貴的傳奇故事成為宋人津津樂道的話題[3]。宋太祖在“杯酒釋兵權(quán)”時便露骨地對石守信等人說：“人生如白駒過隙耳，所謂富貴者，不過欲多積金錢，厚自娛樂，使子孫顯榮耳。汝曹何不釋去兵權(quán)，擇便好田宅市之，為子孫立永久之業(yè)，多置歌兒舞女，日飲食相歡以終天命?！?sup>[4]趙匡胤以富貴享樂勸導臣下的一番話正與五代以來流行的價值觀一脈相承。它表明經(jīng)過五代戰(zhàn)亂，隨著趙匡胤這類底層游民出身的人物上升為統(tǒng)治者及士庶分立局面的結(jié)束，下層民眾富貴功利的價值觀隨之迅速滲透到上流社會，并深刻影響到社會整體的價值走向。在這種功利至上的背景下，士人變節(jié)求榮與庶民發(fā)跡變泰一樣得到了整個社會的認可。馮道在其《長樂老自敘》中，毫不諱言自己歷仕四朝的經(jīng)歷，不僅不以為恥，而且認為“上顯祖宗，下光親戚”[5]，并將所任官職所享爵祿一一列出，為自己能在紛紜亂世獨享榮寵深感得意?！杜f五代史》編者雖對其歷仕四朝頗有微辭，仍然贊賞他“郁有古人之風”，“深得大臣之體”[6]。可見五代以至宋初漠視道德操守而崇尚現(xiàn)實功利的價值取向，而這種取向顯然打上了深深的庶民文化烙印。
作為底層文化，庶民文化更少傳統(tǒng)儒學觀念的滲透與束縛，更易培養(yǎng)起不依附王權(quán)的獨立人格，余英時認為，“士的主體意識覺醒是通貫宋代政治文化三大階段的一條主要線索”[7]。宋代儒學復興不僅恢復了儒學的正統(tǒng)地位，一定意義上也使先秦時代“道尊于勢”“士可以為君師”的先秦精神得以復活，王安石君臣“迭為賓主”的觀念實則這一精神的集中反映。在儒家觀念與庶民文化的雙重影響下，士人以天下為己任，同時又保持自己的獨立人格，范仲淹三次被貶卻毫不為意，被同僚敬稱為“三光”，其人格風范深深影響到當世士大夫的價值取向。韓琦贊美范仲淹說：“身雖可絀，義則難奪，天下正人之路，始公辟之?！?sup>[8]
在“道”與“勢”的關(guān)系中，士人普遍守“道”而不屈從于“勢”，當士人無法認同朝廷的決策時，寧可退出政治也不肯屈從于當權(quán)者。司馬光變法期間拒絕接受樞密副使一職，避居洛陽十五年專心修史，正是對范仲淹高風亮節(jié)的追躡，熙豐變法期間大批朝廷官員自請外放具有同一性質(zhì)?！暗雷鹩趧荨背蔀樗纬跻詠硎咳藰O為普遍的文化信念。
可以認為，宋代儒學復興大體存在兩條線索，其一是中唐以來的尊君取向，以此作為收束人心、實現(xiàn)中央集權(quán)的理論依據(jù)。其二則是儒學復興所形成的士人主體意識的覺醒。儒家文化的入世精神及敢為天下先的救世意識激發(fā)出宋代士大夫類似于先秦士人挽狂瀾于既倒的責任感，在以疑經(jīng)為主調(diào)的儒學復興思潮的激蕩下，宋人敢于懷疑一切權(quán)威，表現(xiàn)出決不迷信盲從的理性精神，這種理性精神從理論層面蔓延到實踐層面，從歷史延伸到現(xiàn)實，從對先儒圣人的懷疑邏輯地指向?qū)鳈?quán)威的挑戰(zhàn)，王安石乃至提出君臣“迭為賓主”的思想。沈括《孟子解》云：“君危社稷則去，社稷不幸則死之。天之所在者與之，天之所棄者棄之，不為一姓存亡，視天而已，天民也?！?sup>[9]這無疑是《尚書》“天聽自我民聽，天視自我民視”的觀念的翻版，與孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想一脈相承。彭汝礪《論變法奏》更是直接引用孟子的原話論述朝廷決策“與眾共之”的必要性：“左右皆曰可為，未可也；諸大夫皆曰可為，未可也；國人皆曰可為，然后察之，見可為焉，然后為之……夫所廢興者與眾共之，雖更萬世之久，盡天下議論，不可奪矣?！?sup>[10]上述言論表現(xiàn)出士大夫尤其是新黨人物對孟子思想的認同，是道尊于勢的先秦精神的復活。正是以疑經(jīng)為特質(zhì)的懷疑精神消解了君禮臣忠的傳統(tǒng)儒家觀念，使士大夫的獨立意識得到空前的彰顯。同時，五代時期走馬燈式的政權(quán)變換，底層游民一夜之間發(fā)跡變泰的歷史傳奇，不能不使宋人對君主權(quán)力的合法性表現(xiàn)出某種程度的懷疑，所謂君權(quán)神授、順天應人的權(quán)力神話因為這種篡變無常的政權(quán)更迭而受到極大的削弱。而庶民出身的士大夫往往缺少詩禮傳家的文化背景，許多人懷著強烈的功利之心修習儒學，他們對儒家道德原則及整個儒文化價值并沒有傳統(tǒng)士族那樣強烈的精神皈依，常常表現(xiàn)出突破儒家價值的叛逆性。因而，晚唐以迄五代以來篡變相替的歷史一方面打破著君權(quán)神授的傳統(tǒng)神話及君君臣臣的儒道秩序，同時混亂失序的時代又對尊王攘夷、恢復秩序提出了強烈要求；儒學既渴望恢復自己的本來面目與正統(tǒng)地位，而庶民文化則又借助于儒學的外殼爭取自身的空間；士人既繼承了儒學的禮法規(guī)范，同時又以庶民文化的自由精神掙脫著這種規(guī)范的束縛，儒學便在這種歷史的二律背反中以疑經(jīng)的方式實現(xiàn)了“復興”。這種復興呼應了加強秩序的時代需求，而“疑經(jīng)”則又是對中晚唐以迄五代“君權(quán)神授”神話破滅的呼應，兩方面的矛盾與統(tǒng)一就使得宋代儒學復興夾雜著復雜的歷史與現(xiàn)實因素。在這一過程中，士人“道尊于勢”的獨立人格與不斷強化的專制權(quán)力成為主要矛盾，不斷加強的中央集權(quán)及君主專制的歷史趨勢不斷擠壓著“道尊于勢”的文化精神，宋太祖撤掉宰相座位的舉動極具象征意義地表現(xiàn)了“勢”對“道”的排斥，而儒學復興的不斷發(fā)展及儒家道德對士大夫的不斷滲透則又不斷驅(qū)除著士人人格中的庶民文化因素。于是，專制權(quán)力的不斷強化與儒學對權(quán)力的不斷迎合迫使士人不斷放棄自由精神，尤其是士大夫進入到權(quán)力階層后便身不由己地適應并認同權(quán)力話語體系，乃至要以專制權(quán)力壓制、清除異在力量，最終形成權(quán)力的高度集中。
王安石實則對士人與權(quán)力之間的關(guān)系深有識察，《乞退第四表》云：“臣聞周之士也貴，秦之士也賤，周之士也肆，秦之士也拘。其縱之為貴，其拘之為賤。賤故尚勢利而忘善惡，貴故尊行義而矜廉恥。士知尊行義而矜廉恥，宗廟社稷之安而天下之治也?！?sup>[11]士人唯有得到權(quán)力的認可與尊重，其道德意識才能得到激發(fā)與張揚，才能正身謹行，安定天下。反之，如果士人受到權(quán)力的凌虐，為求得自保，必然百般討好權(quán)力而無所不至，背善從惡，最終喪失人格尊嚴與道德底線，為害天下。王安石因而認為士人與權(quán)力的關(guān)系關(guān)乎國家的興衰存亡，必須要使之貴而肆，不可使之賤而拘。然而專制的內(nèi)在邏輯并不以人的意志為轉(zhuǎn)移，專制權(quán)力為達到自己的目的必然會毫不留情地清除任何阻力，從而造成權(quán)力與士人關(guān)系的緊張，并必然造成士人“賤而拘”的結(jié)果。為清除變法阻力，神宗與安石不次擢用新人以充臺諫。秀州軍事判官李定因曲意迎合安石而受賞識，特擢為御史里行。按宋朝舊制，“進補臺官皆詔中丞、知雜與翰林學士于太常博士以上、中行員外郎以下，互舉曾任通判者，其未歷通判者，即須特旨，方許薦為里行”[12]。李定本是遠州幕職官，“官未終，更非時召對，不由銓考，擢受朝列；不緣御史之薦，直置憲臺”，超越資序，大違慣例，且李定“素無聲稱，偶因諫官論薦，一賜召對，便蒙拔授”[13]，難以厭服公議，故遭到知制誥蘇頌、李大臨的堅決抵制，一定程度上表現(xiàn)出中書舍人對君權(quán)的制約功能。但神宗無視祖制，一再強迫蘇頌草制，“里行本不計官資，故令于御史里行，欲令止以判官出敕為之”。王安石的態(tài)度更是強橫：“已令改官，于義有何不可，而乃封還詞頭？若遂從之，即陛下威福為私議所奪，失人君之道矣。”
安石將蘇頌等人循守祖制指為“私議”，以赤裸裸的相權(quán)強迫蘇頌等就范，并試圖以君主權(quán)威為私議所奪、失人君之道的后果激怒神宗，借助君權(quán)壓制中書舍人封還詞頭的自主權(quán)，是以“勢”打壓“道”，這便與安石早期“道高于勢”的價值理念產(chǎn)生了矛盾。王安石在這里提出“人君之道”的概念，所謂“人君之道”即是完全擺脫任何約束的君主專制，王安石由奉行“道尊于勢”轉(zhuǎn)而獨尊君權(quán)，既與其自身地位發(fā)生變化、急于借助君權(quán)推行新法有關(guān)，更表現(xiàn)出君權(quán)不斷強化、儒學的理想性不斷喪失的歷史走勢。蘇頌、李大臨終因拒草詔旨而被逐出學士院，標志著用人制度的重要變化。自此以后，大量新人被不次拔擢到要害部門，新黨力量大大加強，這既為新法推行開辟了道路，也為權(quán)相排斥異己大開方便之門。君主專制便以權(quán)力集中于宰相的方式得以呈現(xiàn)，這種專制性在機制上排斥了不同政見共存的可能性，使新舊黨的斗爭難以再有調(diào)和通融的空間，新舊黨爭從而呈現(xiàn)出非此即彼、誓不兩立的狀態(tài)[14]。因而，隨著歷史的演進，這種隨著儒學復興而重新泛起的“道尊于勢”的先秦精神必然會因?qū)Ｖ频膹娀恢鸪稣危鍖W的理想性終將屈服于現(xiàn)實政治的專制剛性。君主專制的不斷強化使得士人不斷調(diào)整著儒學復興以來的自由思想與獨立人格，王安石由對“道尊于勢”的堅守到對“人君之道”的尊崇代表了思想對權(quán)力的臣服，這未必是王安石的本意，卻必然是儒學的內(nèi)在邏輯與專制的現(xiàn)實邏輯相互為用、相互強化的結(jié)果，復興的儒學也逐漸變質(zhì)異化，淪為王權(quán)專制的工具。自王氏新學上升為官學，士人為求取功名，只能卑伏于新學之下，放棄了慶歷以來追根溯源、創(chuàng)新求變的學術(shù)精神，學術(shù)被置于專制王權(quán)的籠罩之下，造成“四望皆是黃茅白葦”的可悲局面。
王安石入主大政，實現(xiàn)了儒家士人夢寐以求的理想，同時又以王安石入相為標志，王氏新學隨之上升為文化權(quán)力，“道”轉(zhuǎn)為“勢”，反噬思想自由，道尊于勢的先秦精神也便逐漸消失于君權(quán)獨尊的專制陰影中。
第二節(jié) 洛陽與開封——道與勢的對抗
以王安石入主大政為標志，王氏新學隨之上升為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。但新學上升為文化權(quán)力并不等于自然擁有了“道”的合法性，權(quán)力賦予的統(tǒng)治地位并不等于文化的正統(tǒng)地位，如果它無法得到士大夫的認可，必然會重新形成道、勢對峙的局面。熙寧初年的士大夫仍然秉承慶歷以來“道尊于勢”的文化理想，反對新法的士人主動退出朝廷，自請外放，形成以洛陽為中心的反新法陣營，以文化的批判姿態(tài)形成與新黨“政統(tǒng)”相對立的“道統(tǒng)”。葛兆光先生在《中國思想史》（第二卷）中對洛陽作為文化中心與開封的對峙局面已有深刻論析，葛先生認為這里的本質(zhì)問題便是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分離。王安石變法所造成的吏治盛行排斥了超越性的文化理想，而政術(shù)“失去了文化的支持，這意味著它同時失去了合理性”[15]，于是以道學自命的士大夫便以更為優(yōu)越的文化立場轉(zhuǎn)而對現(xiàn)實政術(shù)采取批判立場，“以知識與思想與國家分庭抗禮，以文化權(quán)力抵消著政治權(quán)力，試圖以文化重心與政治中心取得平衡”[16]。葛先生從文化角度對變法之后洛陽與開封兩地的文化性質(zhì)進行了定位，揭示了雙方關(guān)系的實質(zhì)。但洛陽士大夫具體采取怎樣的視角批判現(xiàn)實政治則需要作進一步的清理與探究。
熙豐間聚集洛陽的士人主要是由司馬光、呂公著、富弼、文彥博這樣因不滿新法而被貶放的賦閑官員及二程、邵雍這樣的政治立場保守的學者構(gòu)成的士大夫群體。作為政治邊緣化的群體，他們難以再左右政治走向，只能以文化批判來表明自己的立場與態(tài)度，其中最應關(guān)注的是司馬光的歷史批判與二程的哲學批判。
一、司馬光的歷史批判
熙豐期間，司馬光賦閑洛陽十五年，主要工作便是編纂《資治通鑒》。司馬光的政治保守立場自然會影響到他的歷史觀念，現(xiàn)實政治斗爭也必然會在其歷史敘述中留下痕跡，政治人物及歷史編纂者的雙重身份決定了司馬光對歷史的敘述與反思必然成為司馬光現(xiàn)實批判的重要維度。
《通鑒》一書完全遵行《春秋》的儒家正統(tǒng)思想，強調(diào)君臣上下的綱紀名分，《春秋》的經(jīng)學思想及史學原則成為司馬光編撰《通鑒》嚴格遵循的準則，這與王安石對《春秋》的態(tài)度可謂大相徑庭。王安石懷疑《春秋》三傳的可靠性，乃至因《春秋》記事疏略而稱之為“斷爛朝報”?；趯?jīng)典的嚴肅態(tài)度，王安石并不認可《春秋》對歷史記述的準確性、可靠性，這與傳統(tǒng)儒家對《春秋》的態(tài)度判然有別，一定意義上表現(xiàn)出對傳統(tǒng)經(jīng)學及儒家尊君原則的叛逆立場。對《春秋》態(tài)度的不同也成為司馬光與王安石政治觀點發(fā)生沖突的文化原因。
《通鑒》開篇即稱：“臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也……上之使下猶心腹之運手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根，然后能上下相保而國家治安。故曰天子之職莫大于禮也。文王序《易》，以乾坤為首，孔子系之曰：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣，言君臣之位猶天地之不可易也。《春秋》抑諸侯，尊王室，王人雖微，序于諸侯之上，以是見圣人于君臣之際未嘗不惓倦也?！?sup>[17]司馬光對圣人作《春秋》的理解決定了《通鑒》捍衛(wèi)君尊臣卑、上下有差的基本價值取向，同時衍生出拒絕變革、堅守祖宗法制的政治保守立場?！锻ㄨb》卷七十九便稱頌晉武帝遵古禮守喪制，云：“三年之喪，自天子達于庶人，此先王禮經(jīng)，百世不易者也。漢文師心不學，變古壞禮，絕父子之恩，虧君臣之義，后世帝王不能篤于哀戚之情，而群臣諂諛，莫肯厘正。至于晉武獨以天性矯而行之，可謂不世之賢君?！?sup>[18]晉武帝司馬炎雖然完成了統(tǒng)一大業(yè)，但其后驕奢淫逸，無足稱道，以致西晉很快滅亡，僅因恪守舊制便得到了司馬光的稱贊，乃至稱之為“不世之賢君”，同時卻貶斥勵精圖治的漢文帝“師心不學，變古壞禮。絕父子之恩，虧君臣之義”。能否遵循舊制竟然成為評判君主賢否的標準，這突出地表現(xiàn)出司馬光的保守主義立場?；谶@種立場，司馬光對歷史上兩次著名的政治變革——商鞅變法與王莽改制表現(xiàn)出明顯的批評態(tài)度。
對使秦國崛起西方、虎視天下的商鞅變法，司馬光無法否認其歷史功績，因而《通鑒》對變法過程及其成效的描述基本尊重了歷史事實，但在材料的選擇、敘述的側(cè)重方面仍然流露出排斥變法的基本態(tài)度?！锻ㄨb》對商鞅變法的記述基本取材于《史記》，而如果與《史記》相關(guān)章節(jié)進行比較就會發(fā)現(xiàn)，司馬光對商鞅變法的言論進行了有意的刪改，需要注意者有兩處，其一，商鞅在反駁甘龍之言時說，“龍之所言，世俗之言也”。將反變法者的言論及學術(shù)斥為“俗”亦是王安石的常用詞匯，《二程集》載：“熙寧初，王介甫行新法，并用君子小人，君子正直不合，介甫以為俗學，不通世務，斥去?！?sup>[19]司馬光將“世俗”這類敏感字眼刪除不用，隱約透露出對新法的拒斥心理。其二，司馬光將商鞅駁斥甘龍、杜摯等人時用作論據(jù)的“三代不同禮而王，王伯不同法而霸”“湯、武不循古而王，夏、殷不易禮而亡”一概摒棄，同樣透露出守舊拒變的微妙心理。三代之世及湯武事跡因年代久遠，極難考證，究竟是屢有代變還是舊制相沿已難以充分證明，往往會被雙方拿去作出有利于自己的解釋，形成各執(zhí)一詞的局面。王安石在回應司馬光的指責時，即以先王之政作為變革的擋箭牌，“舉先王之政，以興利除弊，不為生事”[20]，王安石以《周禮》作為變法的理論依據(jù)，以回向三代作為政治理想，這自然讓鼓吹持守先王之制的守舊派難以反駁，于是，司馬光干脆刪掉了這類于己未必有利的論據(jù)[21]。司馬光對商鞅變法材料的重新處理隱隱映現(xiàn)出其對新法的態(tài)度及王安石變法的現(xiàn)實背景。
在對此類歷史事實的敘述和評論中，司馬光往往借機發(fā)揮，影射現(xiàn)實。在記述商鞅徙木之賞后，司馬光大發(fā)議論說：“夫信者，人君之大寶也。國保于民，民保于信。非信無以使民，非民無以守國。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四鄰，善為國者不欺其民，善為家者不欺其親。不善者反之：欺其鄰國，欺其百姓，甚者欺其兄弟，欺其父子。上不信下，下不信上，上下離心，以至于敗。所利不能藥其所傷，所獲不能補其所亡，豈不哀哉！昔齊桓公不背曹沫之盟，晉文公不貪伐原之利，魏文侯不棄虞人之期，秦孝公不廢徙木之賞。此四君者，道非粹白，而商君尤稱刻薄，又處戰(zhàn)攻之世，天下趨于詐力，猶且不敢忘信以畜其民，況為四海治平之政者哉！”[22]司馬光上述議論固然表達了他取信于民的政治訴求，同時也是借對商鞅的肯定表達對現(xiàn)實的批判，大要有二，其一，批判新黨失信于民。王安石變法之后，變法之初的美好諾言并未兌現(xiàn)，尤其是青苗法，王安石起初提出只收二分之息，但在實際操作中取息要遠高于大戶放貸之息，司馬光對此批評說：“竊惟朝廷從初散青苗錢之意，本以兼并之家放債取利，侵漁細民，故設此法，抑其豪奪，官自借貸，薄收其利。今以一斗陳米散與饑民，卻令納小麥一斗八升七合五勺，或納粟三斗，所取利約近一倍。向去物價轉(zhuǎn)貴，則取利轉(zhuǎn)多，雖兼并之家，乘此饑饉取民利息，亦不至如此之重。國家為民父母，置此二倉，名為常平、廣惠，豈當如此？”[23]青苗法本為利民，最終取息卻遠高于政府許諾的二分之息，尚不如百姓直接借貸于富家大戶更為合算。這不僅未能施惠于民，而且加重了百姓負擔；這不僅是失信于民，而且是“欺其民”了。其二，批評新黨“窮兵黷武”。神宗登基伊始便立下了收復燕云、洗雪國恥、恢復漢唐故境的宏圖大志，王安石變法期間對西夏采取了積極的進攻態(tài)勢，并取得了熙河之役的巨大勝利。但在崇尚文德的儒文化環(huán)境中，無論如何輝煌的武功總是難以得到輿論的強力支持，并會隨時受到質(zhì)疑和批判。漢宣帝欲為武帝立廟樂時，長信少府夏侯勝說：“武帝雖有攘四夷、廣土境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰無度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數(shù)千里，或人民相食，畜積至今未復；無德澤于民，不宜為立廟樂。”[24]夏侯氏所謂“德”乃是孔子所謂的“文德”，即所謂“遠人不服則修文德以來之”。在夏侯氏看來，武帝應繼續(xù)以和親政策取悅于匈奴，不宜輕啟邊釁，禍害百姓。而對武帝批評最烈者似無過司馬光，他在武帝傳后評論說：“孝武窮奢極欲，繁刑重斂，內(nèi)侈宮室，外事四夷，信惑神怪，巡游無度，使百姓疲敝，起為盜賊，其所以異于秦始皇者無幾矣。”[25]司馬光將漢武與始皇相提并論，幾乎是全面否定。這些批評者都從儒家仁民愛物的角度立論，似不無道理，但往往略去“夷人”的現(xiàn)實威脅，而將反擊“夷人”的侵略歪曲為“欺其鄰國”，從而抹殺了反擊“夷人”的正當性。于是，征伐四夷的行為在中國儒文化坐標系中始終處于被批判被聲討的道德劣勢，在北宋偃武修文的社會環(huán)境中更是千夫所指[26]。元祐更化之后，舊黨不僅一改神宗朝主動出擊的對敵政策，而且將西部邊境的葭蘆四寨拱手送還西夏，對士氣國威造成沉重打擊。而在司馬光看來，此正所謂“古之王者不欺四海，霸者不欺四鄰”。因此，司馬光在《資治通鑒》中的一番議論顯然是有感而發(fā)，其矛頭所向正是王安石主動出擊的對敵策略。故宋之弱固然是國力兵力之弱，更是精氣膽氣之弱，士大夫秉承儒文化“遠人不服則修文德以來之”的迂腐之見，屈服于敵人的淫威，處處以和為貴，不斷打擊戍邊將士的抗敵熱情，致使宋人逐漸喪失了對敵斗爭的信心和決心，形成畏敵如虎的怯弱心態(tài)，最終為金人所乘，造成靖康之變的千古悲劇。
借助對歷史人物的批評，司馬光對變法謀主王安石旁敲側(cè)擊。在評論商君事跡時，司馬光特別批評商鞅居功自傲，剛愎自用，不聽趙良諫言，因而“為相十年，人多怨之”。在熙寧三年（1070）二月給王安石的信中，司馬光曾直言不諱地說：“今介甫從政始期年，而士大夫在朝廷及自四方來者，莫不非議介甫，如出一口；下至閭閻細民，小吏走卒，亦竊竊怨嘆，人人歸咎于介甫?！?sup>[27]兩相對照，《通鑒》歷史評論的現(xiàn)實指向極為明顯。在司馬光看來，王安石之獨斷專行、拒諫飾非與商鞅如出一轍，在同一封信中，司馬光毫不留情地批評說：“或所見小異，微言新令之不便者，介甫輒艴然加怒，或詬詈以辱之，或言于上而逐之，不待其辭之畢也?！蔽鯇幤吣?，司馬光在《應詔言朝政闕失事狀》的奏議中，再次批評王安石排斥異己的做法：“所謂未得其道者，在于好人同己，而惡人異己是也……群臣有與之同者，則擢用不次；與之異者，則禍辱隨之。”[28]這其中難免有夸大其詞的地方，但基本上能反映出王安石為推行新法力排眾議的強硬手腕。為此，司馬光將是否順應眾心民意當作政治能否成功的重要條件：“自古立功立事，未有專欲違眾而能有濟者也?！?sup>[29]在敘述王莽改制這一歷史事件時，《通鑒》云：“莽輔政，多改漢制，咸心非之；及何武、鮑宣死，咸嘆曰：‘易稱“見機而作，不俟終日”，吾可以逝矣！’即乞骸骨去職。”[30]聯(lián)系王安石變法后舊黨人物紛紛托故去朝的現(xiàn)實，司馬光的敘述可謂大有深意。熙寧三年（1070），神宗欲大用司馬光，以光為樞密副使，司馬光連上六札力辭，曰：“陛下誠能昭然覺悟，采納臣言，罷制置三司條例司，及追還諸路提舉勾當常平使者，臣雖盡納官爵，但得為太平之民以終余年，其幸多矣?！?sup>[31]司馬光力辭不就的行為與歷史人物的守節(jié)不移可謂一脈相承。由此，司馬光對商鞅、王莽的批判就不僅針對歷史人物而言，同時有著強烈的現(xiàn)實意味。
商鞅變法之成功乃在于施惠于民，取信于民，如果逆情悖理，喪失人心，必然遭到失敗，王莽改制的最終失敗無疑是對這一歷史鐵律的反面驗證。王莽參照《周禮》及《禮記·王制》所載先王典則，進行了一場徹頭徹尾的復古運動，但《周禮》的成書年代模糊不清，很難考證，其中所載無法斷定即為圣世之制。王莽卻將《周禮》所載的所謂“先王制度”分毫不差地移植到現(xiàn)實中來，尤其是井田制的改革可謂亦步亦趨，這種照貓畫虎、生搬硬套、脫離現(xiàn)實的改制，遭到失敗是必然的。王安石變法同樣以《周禮》作為理論依據(jù)，雖然王安石預先聲明并非照搬古制，而是“師其意”而已，但具體的變法舉措仍然不能完全照顧現(xiàn)實情況，加以用人不當，在施行過程中變形走樣，以致新法害民現(xiàn)象層出不窮，造成從上到下的反對浪潮。《通鑒》對王莽改制措施的敘述極為詳盡，比對現(xiàn)實的用意極為明顯。司馬光評論王莽改制說：“莽性躁擾，不能無為，每有所興造，動欲慕古，不度時宜，制度又不定，吏緣為奸，天下嗷嗷，陷刑者眾?！?sup>[32]青苗法推行之后，地方官吏為俵錢邀功而大搞抑配，許多富戶也被攤派青苗數(shù)額，以致“士夫沸騰，黎民騷動”[33]。司馬光在《通鑒》中雖然無法直接批判現(xiàn)實，但他撰著《通鑒》期間正是新法推行如火如荼之時，則其對史實的敘述很難獨立于對現(xiàn)實的觀察與反思?！锻ㄨb》對王莽所謂“改制”進行了詳細的敘述，并著力突出了改制造成的嚴重后果，“及坐賣買田宅、奴婢、鑄錢，自諸侯、卿大夫至于庶民，抵罪者不可勝數(shù)。于是農(nóng)商失業(yè)，食貨俱廢，民人至涕泣于市道”[34]?！懊е贫痊嵥槿绱?，課計不可理，吏終不得祿，各因官職為奸，受取賕賂以自共給焉”[35]。“法令煩苛，民搖手觸禁，不得耕桑，徭役煩劇，而枯旱、蝗蟲相因，獄訟不決。吏用苛暴立威，旁緣莽禁，侵刻小民，富者不能自存，于是并起為盜賊”[36]。聯(lián)系司馬光對新法的反對立場及新黨中人因緣為奸的事實，這樣的敘述就不完全是一種純粹的歷史表述，其中寄寓了司馬光對王安石變法的悲觀態(tài)度，同時也是以歷史教訓警示神宗。
熙寧七年（1074），久旱不雨，神宗降詔征求天下士夫意見，司馬光懷著激切的心情上書神宗，請求罷廢新法。熙寧十年，吳充繼任宰相，司馬光又致書吳充，表達對國事的憂慮及渴望矯正新法的態(tài)度。司馬光在信中說：“竊見國家自行新法以來，中外洶洶，人無愚智，咸知其非。州縣之吏，困于煩苛，以夜繼晝，棄置實務，崇飾空文，以刻急為能，以欺誣為才。閭閻之民，迫于誅斂，人無貧富，咸失作業(yè)，愁怨流移，轉(zhuǎn)死溝壑，聚為盜賊……今府庫之實，耗費殆竭；倉廩之儲，僅支數(shù)月；民間貲產(chǎn)，朝不謀夕，而用度日廣，掊斂日急。河北、京東、淮南蜂起之盜，攻剽城邑，殺掠官吏，官軍已不能制矣。若不幸復有方二、三千里之水旱霜蝗，所在如是，其為憂患，豈可勝諱哉？”[37]司馬光所述雖不免危言聳聽，但其將變法以來的負面結(jié)果與王莽改制后的災難結(jié)局兩相對照，不難看到其以歷史警誡現(xiàn)實的用意?；趯ΜF(xiàn)實的憂懼及對歷史的反思，司馬光在信中再次請求罷廢新法：“救急保安之道，茍不罷青苗、免役、保甲、市易之法，息征伐之謀，而偏聽偏信求其成效，是猶惡湯之沸而益薪鼓橐，欲適鄢郢而北轅疾驅(qū)也，所求必不果矣?！彼抉R光一邊修史，一邊密切關(guān)注現(xiàn)實政治，是以歷史話語批判現(xiàn)實。但他的賦閑之身難以影響現(xiàn)實政治走向，只能將強烈的憂患意識與批判精神灌注于歷史敘述，從而使得現(xiàn)實批判成為《通鑒》歷史敘述的重要維度。
二、二程的哲學批判
如果說司馬光撰著《通鑒》是對新法及現(xiàn)實政治進行一種歷史性的批判，那么，二程則企圖通過構(gòu)建道學體系與王氏新學分庭抗禮，進而對支撐新法的王氏新學進行根本的理論顛覆。
變法伊始，二程并未像司馬光一樣堅決反對新法，程顥甚至還參與了變法工作，初任制置三司條例司屬官，后又被呂公著薦為太子中允權(quán)監(jiān)察御史里行。但程顥始終對新法持保留態(tài)度，進見神宗時，“必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利”[38]。隨著新法弊端的不斷呈現(xiàn)及反對聲浪的日益高漲，程顥反對新法的態(tài)度愈益鮮明，“荊公浸行其說，先生意多不合，事出必論列，數(shù)月之間，章數(shù)十上”。熙寧三年（1070）三月上《諫新法疏》，四月再上疏，公然與新黨決裂，由此被貶出朝廷。
與其他舊黨人物不同的是，作為道學家的二程并不僅限于在現(xiàn)實層面觀察新法的利弊優(yōu)劣，而更著眼于王氏新學對世道人心的影響。新法易改，新學難除，而新學不除，為患茲大，“今天下新法害事處但只消一日除了便沒事，其學化革了人心，為害最甚，其如之何！”[39]因而，二程便不可能滿足于對新法的表層批判，而必然要上升到對新法賴以存在的新學的批判。且在二程看來，新學混雜釋、道，并非純正的儒學，流布天下，只能蠹壞人心，如程門弟子張栻所論：“王氏之說皆出于私意之鑿，而其高談性命，特竊釋氏之近似者而已。夫竊取釋氏之近似而濟之以私意之鑿，故其橫流蠹壞士心，以亂國事?！?sup>[40]因此二程才將新學稱為“莫大之患”[41]，把“整頓介甫之學”[42]視為當務之急。因新學的核心乃是推究道德性命之理，這也自然成為二程批判新學的著力所在。程顥被貶后，“居洛幾十年，玩心于道德性命之際”[43]，以此為核心構(gòu)建起道學體系。因此，二程對新學的批判過程同時成為洛學的形成過程，誠如余英時所說，“二程道學是在與安石‘新學’長期奮斗中逐漸定型的”[44]。洛學內(nèi)容豐富，涉及面廣，限于本書論題，主要抽繹其批判新法新學的相關(guān)信息，并概括為以下三個方面：
1.義利之辨
“利”在儒文化系統(tǒng)中歷來是被攻伐的對象，“利”與“義”是水火不容的道德兩極，故孟子直截了當?shù)卣f“何必曰利”。王安石公然求利的變法舉措無疑觸動了儒家的道德底線，求取食貨之利成為不可饒恕的罪證，因而遭到士大夫階層的猛烈攻擊。程顥在其《諫新法再上疏》中便將“利”與“德”對立起來，把興利視為道德衰敗的禍根：“興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福?！?sup>[45]王安石盡管用“一部《周禮》，食貨居其半”及“利者義之和”為自己辯護，但仍然不能遏阻洶洶而來的批判勢頭。二程不僅對食貨之利深惡痛絕，對任何帶有功利目的的事務都加以否定，只要有利心充斥其中，便不為道德所容：“不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩(wěn)便處，皆利心也?！?sup>[46]
而如果搜檢二程語錄，就會發(fā)現(xiàn)二程對“利”并非諱莫如深，二程說：“天下只是一個利，孟子與周易所言一般。只為后人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？”[47]問題是求利之心一開，則欲壑難填，得寸進尺，迷而不返，喪失善性。故程氏說：“且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也?！?sup>[48]程氏之譬固然不無道理，但又因噎廢食，為防止惡性泛濫，徹底禁絕私欲，便企圖將人導向“存天理”的道學一途：“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋只以利為心，則有害，如‘上下交征利而國?！闶怯泻?。‘未有仁而遺其親，未有義而后其君’。不遺其親，不后其君，便是利。仁義未嘗不利?！?sup>[49]又曰：“圣人以義為利，義安處便為利?！?sup>[50]二程以為利就在仁義之中，只要人人恪守儒家之道，自然會實現(xiàn)“利”的目的。他們顯然忽視了人類欲望的強大，而抬高了道德對欲望的約束功能及人類恪守道德的自覺性，企圖以道德教化實現(xiàn)功利目的，以道德手段解決一切社會問題，這正是儒家歷來的通病。其本質(zhì)乃是將義與利相混淆，以精神價值取代功利價值，以精神滿足代替物質(zhì)滿足，最終回到所謂以德治國、因循守舊的老路。
事實上，現(xiàn)實功利無法回避，仁義道德又不可放棄，二程往往面臨著利與義難以取舍的困境。如，“問：‘宋襄公不鼓不成列，如何？’曰：‘此愚也，既與他戰(zhàn)，又卻不鼓不成列，必待他成列，圖個甚？’又問：‘用兵，掩其不備，出其不意之事，使王者之師，當如此否？’曰：‘固是。用兵須要勝，不成要?。〖纫獎?，須求所以勝之之道”[51]。可見，二程尚未迂腐到像宋襄公那樣以生命徇仁義的程度，但二程仍然盡可能地屈就所謂的仁義道德，如，“又問：‘間諜之事如何？’曰：‘這個不可也。’”程氏既然肯定了“勝之之道”，自然包括所有可以取勝的手段，卻又要在其中強行取舍，其標準自然會模糊混亂。
逐利乃是人之本性，現(xiàn)實社會中人們的逐利行為無可辯駁地證明了這一點，但道德至上的心理定勢使二程之類道學家不由自主地為“利”涂抹上原罪色彩，即便理智上難以否定人們逐利的合理性，也難以在道德層面認可其正當性，從而拒絕為其貼上道德標簽放行。這種價值層面的內(nèi)在矛盾注定了二程道學對新學“興利”批判的軟弱無力。
2.儒佛之辨
二程批判王氏新學的重要原因即是王氏新學夾雜佛禪，使得佛禪假借儒家外衣堂而皇之地登堂入室，從根本上架空了儒學。入宋之后，儒釋合流的趨勢越發(fā)明顯，士大夫階層好佛論禪，即便最高統(tǒng)治者也樂此不疲，禪風因之大盛。且佛禪的盛行使得內(nèi)圣逐漸成為佛禪的專利，儒學似乎只能負責外在事功，如趙普便稱宋太宗“以堯、舜之道治世，以如來之行修心”[52]，但以如來之行修心不可避免地會使得佛禪的價值觀念及思維方式逐步滲入儒家的價值體系，甚至可能反客為主，儒家反而淪為佛禪的臣仆，這對倡言復興儒學的道學家而言無疑是一種諷刺。這是道學堅決反對佛禪的根本原因。但王安石卻公然將儒釋道合而為一，尤其以佛禪作為儒家內(nèi)圣的理論資源，這毋寧公開表明了儒學的黔驢技窮。釋道作為民間學術(shù)，尚且不過以其思想力量影響社會觀念的走向，而王氏新學作為官方意識形態(tài)，其影響顯然遠大于以往作為民間學術(shù)的釋道二教，這樣不僅難以復興儒學，反而會使佛禪大行其道，這顯然是二程之類道學家無法容忍的。因此，在二程眼中，王氏新學是比佛禪危害更甚的大患，必欲除之而后快。
在二程看來，禪與王氏之道德性命已然合流?！抖碳份d王安石與程顥之間的爭辯說：“荊公嘗與明道論事不合，因謂明道曰：‘公之學如上壁。’言難行也。明道曰：‘參政之學如捉風?！边@大體可以見出雙方的學術(shù)分歧。所謂“上壁”雖然難行，但畢竟有依循處，可以沿壁而上，并可能到達終點。程顥稱王學如“捉風”，則完全捉拿不住，這正是王氏新學探究道德性命的玄辨特征。二程對此評論說：“學者之流，必談禪者，只是為無處撈摸，故須入此。”[53]亦即王氏新學深受禪學浸淫，其致思方式近似于禪宗之玄辯，因此“無處撈摸”。
相對于王氏新學的“捉風”，二程則由儒家修養(yǎng)功夫出發(fā)提出了以誠、敬為核心的修養(yǎng)之道，最終目的即是要體悟無所不在的天理，并使自身因?qū)μ炖淼姆叨_到道德的完善境界，“如天理底的意思，誠只是誠此者也，敬只是敬此者也”[54]。而所謂的天理并非遙遠的彼岸世界，而內(nèi)在于人的心中，因為人性原本即有天理的內(nèi)涵。二程說：“寂然不動，感而遂通者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言‘寂然’，雖不動，感便通，感非自外也?！?sup>[55]可見，這種父子君臣的天下定理內(nèi)在自足于人的內(nèi)心深處，是感而遂通的人之本性。因此，人對儒家道德的恪守乃是人之本性使然，這樣就使個體對儒家倫理的踐履由外在強迫轉(zhuǎn)化為道德自覺，“人皆有是道，唯君子為能體而用之，不能體而用之者，皆自棄也”[56]。天理不僅內(nèi)在自足于人的內(nèi)心深處，而且外化于人的日常生活的各個方面，“（尹燉）先生嘗問于伊川：‘如何是道？’伊川曰：‘行處是?！奔葱刑幾P莫不是道。這與禪宗挑水擔柴莫不是道之語別無二致。可見，二程雖對佛禪極力排斥，并對墮入其中高度警惕，曾提醒說：“今窮其說（釋教）未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣?！?sup>[57]終于還是不幸被言中。誠如趙秉文所論：“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其蔽至于以世教為‘俗學’。而道學之蔽，亦有以中為正位，仁為種姓，流為佛老而不自知，其蔽又有甚于傳注之學，此又不可不知也。”[58]
二程以儒學正統(tǒng)自命，以清算王氏新學之道德性命為己任，最終卻不自覺地陷于“異端”之學而不自知，這不僅是歷史的反諷，更表明儒釋道的合流乃是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史趨勢。
3.人道與天道
“道”在洛學與新學中都具有最高的本體意義，但雙方對“道”的理解卻有不同，分歧主要在兩方面，其一是二程認為“道”是統(tǒng)一的無所不在的，王安石則認為天人二分，有天道亦有人道。《二程集》載，“又問：‘介甫“堯行天道以治人，舜行人道以事天”，如何？’曰：‘介甫自不識道字。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！?sup>[59]其二則是“道”的屬性，二程之“道”的內(nèi)核乃是儒家倫理道德秩序，王氏新學所謂道乃是自然[60]，雙方對“道”的屬性不同認定最終表現(xiàn)為對人性的不同認定。
二程認為“天理”（道）無所不在，人也完全被置于天理的籠置之下，個體的人無法掙脫天理而必然遵循天理的規(guī)定性，從這個意義上說，天道即人道。二程認為，“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也”[61]。既然如此，人的言行舉止必然體現(xiàn)出天道的性質(zhì)，而所謂“天道”無非是君臣父子的綱常名分，因此，人對天道的體現(xiàn)只能是對這類倫理綱常的恪守。王安石則認為天人二分，天道、人道分立并行，主體性的人完全可以不受天道的拘束而依照人道立身行事，“人道”質(zhì)性自然，依循自然天性立身行事即是人道。二程以道為本位，道高于人；安石則以人為本位，道附屬于人，新法的基本價值取向?qū)崉t都由這一自然性的“道”推衍出來，因而，二程對新學的攻擊最終落在對其持守的“道”的批判。《二程集》載：“先生嘗語介甫曰：‘公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，迤邐而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。’介甫只是說道，云我知有個道，如此如此。只他說道時，已與道離。他不知道，只說道時，便不是道也。有道者亦自分明，只作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義行，豈不是尋常說話？至于易，只道個‘立人之道曰仁與義’，則和性字由字，也不消遣，自已分明。陰陽、剛?cè)?、仁義，只是此一個道理。”[62]以上這段話體現(xiàn)了兩方面的重要信息，第一，程氏所謂“道”乃是具體的可以探摸的原則，本質(zhì)上即是儒家的仁義道德及倫理規(guī)范，只要精心體悟，嚴格踐履，自然能夠到達從心所欲不逾矩的境界。王氏之道則是形而上的抽象玄談，是跡近老莊且摻雜佛禪成分的悠邈之說，在程氏看來便是可望而不可及的虛無之境，永遠無法實現(xiàn)。第二，程氏認為自己所追求的“道”并不脫離現(xiàn)實人生，圣人的尋常說話即是“道”的體現(xiàn)。而王氏之“道”則遠離現(xiàn)實，是彼岸世界，與現(xiàn)實人生分而為二。上述引文自然是程氏對新學的批評。
事實上，新學之道的本質(zhì)乃是自然，它不過是人的天性的外在流露，并不需要刻意修煉。貌似玄虛的道德性命之說到底不過是依循自然的哲學觀念而已，并不比程氏之道更加神秘莫測。倒是二程之道高懸于現(xiàn)實人生之上，是與自然人性相對抗的外在道德規(guī)范，并不易于實現(xiàn)。雖然二程鼓吹人的本性便是天理，在行處坐臥、灑埽應對中便可解悟，一如禪宗于不經(jīng)意間明心見性。但禪宗修習之關(guān)鍵在于擺脫拘執(zhí)，一任自然，而在禪宗看來，儒家的道德規(guī)范便是拘執(zhí)。因而，二程道學雖然流入佛禪而不自知，終究與禪宗貌合神離，是倫理而非宗教，需要恪守而非頓悟。王氏之道質(zhì)性自然，個體的人可以擺脫約束信馬由韁地高談道德性命，進入廣闊的抽象玄辯的領(lǐng)域，跡近于禪。所以，趙秉文評論說：“學韓而不至，不失為儒者；學王而不至，其蔽必至于佛老?！?sup>[63]這深刻揭示出王氏新學與佛老之間的相通性及淵源關(guān)系。說到底，二程道學本質(zhì)上是道德倫理學，王氏性理之學更接近于思辯性的哲學，它使人的思維得到極大的解放，并在很大程度上擺脫了儒學的道德約束，從而使王安石的政治探索更能從人出發(fā)，按照人的需求提出相應的理論及政治主張。王安石變法公然提出追求食貨之利，一定意義上背離了道學的“天理”，而體現(xiàn)了“人道”。王安石又提出“三不足”說，更表現(xiàn)出對“人”的肯定及對儒家道德的背叛。
因此，二程的道學無非是要將個體的人置于天理的威懾之下，以人對天理的服從構(gòu)建符合儒道理想的社會秩序。而王氏新學則企圖將人從對天理的服從中解放出來，肯定人的價值，實現(xiàn)人的價值，從人出發(fā)構(gòu)建社會治理體系。二程道學以對人欲的滅除將天理推到極致，造成對正常人性長期的壓抑與桎梏，則二程對王氏新學的批判就不僅是一種學術(shù)論爭，更是一種歷史的反動。
第三節(jié) 賦閑重臣的心態(tài)與文學
新法推行之后，反對新法的士大夫漸次被清理出朝廷。至熙寧六年（1073），被楊繪稱為“老成之人”的范鎮(zhèn)、呂誨、歐陽修、富弼、司馬光、王陶以及韓琦、文彥博、張方平等人或“引疾”，或“致仕”，或“求散地”，先后離開京城。這些人大體可分兩部分，其一是文彥博、司馬光、呂公著、韓維等元老重臣聚集于洛陽、許昌這類圍繞京城的次級政治文化中心，其次則是中下級官員被外放地方長官或貶為更低級的監(jiān)當官。
洛陽、許昌聚居者多為政壇耆宿而非文壇巨匠，雖然詩文創(chuàng)作興盛，卻并沒有很高的水準，且其創(chuàng)作以唱和為主，主要是酒席宴上的佐酒助興之作，不乏相互恭維的客套，內(nèi)容庸俗淺薄，藝術(shù)也較為粗糙，少有佳作。從貶放角度來看，這些元老重臣普遍表現(xiàn)出備蒙“帝眷”而一朝被棄的失落感及怨悵情緒，他們無法再左右政局，便以肆意的歡宴游樂來與執(zhí)政新黨進行消極對抗。仔細辨析其構(gòu)成，又可以將這些賦閑的元老分為兩類，其一是頤養(yǎng)天年、優(yōu)游歲月、不問世務型，以文彥博、韓維為代表；其二則是守道不屈、憂患黎元、待機而起型，以司馬光、范純?nèi)蕿榇怼蓚€團體的不同性質(zhì)一定程度上由其所組織的耆英會與真率會得到表現(xiàn)。文彥博等人組織的耆英會不過是高級賦閑官僚俱樂部，除了詩酒唱和，相互吹捧，別無深意。司馬光為矯正這些耆宿元老一味享樂的風氣，別創(chuàng)真率會，設立規(guī)約，對酒食數(shù)量加以限制，以突出返樸歸真、弘揚儒道的用意，也體現(xiàn)了司馬光鄙視榮祿、以道自任的品節(jié)，所謂“軒冕榮何在？簞瓢樂最真”[64]。真率會主動邀請剛由安邑遷到洛陽的張子賤，同時婉拒文彥博，正表明了真率會“簡章任真性”的宗旨。然而這類集會并非嚴格的政治團體，其規(guī)約也不具有強制力，它主要表達了一種以道自守、拒斥權(quán)勢的姿態(tài)，隱含著以純正的儒道相標榜以俯視新黨的用意，其文化意義大于文學意義。耆英會與直率會代表了元老重臣庸俗逸樂與守道不屈兩種不同的價值追求，與這兩種不同的心態(tài)相對應，其詩文創(chuàng)作也呈現(xiàn)出不同的面貌。
一、舊黨顯貴的沒落與感傷
新黨的上臺不僅打破了表面的太平景象，而且也使類似文彥博這類元老重臣的心理受到極大沖擊。文彥博是三朝元老，歷任樞要，因循舊習不喜變革，熙寧二年（1069）因與王安石不和，出知大名府。熙寧七年，文彥博作《即事偶書》，詩云：“世道逢消長，人情徇愛憎。光華如石火，明滅似風燈。巢幕堪憂燕，垂天不羨鵬。危心戒行險，視履益兢兢?！?sup>[65]在這首詩中，文彥博對世道消長的現(xiàn)實冷眼旁觀，表現(xiàn)出對富貴榮華瞬息變滅的憂懼之情以及更加謹慎處世的自保心理，并隱約透露出對新黨突然得勢而類似自身一樣的舊黨黯然退場的怨恨情緒。該詩作于熙寧七年，新法推行已有五年之久。五年間，大批對抗新法的官員被逐出朝廷，文彥博雖是元老重臣，對此也不可能心如止水。正因為看到政治勢力消長無常，一貫因循守舊的文彥博告誡自己以更謹慎的態(tài)度應對仕途的變幻莫測，表現(xiàn)于日常行為便是不談政治，優(yōu)游歲月。其間或有詩作，則或是歌功頌德，或是隨聲附和，或是抒寫閑情，這些作品內(nèi)容庸淺，幾乎看不到現(xiàn)實的影子，更談不上對現(xiàn)實的批判?！洞雾嵙羰叵喙蜒獙Α吩娫疲骸巴ト鹧┓鸲\，喜氣歡聲動洛師。農(nóng)事迎知春后望，時寒順應臘前期。抽毫未見三英賦，貴紙先傳六義詩。賢者與民同此樂，下民無復共嗟咨?！?sup>[66]詩中營造的是天下無事、國泰民安的太平景象，對現(xiàn)實中如火如荼的變法運動一無觸及，這既間接表明對新法的不滿，也是出于避免是非的自保心態(tài)。
賦閑洛陽期間，文彥博等人模仿白居易的怡老會組織耆英會，將七十以上的廢放或致仕官員聚集起來，詩酒唱和，附庸風雅。詩歌內(nèi)容多是吟風弄月，憂生嘆老，及對彼此德業(yè)福壽的吹捧，總體內(nèi)容庸俗無聊，如富弼贈文彥博詩云：“顧我年齡雖第一，在公勛德自無雙?！?sup>[67]文彥博答詩云：“惟公福祿并功德，合是人間第一流?！?sup>[68]其他諸人也紛紛附和，贊頌二人功高德劭，如席汝言《耆英會》詩云：“系國安危唐上宰，功成身退漢留侯。二公閑暇開高會，九老雍容奉勝流?！?sup>[69]如此等等不一而足。廁身其間的清客式學者邵雍淡泊自守，在顯貴云集的洛陽左右逢源，成為被競相推崇的道德標桿，其《安樂窩中好打乖吟》一詩集中表達了賦閑官員的人生觀：“安樂窩中好打乖，打乖年紀合挨排。重寒盛暑多閉戶，輕暖初涼時出街。風月煎催親筆硯，鶯花引惹傍樽罍。問君何故能如此，祇被才能養(yǎng)不才?！?sup>[70]該詩雖然可能含“有一點待價而沽，躍躍欲試”[71]的意思，但與其創(chuàng)作的大量吟詠閑情的詩作相比，未免過于微不足道了。詩成之后，許多官員紛紛唱和，表現(xiàn)出群體性的追求安閑逸樂的人生態(tài)度，這就注定了創(chuàng)作內(nèi)容的空洞無聊，不可能對詩壇產(chǎn)生積極影響。司馬光因文彥博的耆英會過于奢華而又組織真率會，但在洛陽這一衣冠云集之地，并不可能引導新的風氣，也難以賦予詩歌創(chuàng)作以更具價值的現(xiàn)實內(nèi)容。對這些元老重臣而言，唱和本身并不是著意所在，重要的是彼此溝通政見，交流感情，整合力量，影響輿論，以與新黨分庭抗禮，這就吸引了許多對新法新黨不滿的舊黨人物循跡而來，以唱和方式加強與賦閑官員的聯(lián)系，壯大反對派的聲勢，從而在與新黨的斗爭中處于更有利的地位。正因為出于純粹的政治動機，這類唱和詩往往是一方追捧附和，一方虛與委蛇，內(nèi)容少有可取，成就亦無足論。
除司馬光之外，與上述元老重臣有所不同的是韓維、韓琦的詩歌創(chuàng)作。韓維自熙寧間遠離朝廷后，基本上對現(xiàn)實政治采取淡漠態(tài)度?？v觀韓維詩作，鮮有不能用世的憤郁不平，反而充滿放情山水、優(yōu)游林泉的愜意與閑適，《和謝主簿游西湖》詩云：“云陰開剝?nèi)展獯?，和氣隨風近酒船。湖面波清渾見底，樓頭山碧自生煙。興長不忍回孤棹，歌懶才能逐緩弦。因子樽前話歸計，醉魂先到峴山邊?！?sup>[72]無論飲宴、游玩、懷古還是贈答，其感情傾向都是消盡世慮的沖和平淡，即使有些詩表現(xiàn)出對人生平淡境界的追求，也仍然無法逃脫享樂態(tài)度，如《陶潛》詩云：“眾鳥依嘉樹，想象先生居?？谂陡吆喥?，濁酒自為娛。世事不掛口，方且愛吾廬?！?sup>[73]該詩雖是仿效陶潛，卻與之有著不同的情趣。陶潛歸隱田園乃是對黑暗官場的堅決拒絕，以捍衛(wèi)心性的純凈。賦閑的韓維對陶潛僅是表示景仰而已，所仿效者乃是陶潛“濁酒自為娛”的悠閑，目的在于消除世慮，明哲保身。陶潛雖則歸隱，實則用世之志始終不曾消泯，晚年詩云“日月擲人去，有志不獲騁”，《讀〈山海經(jīng)〉》對精衛(wèi)、刑天的謳歌更間接表現(xiàn)出用世無門的悲憤。韓維對陶潛的模仿有形而無神，即便是對“形”的模仿也是一點皮毛。陶潛飲酒乃是麻醉精神痛苦，韓維則顯然將陶潛之飲酒看作純粹的娛樂了。雙方顯宦與隱士的不同身份，決定了庸俗與高潔的不同境界?！盾嫦獫O隱叢話》引《石林詩話》云：“韓持國雖剛果特立，風節(jié)凜然，而情致風流，絕出時輩。許昌崔象之侍郎舊第，今為杜君章所有，廳后小亭僅丈余，有海棠兩株，持國每花開，輒載酒日飲其下，竟謝而去，歲以為常?！?sup>[74]則韓維的賞花飲酒與淵明之繞菊籬下自然有著不同的感情內(nèi)涵與精神趣味。與文彥博一樣，韓維也竭力將自己隔絕于現(xiàn)實政治之外，《官舍書事》云：“官曹本自冷，況值秋風后。落葉頻委階，斜光半穿牖。幽閑夙所尚，默靜頗能久。門外聲利喧，于吾竟何有?！?sup>[75]此詩雖然表現(xiàn)出對名利的疏遠之情，但更流露出對政治的冷漠，折射出懶于抗爭、隨波逐流的官場哲學。
與韓維有所不同的是韓琦。熙寧六年（1073），韓琦因與王安石政見不合，重歸相州。經(jīng)此打擊，韓琦仕情日漸冷落，其《悲二木》詩序云：“相之州廨，有老松一，在廨事之后，聳直數(shù)丈，其上偃如龍形；古柏二，對植于寢戶之前，陰覆一庭。松之東有大槐，枯而中空，庖人誤投灰燼于其間，因而火發(fā)。前人以為留松，異日必如槐之招火，遂伐之。視柏之森然，曰：‘吾欲曠快其心，不欲其翳其前也?！嗣とシ敝?，幾禿而后止。是二物皆百余年物也，余再來而悲之，因為詩以志之?！?sup>[76]韓琦由兩棵百年老樹因枯被伐興發(fā)感慨，寄托了自己新法行后棄置不用的悲憤之情。該詩借物寄慨，情感便顯得格外深沉，其詩云：“偃蓋孤松挺北軒，亭亭雙柏寢堂前。干霄夭矯蒼龍上，當戶陰森翠幄圓。百歲生成猶易枿，近時栽葺欲誰憐。居官好惡宜加謹，詩拙徒思警后賢。”長期身為重臣尚且一朝棄置不用，那些驟然拔擢的新進后生卻得意忘形，小心不慎而遭到被貶黜的命運。韓琦此詩固然是警戒后賢，也不免感慨系之，既有對自己輝煌往日的追憶，亦有對自己剛傲不茍的肯定，寓含著復雜的感情。《苕溪漁隱叢話》引《迂叟詩話》云：“韓魏公罷相，守北京，新進多陵慢之。魏公郁郁不得志，嘗為詩云：‘風定曉枝蝴蝶鬧，雨勻春圃桔槔閑。’時人稱其微婉?！?sup>[77]兩句詩托物寄慨，隱寓不平之意。熙寧六年（1073）回到相州后，韓琦的宦情更加冷淡，對眼前風物也更增眷戀之情，《再題狎鷗亭》云：“危亭初起俯清潯，只得當軒幾醉吟。一日鄉(xiāng)園傷驟別，四年宮闕動歸心。簷前好竹今成篠，波下修鱗舊種針。鷗識再來尤不懼，向人馴狎似家禽。”[78]詩人面對高聳的狎鷗亭俯臨碧波的動人景象，感嘆自己僅僅在這里醉吟過少數(shù)幾次，當年傷感地離去，如今仕途失意毅然歸來，離去時稀疏的竹子如今已長成密密的竹林，湖中的魚兒仍然是舊時的種針魚。如今已離開了官場，全然脫去了機心，黠慧的鷗鳥也不再防范，對詩人像馴順的家禽。本詩由眼前景想到別后情，由官場機心聯(lián)想到鷗鳥無猜，處處對照，表達了對故園的深切眷戀。實則“一日鄉(xiāng)園傷驟別”之“傷”已為“四年宮闕動歸心”埋下伏筆，正因當年不舍離去，所以才有今日決然歸來，才會對故園亭臺表現(xiàn)出不可遏止的深情。全詩感情深醇，章法細密，頗能見出詩人的功力，相比文彥博等人的庸淺之作，無疑更有感情的深度與藝術(shù)的高度。確乎如《苕溪漁隱叢話》所云：“公為詩用意深，非詳味之，莫見其指，皆此類也。”[79]
韓琦之詩不僅具有較高的藝術(shù)性，較其他元老重臣也更為關(guān)注民眾的饑寒，其《苦雨》詩云：“直疑天際裂銀潢，大雨連傾特異常。數(shù)里河聲轟陣鼓，萬條簷溜卓戎槍。雷霆勢惡掀人腦，蛟蜃朋兇碎客航。正熟民田多沒穗，幾時仁側(cè)動蒼蒼?！?sup>[80]又有《憫農(nóng)》詩對百姓春天陷于饑荒、“人無粒食何堪命”“煮葉不遑為木酪”的遭遇表示出深切的同情。這類詩雖然數(shù)量不多，卻頗能見出仁民愛物的儒家情懷。韓琦曾作喜雪詩一聯(lián)云：“危石蓋深鹽虎陷，老枝擎重玉龍寒?！惫P力老健，風骨凜然，頗能見出雖遭貶謫仍然心系天下的憂患意識，如《苕溪漁隱叢話》引《類苑》云：“人謂公身雖在此，自任以天下之重如此?！?sup>[81]朱熹也稱贊說：“韓公真難得，廣大深沉。”[82]
韓琦詩雖然感情內(nèi)容較為強健硬朗，更貼近現(xiàn)實，但遭到冷落后大量詩作仍然是流連詩酒、優(yōu)游歲月的庸俗之作，與文彥博、韓維等人作品并無太大區(qū)別?？梢哉f，文彥博及二韓的詩作代表了宋王朝元老重臣在變法開始后的抵觸心理及失落情緒。他們由蒙“帝眷”到遭冷遇，心理落差很大，因而對自身地位跌落的敏感超過了慶歷以來士大夫?qū)Α暗馈钡某质?。他們反對新法并不完全出于對其弊害的深入了解，還有出于“老成”官僚對變法革新近乎本能的排斥。呂誨為御史中丞時，彈劾王安石無所不至，神宗極為不滿地說：“誨殊不曉事，詰問又都無可說?！?sup>[83]極能見出臺諫官論劾大臣往往不以事實為據(jù)，隨心所欲、妄加詆誣的作風。這些元老重臣長期蒙受隆遇，一旦被冷落便以詩酒宴樂方式消極對抗，以宣泄不滿。張方平《熙寧壬子歲寄丁未同甲諸公秦亭呂宣徽寶臣汝陰歐陽少師永叔京下王尚書仲儀》詩云，“酒量雖衰猶未醉，塵中人事自紛紛”[84]，對變法之后的人事紛紜冷眼旁觀，含蓄地表達了對新法的抗拒及對新黨的鄙視。正因為這種心態(tài)，放廢賦閑的元老重臣的詩作才呈現(xiàn)出整體性的庸俗，談不上對詩壇有多少影響。真正對現(xiàn)實有著強烈關(guān)懷、具有文化影響力并且詩歌創(chuàng)作因放廢際遇而有一定成就的是元老重臣司馬光。
二、司馬光洛陽期間的詩文創(chuàng)作
因反對新法，與王安石不和，從熙寧四年（1071）四月至元豐八年（1085）三月，司馬光凡居洛十五年?！端抉R光年譜》載，熙寧四年辛亥，“夏四月癸酉，公判西京留司御史臺……始卜居洛陽。自是絕口不復論事”[85]。所謂“閉口不復論事”并非實情，熙寧七年（1074），司馬光因旱災上疏神宗，熙寧十年又上書宰相吳充，罷廢新法的立場始終不變，且越發(fā)迫切?？梢?，司馬光退居洛陽并非忘情世務，而是時刻尋找機會，以實現(xiàn)其罷廢新法以解民困的志向。正因為這樣，司馬光退居洛陽與文彥博等人之頤養(yǎng)天年有著根本的不同。
熙寧七年（1074），司馬光作《讀書堂》詩：“吾愛董仲舒，窮經(jīng)守幽獨。所居雖有園，三年不游目。邪說遠去耳，圣言飽充腹。發(fā)策登漢庭，百家始消伏。”[86]司馬光對董仲舒窮經(jīng)治學三年不窺園，一朝為官而邪說消伏的事跡表現(xiàn)出由衷的敬意，借史喻志，含蓄地表達了追躡古人、消除邪說的志向，而現(xiàn)實的邪說當然是新法及新學。又《釣魚庵》詩云：“吾愛嚴子陵，羊裘釣石瀨。萬乘雖故人，該求失所在。三旌豈非貴，不足易其介。奈何夸毗子，斗祿空百態(tài)?！?sup>[87]該詩贊頌嚴子陵守道不屈、不為名利所動的高風，亦是以古人自勵，表達決不以道徇勢的決心。熙寧二年司馬光拒受樞密副使一職即是對古人的追踐，如今賦閑洛陽埋頭著書亦無愧古人。司馬光始終懷有濟世之志，等待時機，以求大用，進不能行道，則退而守道。如果說文彥博等元老重臣是政治性的退出，那么司馬光則是文化性的退出。元豐三年（1080），文彥博出為太尉，復判河南，司馬光則堅守洛陽。呂公著后起知河陽，受到司馬光的批評，可見司馬光退居洛陽所具有的守道不屈的文化意義?！逗桶锥脊僖娰洝吩娫疲骸爸本売仄箝e地，豈是孤高慕古人。英俊滿朝皆稷契，太山何少一飛塵?！?sup>[88]該詩將新黨人物稱為稷契，而謙稱自己為太山一飛塵，其諷刺之意與不平之情昭然可見，同時透露出不與新黨合作的態(tài)度。《酬趙少卿藥園見贈》詩云：“鄙性苦迂僻，有園名獨樂。滿城爭種花，治地惟種藥。栽培親荷鍤，購買屢傾橐。縱橫百余區(qū)，所恨識不博。身病尚未攻，何論療民瘼。”[89]該詩用語含蓄，意味深長。王安石等新黨號稱與民同樂，司馬光則以“獨樂”命名小園，暗含譏諷之意。滿城爭種花，自己卻傾力種藥，暗示不趨時流。這并非出于意氣性的對抗，實在是因為道不同，不相為謀。最后兩句以反語出之，流露出不能用世的憤憤不平，反更折射出用世之心的強烈。
基于堅定的守道立場，司馬光對現(xiàn)實政治密切關(guān)注并堅持始終如一的批判態(tài)度，無論埋頭著書還是詩酒唱和，都在用一只眼睛盯著現(xiàn)實狀況及政局變動，其詩歌便不拘于個人享樂，而具有明確的現(xiàn)實指向，憂患黎元與批判新法新黨成為其詩文創(chuàng)作的兩個重要方面。司馬光此期作有許多憫農(nóng)詩，其《苦雨》詩云：
今春憂亢陽，引領(lǐng)望云族。首夏忽滂沲，意為蒼生福。自爾無虛日，高原亦沾足。連年困饑饉，此際庶和熟。如何涉秋序，沉陰仍慘黷。長檐瀉潺湲，晝夜浩相續(xù)。喧豗流潦怒，突兀壞垣禿。駕牛泥沒鼻，跨馬水平腹。瓦欹松漫白，道廢草濃綠。污萊閔下田，漏濕憐破屋，縱橫委地麻，狼藉臥隴谷。怯聞饑嬰啼，愁聽寡婦哭。閑官雖無責，飽食愧有祿。世紛久去心，物役奈經(jīng)目。郁陶聊秉筆，狂簡已盈幅。[90]
春天久旱不雨，詩人憂患莊稼無成而“引領(lǐng)望云族”，不料入夏后雨卻下個不停，以致耕稼無成，百姓遭殃。詩人以較大篇幅描繪了雨水晝夜不息的情形及給百姓帶來的苦難，暗寫出無能為力的沉重心情，表現(xiàn)出深沉的儒者情懷。作為賦閑之身，詩人雖然“世紛久去心”，然而眼前的悲慘景象令人無法釋懷，所以才會狂簡盈幅以抒寫心中的郁陶。在《久雨效樂天體》一詩中，作者寫道：“雨多雖可厭，氣涼還可喜。欲語言慵開，無眠身懶起。一榻有余寬，一飯有余美。想彼廟堂人，正應憂燮理?！?sup>[91]司馬光雖然衣食無憂，似乎悠然自得，卻并不以此為樂，而始終無法放棄對國事的憂慮，與其說是廟堂人“正應憂燮理”，不如說自己對執(zhí)政新黨處理國政放心不下，正所謂“處江湖之遠則憂其君”。遠離朝廷并不等于脫離了政治，無力過問政治的賦閑處境使司馬光對現(xiàn)實更為關(guān)切，并因而生發(fā)出對新法“害民”的強烈憤恨情緒。司馬光洛陽期間曾作有《稷下賦》[92]，該賦以問答方式批評齊王雖然好道重士，卻仍然“諸侯未服，四鄰交侵，士有行役之怨，民有愁痛之苦”[93]。原因在于齊王所好之道并非可以治國平天下的先王之道，而是亂玉的珷玞、混珠的魚目而已，所用之士也不過是“鳳藻鴟義，豹文糜質(zhì)，誦無用之言，費難得之日”的沽名釣譽之徒，其矛頭所向直指新學及新黨。如前章所述，王氏新學已不再沿襲傳統(tǒng)儒學對外在道德規(guī)范的強調(diào)，而轉(zhuǎn)入對道德性命的形上探討，這在司馬光看來是無用空言，異端邪說。正因為異端角進，所以“大道羈孤”，不能“齊蹤于夏商，繼軫于唐虞”。作者借荀卿之口感嘆：“臣竊以為大王為徒慕養(yǎng)賢之名，而未睹用賢之實也已?！弊髡咦I諷王氏新學不能救世，暗示神宗應廢棄新法，驅(qū)逐新黨，改弦易轍，方能重建三代盛世。而重建盛世的大道當然掌握在司馬光這類舊黨手中，所以此賦不僅攻擊新黨，也暗含著汲汲用世之意。
除去這些政治性、現(xiàn)實性較強的作品，司馬光亦有不少留連風物之作，這些作品寫景明麗，情味雋永，表現(xiàn)出詩人賦閑之后寄情自然的感情側(cè)面，具有較高的藝術(shù)價值。如《園中書事二絕》其一云：“芳洲晚日鮮，曲岸新雨好。紅薇點圓荷，金簦出幽草?！?sup>[94]寫景生動，用語自然，清新可愛。又如《夏日西齋書事》云：“榴花映葉未全開，槐影沉沉雨勢來。小院地偏人不到，滿庭鳥跡印蒼苔?！?sup>[95]以環(huán)境的清幽映襯心靈的寧靜，詩語淺切，趣味不凡。司馬光這類小詩偶見雕琢之功，頗有獨得之妙，如寫螢：“隨風疑落燼，過水亂疏星。”[96]一個“亂”字便將螢火蟲穿梭往來而與疏星交映的景象寫得栩栩如生，但此類詩語并不多見。
總體來看，司馬光退居洛陽的詩作質(zhì)木無文，成就不高。盡管司馬光繼承了慶歷以來的詩學觀念，追求詩之“意”，而在具體的創(chuàng)作中并未真正將這一藝術(shù)理念貫徹到底，司馬光說：“古人為詩，貴于意在言外，使人思而得之，故言之者無罪，聞之者足以戒也。近世詩人，惟杜子美最得詩人之體，如‘國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心’。山河在，明無余物矣；草木深，明無人矣；花鳥，平時可娛之物，見之而泣，聞之而悲，則是可知矣。他皆類此，不可遍舉。”[97]上述司馬光的一段話似乎表現(xiàn)了他對梅堯臣、歐陽修等人“意在言外”的詩學觀的認可，實則雙方對“意”的理解有著根本的不同。梅堯臣之“意”等同于“意境”，即以有限的形象引發(fā)讀者豐富的聯(lián)想，以補充、擴大、延伸有限的形象所不曾表達出來的形象、情感、意韻等感性內(nèi)容，并因此使欣賞者獲得更充分的審美感受，因此，梅氏之“意”乃是一個審美概念。而司馬光既以“言之者無罪，聞之者足以戒”來限定“意”的功能，則他之所謂“意”應是一個道德概念，實乃儒家詩教的“風雅之意”。程門弟子楊時對此曾有清晰的表述：“作詩不知風雅之意，可以不作。詩尚譎諫，言之者無罪，聞之者足戒，乃為有補?！?sup>[98]可見，司馬光所謂“意在言外”是指用溫柔敦厚之語傳達有補于世的風雅之意，使聞者通過溫和沖淡的語言有所領(lǐng)悟和鑒誡，這一主張與司馬光的“中和”觀念密切相關(guān)。司馬光認為萬物的存在乃是因為矛盾雙方的對抗達到了一種平衡，也就是中和，中和既是萬物的存在狀態(tài)，也是萬物存在的條件，“故陰陽者，弓矢也，中和者，質(zhì)的也。弓矢不可偏廢，而質(zhì)的不可遠離”[99]。作為萬物的根本性質(zhì)及必須遵循的規(guī)律，中和表現(xiàn)在天地之間的一切方面，“夫和者，大則天地，中則帝王，下則匹夫，細則昆蟲草木，皆不可須臾離者也”[100]。具體到詩文創(chuàng)作，則需要把握道與文、情與禮的平衡，尤其要以“中和”原則治心養(yǎng)氣，不能心乖氣亂，怨怒悖禮，“夫治心以中，此舜禹所以相戒也；治氣以和，此孟子所以養(yǎng)浩然之氣也”[101]。以此為詩作文自然就能契合“怨而不怒、哀而不傷、溫柔敦厚”的儒家詩教，傳達出讓人可以心領(lǐng)神會的弦外之音。司馬光“意在言外”的詩學觀的本質(zhì)乃是磨去語言的鋒芒以求獲得統(tǒng)治者的容忍，避免因語言的張揚刻露挑動當權(quán)者的神經(jīng)。司馬光本質(zhì)上是一個政治家而非文人，所以對“意”的理解側(cè)重于道德性的弦外之音而非審美性的“意在言外”，其具體的創(chuàng)作便不大容易營造出言近意遠的審美效果，道德性的教化主旨往往會突破先在設定的言外之意而直接呈現(xiàn)出來，從而造成詩作的質(zhì)木無文，缺少余韻。當然，道德性的“意”與藝術(shù)性的“意”之間亦有重疊交叉，當司馬光并不刻意追求道德內(nèi)容而表達自然感情時，其詩作亦表現(xiàn)出情致宛然、清新可喜的面貌。
總體而言，司馬光等賦閑洛陽的士大夫群體是一個政治性、學術(shù)性群體而非文人群體，堅守醇正的儒家立場，排斥感情的放縱和辭章的修飾，受制于這種政治文化身份，其詩文創(chuàng)作很難呈現(xiàn)出純粹的文學面貌。因而，從內(nèi)容來講，“不過反映了這些享高官厚祿的退休老人養(yǎng)尊處優(yōu)，悠哉游哉的生活情趣罷了”[102]。同時，廢放賦閑的際遇更激發(fā)了這一群體堅守儒道的文化自覺，強化了與新黨新學的對抗意識，表現(xiàn)于詩文創(chuàng)作便是政治性、道德性的增強，則其創(chuàng)作的文學色彩無疑會受到進一步的稀釋，這就決定了這一群體的創(chuàng)作整體而言不可能達到更高的水平。
第四節(jié) 貶放地方的文人創(chuàng)作
熙寧變法開始后，除去一些元老重臣被放廢外，更有大批中下級京朝官被逐出朝廷，貶放地方[103]。這些人的心理落差更大，對現(xiàn)實政治有著更強烈的抵觸情緒及傾訴感情、抒寫怨憤的渴求，其創(chuàng)作也因而發(fā)生了復雜的變化，呈現(xiàn)出不同的主題走向。
一、守道與憂民
熙寧二年（1069），呂陶遷知彭州，因反對榷茶而貶監(jiān)懷安商稅。在《送范堯夫》詩序中，呂陶寫道：“自改作之議興，士大夫有以言獲罪者，罪之愈多，而言之愈不已，天下之事，其是其非乎？公由諫員謫守蒲津，領(lǐng)漕于蜀，察民重困，不忍以厚斂加之。凡朝廷詢問可否，則述利病以對，毅然不可少奪。其于天下國家，始終無毫發(fā)愧負也?！?sup>[104]呂陶對范純?nèi)实脑u價大體可以反映熙豐間因反對新法而被貶士大夫守道不屈的精神品格。
熙寧三年（1070），陳舜俞以屯田員外郎知山陰縣，以不奉行青苗法責監(jiān)南康軍鹽酒稅。陳氏并不因此改變自己反對新法的立場，在其《南康軍到任謝表》中，仍頑強地堅持自己的觀點：“若乃懷異議而奉行，張空文而布告，諷止民利，欺罔朝廷，人或有然，臣則不敢?！?sup>[105]謝上表作為官樣文章一般要以違心之語稱謝朝廷的寬宏之恩，而陳舜俞在謝表中直截了當?shù)貫樽约壕苄星嗝绶ㄟM行申辯，這種獨立不羈的政治品格在政治環(huán)境較為寬松的熙豐時期也是極為罕見的?！凹鹊挚?，賦十絕，其中一絕云：‘石磴梯口一里高，荒煙源處稅漁樵。官粗事冷人應笑，免對青苗免折腰?！?sup>[106]陳舜俞暗引陶淵明的典故，表達自己寧可降為閑冷之地的小官也不迎合新法的堅定態(tài)度。不僅如此，陳氏對整個變法行為都表現(xiàn)出諷刺之意，《送南康劉道純秀才起應新詔》詩云：“太平天子厭弊舊，盡解綱條重結(jié)紐。一朝進士各名經(jīng)，五百年來病聲偶。弟子增員巖穴空，博士獻書車馬走?！?sup>[107]詩中對神宗變法之舉語含揶揄，且對朝廷以經(jīng)義策論取代詩賦取士隱含譏諷，在新政的誘惑之下，為求功名利祿的弟子博士來往奔走，巖穴為之一空，其諷諭之意是顯而易見的。
宋人已將仕隱行藏看成政治生活的常態(tài)，進而不喜，退而不憂，因而對自己被貶黜的際遇不以為意，支撐其進退的精神力量便是“道”與“義”。熙寧二年，御史中丞呂誨因劾奏王安石，以右諫議大夫出知鄧州。呂陶作《三黜詩》為之送行，詩中云：“仕也固不喜，黜之何嘗慍。直道宜少合，高風諒難泯。大抵君子心，惟義素藏韞。進非為私謀，退亦為道隱。顧彼榮與辱，于吾不加損?！?sup>[108]可見立于“道”、忠于“義”已成為士大夫引以為高的道德準則，也是宋初以來儒學復興對士大夫的精神品格培植熔冶的結(jié)果。呂陶在該詩小序中說：“公之黜也，視古人何愧耶！”所謂“古人”既指柳下惠，亦應包括相隔不遠的范仲淹。范仲淹亦曾三遭貶黜，卻自豪地稱為“三光”，梅圣俞作《靈烏賦》以歌之，范仲淹又作《靈烏賦》以和之，其中“寧鳴而死，不默而生”的表白成為激勵士大夫守道不屈的精神力量，而其先憂后樂的崇高人格風范也成為士大夫景行行止的楷模?！端问贰繁緜髟疲傺汀懊扛屑ふ撎煜率?，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風節(jié)，自仲淹倡之”[109]。范仲淹正道直行的風范極大地影響了后來士大夫的立身行事，衛(wèi)道成為士人堅守的第一原則，去官而衛(wèi)道不僅不是痛苦的抉擇，反而成為士人引以為榮的自覺行為，進而更激起捍衛(wèi)道義的勇氣與責任感，所謂“壯心摧更激，高節(jié)困尤堅”[110]。《輿地紀勝》引《五朝言行錄》載：“范公仲淹以進士解褐，為廣德軍司理參軍，日抱具獄與太守爭是非。守盛怒臨之，公不為屈。歸必記其往復辯論之語于屏上。比去，至字無所容。貧止一馬，鬻馬徒步而歸?！?sup>[111]范仲淹公忠體國、正直不屈的品格極大地感召著后來者，成為他們堅持道義、守節(jié)不移而競相效仿的楷模。熙寧二年（1069），孫覺因忤王安石，出知廣德軍，作《題范公堂》詩記其事，并贊頌說：“三黜坐正諫，流離成老翁。我欲繪公像，置祠獄官中。公名塞天地，文字未易工。不若揭以榜，因之曉愚蒙。后來仰高山，相與傳無窮?！?sup>[112]孫覺被貶廣德軍，置身范公堂，自然會把自己的遭遇與當年范仲淹的三黜相比，并從范氏的事跡中汲取力量。孫覺以此詩歌頌仲淹，表達了不肯屈服的斗爭意志。
不只舊黨，即便新黨人物對范仲淹也是高山仰止，熙寧年間曾作三司條例刪定官的李深即作有《題范文正公祠堂二首》，其二云：“危言遷謫向江湖，放意云山道豈孤。忠信平生心自許，吉兇何恤賦靈烏。”[113]基于這種守道不屈的信念，即使被貶放地方，士人也仍然毫不氣餒地同新黨進行斗爭。陳襄熙寧四年（1071）因與王安石不和出知陳州，在《送李惟肖尉尤溪》詩中對伍保法給予了尖銳的批評：“嘗聞伍保法，慎置理宜妙。（自注：議者多善伍保之法，可以糾察奸盜，然行之有利害，在得人，不慎則為擾。）法至奸可革，無事省巡徼。（自注：尉司多差弓手下里，巡盜捕禁，以搔平民。）勿嗟厥位淹，十室聊歌笑。往矣有吾民，瘡痍方爾療?！?sup>[114]劉攽熙寧中因反對青苗法，貶泰州通判，后又被追咎在職廢弛，貶監(jiān)衡州鹽倉。其《寄荊公詩》云：“青苗助役兩妨農(nóng)，天下嗷嗷怨相公。惟有蝗蟲偏感德，又隨臺旆過江東?！?sup>[115]對王安石及新法的諷刺之辛辣大膽幾無出其右者。文同熙寧二年（1069）知太常禮院，因議新法不合，于熙寧四年出知陵州，在《二年陵陽不見中秋月》中寫道：“陵陽亂山中，陰雺日夕發(fā)。晴光尚稀見，況復求夜月。二年逢中秋，曾不識皎潔。煙云爾何事，常此作蓬勃。才令薄中明，已遣濃處沒。群邪利幽暗，左右覺窸窣。清光若蒙蔽，誰為我磨拂。庭下倚高株，露華沾鬢發(fā)?！?sup>[116]本詩乃是熙寧四年后被貶陵州之作。文同在詩中托物言志，以濃云對中秋明月的遮蔽含蓄表達了對新黨變法“亂政”的不滿，“煙云爾何事，常此作蓬勃”即生動而強烈地表達了對新黨勢力的貶斥，而“才令薄中明，已遣濃處沒”則更以象征手法描寫了新黨人物上下其手、左右政局的囂張跋扈。如果這些意象尚且隱晦不明的話，那么“群邪利幽暗，左右覺窸窣”兩句便極為明白了。“群邪”乃是一個特定的政治用語，專門用來指稱政治邪惡勢力，作者在托物興諷的詩中直接運用這一詞語，則其鋒芒所向是極為顯豁的。詩人將新黨描述為老鼠之類晝伏夜出的陰邪之物，在黑暗中東聞西嗅，上下跳梁，伺機作惡，表達了強烈的厭惡之情。在《遣興效樂天》一詩中，文同以史述懷，借對歷史的詠諷，告誡依附新黨而得勢的人物不要一味攀附權(quán)貴而不顧道義，世事無常，風流水轉(zhuǎn)，得勢必有失勢，一旦樹倒猢猻散，下場便極為悲慘。作者引用歷史的教訓說：“君不見虞卿須遇李固言，君不見棲楚終遭韋處厚，一朝摧折靈氣盡，龍如蛇兮虎如狗?！?sup>[117]作者因此諄諄告誡說：“勸君圣賢術(shù)內(nèi)好潛心，勸君邪佞黨中休入手?！边@顯然是對變法初起，見風使舵之徒以為有機可乘，紛紛改換門庭而趨炎附勢的嚴厲警告。雖然心懷義憤，但面對新黨恃寵而驕的政治局面，詩人無能為力，只能以“清光若蒙蔽，誰為我磨拂”表達無奈的感嘆。
這些士人雖遭貶黜，畢竟并未退出政治，身為地方官仍要奉行新法，“守道”與“附勢”的矛盾依然存在，他們?nèi)匀粺o法擺脫心靈的煎熬。文同《將赴洋州書東谷舊隱》便對自己新法推行之后的心理矛盾作了極為生動的刻畫，代表了此期被貶士人的心理矛盾，詩云：
無狀陪俊游，俯首常自恧。連章乞外補，得郡悉鄉(xiāng)曲。雖名二千石，敢自辭碌碌。朝廷設新法，布作天下福。或慮多垢玩，訓戒稍嚴肅。刺史當是時，能不為驅(qū)督。行之以中道，勉副議者欲?？瘫∷厮?，忍復用刑獄。進身豈不愿，實懼有陰戮。昨從漢中歸，于此度炎燠。親朋日相會，分義愈敦篤。便欲從之游，投簪解朝服。退自數(shù)年計，伏臘殊未足。還當武康去，就養(yǎng)若雞鶩。貧雖士之常，于我何迫蹙。簡飄若自具，尚可繼前躅。奈何食口眾，不比回也獨。東方千余騎，導從催我速。行復登長途，貌展心甚縮。淵明豈俗士，幸此有松菊。[118]
詩人因不贊同新法，無法陪侍新黨“俊游”，于是連章乞請補外，得允故鄉(xiāng)任職。然而這并不等于可以不履行推行新法的職責，“刺史當是時，能不為驅(qū)督”。無奈之下只能行之以“中道”，即打些折扣，采取應付態(tài)度，盡可能減輕新法的弊害，以“勉副議者欲”，同時求得心靈的安寧?！端问贰繁緜鬏d文同“方口秀眉，以學名世，操韻高潔”[119]。文彥博稱贊他“襟抱灑落，如晴云秋月，塵埃不到”。文同則以“賤稟迂且介，于時信無庸”[120]自嘲。讓這樣一個操行端方、品性高潔的書生去鞭撻黎庶以推行新法是難以想象的，故文同稱“刻薄素所憎，忍復用刑獄”。而不用刑獄手段，新法便難以推行，這對詩人的良知無疑是一種煎熬，詩人說，“進身豈不愿，實懼有陰戮”。實際上許多地方官在推行青苗法過程中大搞抑配，強行攤派，以致怨聲載道，群議洶洶，大臣攻擊青苗的奏章接連不斷。司馬光在拒絕樞密副使之命時便揭露說，“今出錢貸民而斂其息，富者不愿取，使者以多散為功，一切抑配”[121]?！霸裂早芸h散常平錢，有追呼抑配之擾”[122]。而一些善于投機者正是借此機會迎合新黨而飛黃騰達?！端问贰吠鯊V淵本傳載：“廣淵以方春農(nóng)事興而民苦乏，兼并之家得以乘急要利，乞留本道錢帛五十萬，貸之貧民，歲可獲息二十五萬，從之。其事與青苗錢法合，安石始以為可用，召至京師……徙使河東，擢寶文閣待制知慶州?！?sup>[123]而文同對這種進身之術(shù)極為鄙視，諷刺說，“進身豈不愿，實懼有陰戮”。踐行新法而又欲維護良知，堅守正道而又必須屈從權(quán)勢，這對品行正直的詩人無疑是嚴酷的折磨。詩人動情地敘述親朋關(guān)系的融洽與感情的深厚，真想“投簪解朝服”而與之傾情交游，但養(yǎng)家糊口的壓力又使詩人難以下定辭官的決心，“貧雖士之常，于我何迫蹙。簞瓢若自具，尚可繼前躅。奈何口食眾，不比回也獨”。生存壓力最終使詩人屈從，盡管“貌展心甚縮”，還是“行復登長途”，繼續(xù)其違心的仕宦生涯。詩人最后提及陶淵明，表示自己雖然出仕，但實際上懷有與陶氏相同的歸隱之情，并有松菊一樣的高潔品格。詩人以古人自警自勵，正折射出欲隱而不能的心靈痛苦。進退出處的矛盾時時拷問著被貶者的良知，由此形成了沉重的心理壓力，于是向往歸隱、優(yōu)游山水便成為這些被貶者縈繞不散的夢想。
二、歸隱之想與林泉之樂
歷經(jīng)盛唐的繁花似錦及晚唐五代的長期戰(zhàn)亂，士大夫入世立功的熱情漸趨消頹，儒道釋的合流使得釋道的空無觀念不斷消解著“三不朽”的傳統(tǒng)價值，士人的人生追求呈現(xiàn)出多元化格局，歸隱山林不再是天下無道、入世無門后的無奈選擇，而成為與入世相并列的價值取向。張毅說：“宋代文人的心理一開始就往細膩、敏感、深微處發(fā)展，失去了唐人的豪放、自信和開朗，有一種回避現(xiàn)實反歸內(nèi)心的傾向?！?sup>[124]宋前期，林逋便隱居西湖，以“梅妻鶴子”飲譽天下，這種示范效應無疑會潛移默化地影響到士人的價值取向與人生選擇。同時，士大夫與僧徒道士的密切交往進一步強化著釋道的吸引力，超塵出世、退隱山林成為一種隱性價值深刻融入士大夫的心靈世界，它潛藏在士人入世精神的背后，是一種招之即來的人生意趣。因而，宋人在詩文中表露的歸隱之想未必會付諸實踐，更多是寄托了一種超然出世的人生理想，士大夫不甘心被世俗的勞碌所淹沒，便以這種理想的表白實現(xiàn)虛幻的精神超越。嘉祐元年（1056），陳襄四十歲，作《白頭》一詩，詩云：“白頭四十未逢知，鍛石裨天已后時。正好中行求獨復，豈能上施學顛頤。生榮死辱如觀火，吉去兇來莫問龜。若有名山便歸隱，一編周易是吾師?！?sup>[125]年剛四十即萌生退意，可見歸隱已成為宋人的一種尋常心態(tài)，實際上陳襄終身出仕，并未真正棄官歸隱，而且陳襄從最初為官直到熙寧四年（1071），官運還算亨通，且嘉祐號稱太平盛世，正可有所作為，而陳襄生出歸隱之想正表明歸隱不過是士大夫一種虛擬的精神撫慰方式罷了。
如果說這種歸隱之想在熙寧以前還有些無病呻吟的做作味道的話，那么，隨著熙寧之后新舊黨爭的激化及大量官員被貶外放，歸隱便具有了消解苦痛、安放心靈的現(xiàn)實意義。熙寧二年（1069），呂誨貶知鄧州，作《和邵堯夫見寄》詩云：“冥冥鴻羽在云天，邈阻風音已十年。不謂圣朝求治理，尚容遺逸臥林泉。羨君自有隨時樂，顧我官閑飽晝眠。應笑無成三黜后，病衰方始賦歸田?！?sup>[126]該詩抒寫忠而被黜、用世無門的憤郁之情，同時表達歸隱田園的愿望。周谞熙寧六年因不愿推行新法，棄官歸田，在官作《寄子弟》詩云：“浪有虛名落世間，自慚無實骨毛寒。未年三十身先倦，才得一官心已闌。卜宅擬尋栽藥圃，買田宜還釣魚灘。他年子弟重相見，藜杖蓑衣筍籜冠?！?sup>[127]同樣表達了厭倦官場、歸隱田園的愿望。事實上，基于捍衛(wèi)正道的政治理想及養(yǎng)家糊口的客觀需要，辭官歸隱對大多數(shù)人而言并不現(xiàn)實，因而，亦官亦隱、優(yōu)游林泉便成為被貶官員消解苦悶的不二選擇。祖無擇早在皇祐五年（1053）知袁州時便作有《吏隱宜春郡詩十首》，盡情抒寫吏隱之樂，這對后來的被貶者無疑具有極大的示范效應，使得后來者不再因離開朝廷而痛苦，相反卻為擺脫官場的不虞之禍而欣慰，所謂“遂令遷客意，不復賦《離騷》”[128]。熙寧三年，陳舜俞責監(jiān)南康軍酒稅后，廬山便成為他經(jīng)常游賞的地方，《騎牛歌》詩序云：“舜俞謫官廬山之下，常陪太博劉公乘犢往來山中?！?sup>[129]《和部使者騎牛歌》：“君平山前白云老，五十休官何太早。咄嗟官卑莫行道，鸞鳳豈有爭粱稻。愛山愛水去無時，漸老更買黃牛騎。長髯老奴挈榼隨，白纻皎皎山人衣?！贬屍踽詫﹃愂腺H居廬山而超然自樂的風情神韻有著生動的描述：“仲秋時接所示書，乃知令舉至官，甚善。不以遷謫介意，公余揭窗對云而坐，道情清勝，乃下視塵俗，超然自樂，雖白樂天九江之時，何以過之？風聞人但景服不暇。令舉當世賢豪，更以外物自如此，其清規(guī)素德，益絕人遠矣?！?sup>[130]這些被貶官員在山林中得到極大的快慰，暫時忘卻了現(xiàn)實的苦痛，游覽過程中所作詩歌色彩明麗，格調(diào)輕松暢快，成為貶謫文人最為典型的創(chuàng)作題材，而劉摯熙寧四年（1071）貶監(jiān)衡州鹽倉的詩歌代表了此期貶放文人山水詩創(chuàng)作的基本形態(tài)。
熙寧四年，劉摯坐論役法不當，落職監(jiān)衡州鹽倉，在前往衡州途中及到衡州之后寫下許多山水景物詩，這些詩不僅描繪出山川之雄奇壯麗，更表現(xiàn)出詩人遭貶而毫不氣餒、相反卻意興激揚的情緒。劉摯攜家到江州時作有《連年往返，水陸萬余里，今自家中挈家南來，已至江州，行徹險阻，喜而作詩寄之》一詩。詩人赴任遠地，不僅并未悲觀沉淪，相反卻以“喜”表達歷盡險阻的歡悅之情，與白居易當年貶為江州司馬的愁苦慘惻不可同日而語。途中作有兩詩，《舟次再寄》云：
小孤風順水安流，湓浦欣聞已系舟。幾日亭中折奇樹，從今江上解離憂?？托臍q晚驚催櫓，雪意天寒入倚樓。東圃梅開酒更美，團圓無復越鄉(xiāng)愁。[131]
《岸次見梅花不果折》云：
武昌江口見江梅，紫萼瑤芳取次開。窮臘雪寒新霽后，滿枝春色為誰來。坐嗟隴首無人寄，莫使城樓有角哀。猶喜東風慰岑寂，暗香時許度蒿萊。[132]
兩詩俱為即景抒懷之作，詩人不僅沒有離家萬里的鄉(xiāng)愁，反而滿懷春到人間的欣喜，從而使兩詩充滿令人感奮的春天氣息。前詩寫舟次湓浦的活動及心情，“風順水安流”不僅寫旅行的順利，而且透出心情的暢適，“欣”字點出了全詩的感情基調(diào)。此后詩人泊舟上岸，留連江亭，攀折奇樹，意興盎然，遠離故土的憂愁一掃而光。但詩人畢竟遠貶南方，在初見南方風物的興奮落潮后，憂郁之情又潛滋暗長，一個“驚”字便透露個中消息。最后兩句則又由憂郁轉(zhuǎn)為欣慰：東園梅花盛開，把酒賞梅，是何等樂事啊！更何況詩人攜家南來，不再有獨居異地的離愁，自然更加令人欣慰。下一首詩則寫舟行至武昌，見到梅花競放的動人情景，詩人逸興橫飛，不禁動情地追問在這大雪初霽的嚴寒中，江梅競相怒放，究竟為誰報告春天的消息?。∮缮厦鎯稍姟皷|圃梅開酒更美”的美麗想象及“滿枝春色為誰來”的動情追問，可見詩人雖遭貶謫，卻仍然在滿眼春色中體會追尋人生的樂趣，遠沒有白居易貶為江州司馬的郁郁無聊。它不僅是劉摯的個體情感，一定意義上也表現(xiàn)了此期士人群體的價值取向：進可以入世立功，退可以縱情山水，由仕而隱的心態(tài)轉(zhuǎn)換并不需要痛苦的感情歷程。因而，山水之美完全可以抵消貶黜的憤懣情緒，更何況被貶者將被貶視為“守道不屈”呢。此期士大夫主要是因政見不同而被貶外放，一般而言，并不含有權(quán)力斗爭與政治迫害的因素，被貶者仍然對時代抱有信心，他們分明感到新法推行者富國強兵的勃勃雄心，時代仍然充滿朝氣與希望，因而，劉摯南遷途中所表現(xiàn)出的興奮之情一定意義上也是時代精神的折射。
到達衡州后，劉摯經(jīng)常到寺廟中去。在衡州有《自衡岳至福嚴寺二首》《福嚴寺呈貫之少卿并諸禪老》等詩，可以看出詩人與僧徒交往之密切及求禪悟道之心切。而由《至福嚴寺得鄒耒陽書因寄》來看，詩人此時的興趣并不在探究佛理，而更熱衷于游覽深山古剎與山水林泉，詩云：
盡室攀蘿入五峰，峰前金碧寺飛空。山當星鳥離方鎮(zhèn)，地辟天龍海上宮。喜我徜徉泉石外，憶君辛苦簿書中。登臨樽酒無因共，半夜題詩寄北風。[133]
金碧輝煌的佛寺依山而建，似大鳥展翅欲飛，山是那樣的高峻，因寄生著星星一樣高飛的鳥而遠離世俗，又像特意為天龍開辟了宮殿。這種佛寺建筑的宏偉及遠離塵寰的地勢讓詩人欣喜不已，他留連于古剎泉石之間自得其樂，反而對忙于公務的朋友充滿同情，詩人以詼諧的口吻將兩人生活進行對比，“喜我徜徉泉石外，憶君辛苦簿書中”。詩人對因被貶而能到這深山古寺游玩正中下懷，山林似乎正是詩人的精神歸宿，《欲登祝融峰阻雨呈少卿》一詩對自己因雨未能登上祝融峰懊惱不已，乃至懇求掌管南岳廟的董少卿為自己祈禱，“暫借扶桑白日升”[134]，驅(qū)散陰云，好讓自己踏上頂峰。詩人終于如愿以償，《登祝融峰題上封寺二首》描述登上祝融峰所見到的奇幻景象，引發(fā)詩人豐富的聯(lián)想：“九千丈外云間寺，一萬年余石上松。引手莫高疑觸斗，臨池毋久恐興龍?！?sup>[135]詩人以夸張之語極力突出山寺之高，松樹之老，甚至想象舉手過高會觸到星斗，臨池過久會惹出神龍。詩人意興遄飛，以飄逸的想象放縱心靈，表現(xiàn)出強烈的出世之情，“下見人間又成海，恍驚身世此何天”，“我亦淮南宗姓后，舉家應合到神仙”[136]。此時此刻，塵世間的一切煩惱已經(jīng)被詩人徹底拋卻了。盡管從這類詩中可以感到詩人的出世之想，但其本質(zhì)乃是詩人難以消泯的進取精神及生活熱情的反向表達。詩人登高四望，胸襟開張，就其風格而言，并不遜于李白《廬山謠》之豪情激蕩。因此，衡陽之貶并未造成劉摯精神的消極頹喪，根本原因在于熙豐仍然是一個充滿理想的時代。
但優(yōu)游林泉畢竟不是貶放生活的全部，作為地方官吏，他們近距離地接觸到百姓生活，更真切地了解到民生疾苦，儒文化培養(yǎng)起來的憂患意識使他們難以忘懷世事，即便縱情于山水之中，游山玩水的雅興也時常會被對現(xiàn)實的焦慮所打破，從而造成擺脫世慮與憂患黎元的矛盾。陳襄外放杭州期間作有《和子瞻沿牒京口憶西湖寒食出游見寄二首》，自注云：“時子瞻沿漕檄賑濟常、潤之民?！痹娫疲?/p>
乞得湖山養(yǎng)病身，花時曾共憶行春。嚶鳴幽鳥還遷木，觱沸清泉復采芹。皂蓋尋芳丘有李，彩樓觀戲巷無人。錦袍公子歸何晚，獨念溝中菜色民。[137]
即使在游春玩樂中，陳襄這類士大夫也難以盡情投入其中，仍然不忘受困的饑民，寄情山水與救解民困并置雜陳，成為士大夫心靈沖突的外在表征。他們因反對新法而欲轉(zhuǎn)向山林消解苦悶，“乞得湖山養(yǎng)病身”，而現(xiàn)實苦難又使他們回過頭來，“獨念溝中菜色民”。入世精神并不能完全消融于山光水色之中，這就使其山水詩并不成為純粹的山水詩，這種詩歌的矛盾形態(tài)恰恰折射出熙豐貶放士大夫難以釋懷的憂患民瘼之情。如果說因反對新法而形成的出仕與退隱構(gòu)成被貶者的第一重矛盾，那么寄情山水與憂患民瘼便構(gòu)成第二重矛盾，真可謂進亦憂，退亦憂了。這雙重的情累造成了此期被貶士大夫復雜的人生意緒，但總體看來，貶放并未使他們消極沉淪，入世立功有所作為仍然是其主導精神，誠如熙寧三年（1070）外放潁州的呂公著在《和王常侍登郡樓望山》詩所云：“事觀今古興亡后，道在君臣進退間，若蘊奇才必奇用，不然須負一生間?！?sup>[138]道出了此期被貶者不甘沉淪、待機一用的文化心理。
三、對儒家價值的疏離及對湖山的精神皈依
被貶士人所以會有上述進退皆憂的感情負累，根本原因在于對儒學道統(tǒng)的執(zhí)著，尤其是對君禮臣忠的觀念戀戀不舍，因而不能從心所欲，率然自適，難以在山水自然中獲取放縱身心的樂趣。與此同時，專制權(quán)力對士大夫的凌虐不斷破壞著忠君觀念的基礎，使與正統(tǒng)觀念相悖離的價值訴求潛滋暗長。隨著黨爭的激化，這種異質(zhì)觀念如裂縫一樣不斷擴大，并悄悄地影響著詩歌的面貌。此期能夠較明確地表達這種異質(zhì)觀念的是沈遼《屈平》一詩：
屈平已放逐，行吟成九歌。孤心抱幽恨，君王將若何。才調(diào)固灑落，胡為情慮多。哀哀撫長鋏，軋軋感女蘿。彼已不我待，吾將懷彼那?？樟钽枇_水，子客泣清波。[139]
《宋史》沈遼本傳載：“遼字睿達，幼挺拔不群，長而好學尚友，傲睨一世……趣操高爽，縹縹然有物外意，絕不喜進取……遼故受知于王安石，安石嘗與詩，有‘風流謝安石，瀟灑陶淵明’之稱。至是當國，更張法令，遼與之議論，浸咈意，日益見疏，于是坐與其長不相能，罷去。久之，以太常寺奉禮郎監(jiān)杭州軍資庫，轉(zhuǎn)運使使攝華亭縣。他使者適有夙憾，思中以文法，因縣民忿爭相牽告，辭語連及，遂文致其罪。下獄引服，奪官流永州，遭父憂不得釋。更赦，始徙池州。留連江湖間累年，益偃蹇傲世。既至池，得九華、秋浦間，玩其林泉，喜曰：‘使我自擇，不過爾耳。’既筑室于齊山之上，名曰‘云巢’，好事者多往游。遼追悔平生不自貴重，悉謝棄少習，杜門隱幾，雖筆硯亦埃塵竟日。間作為文章，雄奇峭麗，尤長于歌詩，曾鞏、蘇軾、黃庭堅皆與唱酬相往來，然竟不復起。元豐末，卒，年五十四?！?sup>[140]
本傳簡要介紹了沈遼的志趣、交游、貶謫及創(chuàng)作情況，其中對被貶原委語焉不詳，又《揮麈錄·揮麈余話》卷一載，沈遼“登科后，游京師，偶為人書裙帶，詞頗不典。流轉(zhuǎn)鬻于相藍，內(nèi)侍買得之，達于九禁近幸，嬪御服之，遂塵乙覽。時裕陵初嗣位，勵精求治，一見不悅。會遣監(jiān)察御史王子韶察訪兩浙，臨遣之際，上喻之曰：‘近日士大夫全無顧藉。有沈遼者，為倡優(yōu)書淫冶之辭于裙帶，遂達朕聽。如此等人，豈可不治。’子韶抵浙中，適睿達為吳縣令，子韶希旨，以它罪劾奏。時荊公當國，為申解之，上復伸前說，竟不能釋疑，遂坐深文，削籍為民。其后卜居池陽之齊山，有集號《云巢編》行于世”[141]。
《揮麈錄》作者王明清為南宋人，文中對沈遼遭貶的來龍去脈敘述詳盡，應屬可信。王安石將沈遼比作“風流謝安石”，而謝安當年挾妓冶游，風流一時，可見二人行跡相近?！端问贰繁緜髂┓Q“遼追悔平生不自貴重，悉謝棄少習，杜門隱幾，雖筆硯亦埃塵竟日”?！安蛔再F重”蓋指行為輕浮放蕩，不合禮教，故而晚年追悔，杜門深居，筆硯蒙塵，這似乎亦可證明沈遼少時書淫冶之辭于娼優(yōu)裙帶之事應屬不虛。
由上述材料可見，被貶乃是沈遼重要的人生經(jīng)歷，被貶原因則是行為輕浮而受到神宗嫌惡，下官承望風旨將其削籍為民，流放永州。沈遼原本“趣操高爽，縹縹然有物外意，絕不喜進取”，在遭到這種無理的處罰之后，傾心于歸隱是可以理解的事情。但值得注意的是，沈遼被貶之后對君臣關(guān)系作了新的思考與定位，“彼已不我待，吾將懷彼那”可謂對君臣關(guān)系的一種極具叛逆性的認識。如前所述，宋代自儒學復興以來，“尊王”成為彼時思想的主調(diào)，而與此同時，與儒學復興相伴生的“道尊于勢”的先秦精神也隨之而起，并因庶民文化的崛起而得以強化，王安石乃至提出君臣“迭為賓主”觀念，是對秦漢以來君臣關(guān)系的重新定位。沈遼在詩中以對屈原命運的反思從反面表達了這樣的觀念：既然臣子已被君主拋棄了，“彼已不我待”，那么，臣子又有什么必要對君主眷眷不舍呢？沈遼僅因書“淫辭”于裙帶便在君主的授意下被削職為民，放歸田里，君權(quán)的專橫無疑對他造成了強烈的刺激，其原本的“物外意”進而轉(zhuǎn)化為對忠君觀念的叛逆。在君臣雙方關(guān)系中，儒家的倫理道德單方面規(guī)定了臣子對君主的義務，而沒有給予臣子多少捍衛(wèi)自己尊嚴的權(quán)利，臣子實際上處于被擺布、被剝奪的地位。沈遼“彼已不我待，吾將懷彼那”則從君臣之間權(quán)利與義務對等的角度表達了對君臣關(guān)系的新的思考。臣子對君主的效忠應以君主對臣子的尊重與信任為前提，喪失了這一前提，效忠就失去了理由，如孟子所說，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎[142]”。沈遼對這一前提的堅守實際上是對士人尊嚴的追求與捍衛(wèi)。宋代以來，這種對君臣關(guān)系平等的訴求不絕如縷，王安石“君臣迭為賓主”觀念首次將這一訴求明確化。熙寧變法期間，文彥博提出君主與士大夫共治天下，其中蘊含著君臣平等的思想。元祐初程頤被擢為崇政殿說書，要求君主賜坐，亦是追求臣子的地位與尊嚴，隱含著“道尊于勢”的先秦理念。這類觀念盡管并未成為主流，并不斷遭到正統(tǒng)儒家倫理的批判，然而它實際上成為與儒家正統(tǒng)價值觀念相對抗的另一種潛在力量，形成一種隱形的價值支配著士大夫的言行，因此，北宋士大夫一方面有著強烈的參政熱情及入世精神，同時卻又對退出朝廷不以為意。熙寧變法開始后，許多士人拒絕與新黨合作，自請外放，這在一定意義上也是對君主權(quán)威的挑戰(zhàn)。沈遼在該詩中所表達的思想與上述觀念一脈相承。而正因為這樣，也就完全可以想象，沈遼被削職為民、放歸田里之后，不僅不會再有沉重的感情負累，反倒可能以輕松的心態(tài)面對自己的貶謫際遇，誠如陳師道所說：“夫婦之恩窮，君臣之義盡，然后為路人，路人則不怨。”[143]既然無須再對君主承擔責任，自然會更愜意于山水林泉，《雜詩六首》其三云：“身世日泯沒，譬彼一毫輕。胡為餓首陽，不必造承明。達人不言命，恥向?qū)櫲梵@。不為檻下虎，即作林中麖?！?sup>[144]該詩不同意伯夷、叔齊餓死首陽以盡愚忠的選擇，既然疏離于君禮臣忠的倫理框架，自然也就對來自君主的或?qū)櫥蛉栊娜缰顾?，詩人以“不為檻下虎，即作林中麖”明確表達了擺脫儒家倫理價值的人生追求，而唯有寄身林野，才能真正獲得人生的快樂。《有感》一詩云：“我身如斷蓬，我性如孤鶴。飄搖寄林野，不復人間樂。豈如雞與犬，朱門肆依托。雖沐稻粱恩，安能遠嫌薄?！?sup>[145]詩人將自己比作“斷蓬孤鶴”，寄身林野，逍遙自適，同時將依傍權(quán)力謀生者比作“雞與犬”，表現(xiàn)出強烈的鄙夷之情，詩人因此明確地表示，“陽狂長鄙向子平[146]，弦歌偶似陶淵明。無事長甘數(shù)斗粟，終不茍就五鼎烹”[147]。由對儒家倫理觀念的逃離，詩人同時削弱了相應的責任意識，甚至對士大夫關(guān)心的民生疾苦也表現(xiàn)出充耳不聞的淡泊，《龍居觀泉》云：
泉聲泠泠山間落，山下有田朝夕作。東涇西瀆久已涸，夜來暴雨溪聲惡。我欲浮舟到西郭，山前灘瀨石鑿鑿。坐看橫流出林薄，欲行未行翻不樂。朝市權(quán)利方相搏，民聲愁嘆入溝壑。不如曲幾安寂寞，我享趙子清都樂。
詩人如陶淵明一樣躬耕自食，生活艱辛，并由己及人地感到了下民的疾苦，而朝廷中的官員熱衷于權(quán)力爭奪而無暇顧及，“朝市權(quán)利方相搏，民聲愁嘆入溝壑”，雖然流露出對官員不恤民瘼的怨憤，但詩人卻又將這種憤激之情壓抑下去，“不如曲幾安寂寞，我享趙子清都樂”。正因為詩人淡化了責任意識，也便在很大程度上擺脫了一般士人進退出處的矛盾，而可能以更輕松的心態(tài)放情于山水之間，事實也正是如此，《愚溪》詩云：
榜舟下瀟江，泛泛入愚溪。昔人不復見，秋草空凄凄。委蛇望僧園，云屋倦躋攀。林高日氣薄，磔磔鳴山雞。倒景相吐吞，清明合致犁。昔人悵投裔，感事多悲悽。北邙一抔土，榮辱今方齊。人生無百年，外物安可迷。谿水瀉石間，喧喧如鼓鼙。了無人世想，粗可休天倪。[148]
沈遼被貶永州之后，追躡柳宗元的足跡，寫有多首山水詩，表現(xiàn)出超越唐人的曠達情懷。柳宗元當年被貶放永州，憂憤滿腔，“感事多悲悽”，而沈遼作為后來者對此更有莊子式的齊一萬物、超越生死榮辱的曠達之論，“北邙一抔土，榮辱今方齊”。無論生前曾有怎樣的輝煌與屈辱，都將隨著生命的消逝而整齊為一，無論何種人生價值都將隨著生命的消逝淪為虛無，既然如此，在短暫的人生中就不必執(zhí)著于特定的價值不可自拔，“人生無百年，外物安可迷”，最好的選擇便是心與物游，率然自適，將心靈安放于山水之間，以求生命的快慰，“谿水瀉石間，喧喧如鼓鼙。了無人世想，粗可休天倪”。因此，詩人并不贊同屈原與柳宗元對宇宙生命奧秘的追問與思索，《雜詩四首》（其三）云：“屈平作天問，委骳窮不悔。寥寥千載還，柳子強復對。二子誠多材，無乃振憔悴。區(qū)區(qū)亦何為，吾方游物外?！痹诔晃锿獾脑娙丝磥?，既然現(xiàn)實的名利俱屬虛無，那么探究玄渺的天命又有什么意義呢？正因為對世俗功利的堅決否定，詩人才能更為深入地投身于山水林泉之間，獲得真正的林泉之樂，《東嶺》云：
東嶺寄吾廬，西崦多屐齒。何為不憚陟，下視湘川水。此水不涌激，朝莫流未已。煙云媚幽趣，落日更清泚。徙倚有高木，獨往每自喜。山猿助我嘯，幽鳥司我跂。山僧忽吾怪，使汝識善逝。[149]
詩人寄廬東嶺，朝暮游玩其間，所以不辭勞苦，因為喜歡湘水之溫靜不息。煙云繚繞正契合詩人的幽趣，在溫暖的落日余暉中，湘江更顯得清澈明麗。游覽勞累時可以倚靠著參天古木，獨自一人穿行于人跡罕至的山林中時時欣喜不已。有山猿助我引頸長嘯，有幽鳥引導我獨辟蹊徑。山僧驚奇于我留連于自然的執(zhí)著，使我懂得萬物皆逝的道理。這里的一切完全是自然萬物的躍動與吟唱，而尋覓幽境的詩人也與這里的山水煙云相應相和，自然于是成為詩人心靈的歸宿。
離開永州徙居池州后，沈遼徹底斷絕了入世之想，構(gòu)“云巢”以寄余生，其《居云巢》詩云：
邇來齊山下，乃在青溪邊。一徑雖甚微，松竹上參天。白云本無跡，作巢類烏鳶。上下絕人籟，由來在山巔。朝炊一盂飯，夕寄一榻眠。委羸豈無事，亦爇爐中煙。久已凈諸業(yè)，自然忘蓋纏。此身與此世，影響寄余年。時有佳客至，相與傲林泉。客去后孤坐，隱隱風中弦。[150]
詩人構(gòu)廬于齊山之下，青溪之邊，幾乎與世隔絕，即便有佳客到訪，也不談市朝俗務，而是“相與傲林泉”。詩人既不汲汲于名利，自然不會戚戚于貧賤，如閑云野鶴，逍遙自適。這種寄身林泉的隱士生活代表了被貶士大夫的另一種人生選擇，它不僅是隨緣任運、自然無為的佛禪老莊觀念長期浸淫的結(jié)果，更是士大夫主體人格的增強及君尊臣卑的傳統(tǒng)觀念弱化的結(jié)果。當然，沈遼這類士人永遠不可能真正做到逍遙物外，他們只能以山水林泉撫慰被貶的心靈創(chuàng)痛，而不可能徹底清除創(chuàng)傷的疤痕。他們雖然不大會像其他被貶者一樣有著復雜沉重的心靈負累，但心靈的隱痛也會時常因外物的激發(fā)涌上心頭，從而使得一些山水詩呈現(xiàn)出如煙似霧的人生愁緒，如《春林》詩云：
春林日已繁，隔我遙山青。下簾成幽臥，野鳥鳴嚶嚶。鳥鳴有時息，春林亦衰寂。生物自環(huán)轉(zhuǎn)，何心翻戚戚。[151]
春天到來，對面遠山郁郁青青，詩人幽臥簾下，聽野鳥鳴嚶，好不愜意。而當詩人想到宛轉(zhuǎn)的鳥鳴有停息之時，爛漫的春林有衰寂之日，便不覺生出哀戚之感。盡管這是自然運行的規(guī)律，但畢竟意味著美的消逝。這種哀感并不僅是由物及人的邏輯延伸，更是基于詩人長期積郁的生命隱痛。如果說熙豐朝的變革精神給被貶者的詩作平添了亮色，那么被貶經(jīng)歷及由此造成的創(chuàng)痛則是被貶者的感情底色，它必然會因各種刺激，突破各種障礙表現(xiàn)出來，構(gòu)成更能反映被貶者感情本質(zhì)及心靈面貌的另一重維度。
[1] 《王文公文集》卷34，第402頁。
[2] ［明］胡應麟：《少室山房筆叢》卷23，景印《文淵閣四庫全書》，第886冊第409頁。
[3] 蘇轍《龍川別志》（卷上）、張舜民《畫墁錄》生動敘述了周高祖柴后“慧眼”識貴人及郭威發(fā)跡故事，字里行間充滿艷羨意味。
[4] 《邵氏聞見錄》卷1，第3頁。
[5] 《舊五代史》卷126，中華書局，1976年，第1661頁。
[6] 《舊五代史》卷126，第1666頁。
[7] 《朱熹的歷史世界》自序二，第10頁。
[8] ［宋］韓琦：《文正范公奏議集序》，《全宋文》，第40冊第20頁。
[9] ［宋］沈括：《孟子解》，《全宋文》，第77冊第324頁。
[10] ［宋］彭汝礪：《論變法奏》，《全宋文》，第101冊第57頁。
[11] 《王文公文集》卷16，第184頁。
[12] 《長編》卷211，第5124頁。
[13] 《長編》卷211，第5127頁。
[14] 沈松勤先生認為士大夫的黨同伐異“來自傳統(tǒng)文化中的線性思維方式”，“根植于傳統(tǒng)文化中的排他性心理和性格”。見其《北宋文人與黨爭》，人民出版社，1998年，第58—60頁。筆者以為這更與君主專制的政治體制有關(guān)，不同的學術(shù)及政治觀念無法在這一體制下共存，只能借助專制力量打擊異己，以確保自身的合法性及政治利益。黨同伐異是人類的共性，但黨同伐異既可以止于思想的交鋒，也可以表現(xiàn)為消滅異己的專制傾軋，專制政治取消了文化的兼容性，而文化的狹隘反過來強化著政治的專制屬性，制度與文化的相互作用最終造成士大夫根深蒂固的排他性思維方式，從而使得觀點的歧異激化為你死我活的政治斗爭。
[15] 葛兆光：《中國思想史》（第二卷），復旦大學出版社，2005年，第190頁。
[16] 《中國思想史》（第二卷），第191頁。
[17] 《資治通鑒》卷1，中華書局，1956年，第2—3頁。
[18] 《資治通鑒》卷79，第2498頁。
[19] 《河南程氏外書》卷12，《二程集》，第423頁。
[20] 《王文公文集》卷8，第96頁。
[21] 參見王德?！端抉R光與〈資治通鑒〉》，中國社會科學出版社，2001年，第109—111頁。
[22] 《資治通鑒》卷2，第48頁。
[23] 《奏為乞不將米折青苗錢狀》，《司馬溫公集編年箋注》卷44，第4冊第99頁。
[24] 《資治通鑒》卷24，第796頁。
[25] 《資治通鑒》卷22，第747頁。
[26] 宋人雖有肯定武帝的言論，但寥寥可數(shù)，幾為空谷足音，何去非《漢武帝論》曰：“使微孝武，則漢之所以世被胡患，其戍役轉(zhuǎn)餉以憂累縣官者，可得而預計哉！甚矣，昧者之議不知求夫天下之勢、強弱之任所當然者，而猥曰文、景為是慈儉愛民，而武帝黷于兵師祈祝，至與秦皇同日而非詆之，豈不痛哉！”以上似是針對司馬光《資治通鑒》而發(fā)，表現(xiàn)出宋代士大夫難得的清醒。
[27] 《與王介甫書》，《司馬溫公集編年箋注》卷60，第4冊第555頁。
[28] 《司馬溫公集編年箋注》卷45，第4冊第105頁。
[29] 《與王介甫書》，《司馬溫公集編年箋注》卷60，第4冊第561頁。
[30] 《資治通鑒》卷37，第1196頁。
[31] 《拾補》卷7，第312頁。
[32] 《資治通鑒》卷37，第1197—1198頁。
[33] 《賜參知政事王安石不允斷來章批答》，《司馬溫公集編年箋注》卷56，第4冊第403頁。
[34] 《資治通鑒》卷37，第1189頁。
[35] 《資治通鑒》卷38，第1208頁。
[36] 《資治通鑒》卷38，第1214頁。
[37] 《與吳丞相充書》，《司馬溫公集編年箋注》卷61，第5冊第6頁。
[38] ［宋］程頤：《明道先生行狀》，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，第634頁。
[39] 《河南程氏遺書》卷2下，《二程集》，第50頁。
[40] ［宋］張栻：《與顏主簿書》，《南軒集》卷19，景印《文淵閣四庫全書》，第1167冊第580頁。
[41] 《程氏粹言》卷1《論政篇》，《二程集》，第1217頁。
[42] 《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第38頁。
[43] 《河南程氏遺書》附錄，《二程集》，第332頁。
[44] 《朱熹的歷史世界》（上），第54頁。
[45] 《河南程氏文集》卷1，《二程集》，第458頁。
[46] 《河南程氏遺書》卷16，《二程集》，第173頁。
[47] 《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，第215頁。
[48] 《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，第215頁。
[49] 《河南程氏遺書》卷19，《二程集》，第249頁。
[50] 《河南程氏遺書》卷16，《二程集》，第173頁。
[51] 《河南程氏遺書》卷19，《二程集》，第217頁。
[52] 《長編》卷24，第554頁。
[53] 《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，第151頁。
[54] 《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第31頁。
[55] 《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第43頁。
[56] 《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，第321頁。
[57] 《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，第149頁。
[58] 《滏水集》卷1，景印《文淵閣四庫全書》，第1190冊第80—81頁。
[59] 《河南程氏遺書》卷22上，《二程集》，第281頁。
[60] 見第一章第一節(jié)相關(guān)內(nèi)容。
[61] 《河南程氏遺書》卷4，《二程集》，第73頁。
[62] 《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，第6頁。
[63] 《滏水集》卷1，景印《文淵閣四庫全書》，第1190冊第79頁。
[64] 《逍遙四章呈欽之堯夫》，《司馬溫公集編年箋注》卷14，第2冊第470頁。
[65] 《全宋詩》，第6冊第3519頁。
[66] 《全宋詩》，第6冊第3527頁。
[67] ［宋］富弼：《弼竊覽長篇斷章有十二人中第二人之句又賦一絕上呈》，《全宋詩》，第5冊第3370頁。
[68] ［宋］文彥博：《再酬富公一絕》，《全宋詩》，第6冊第3538頁。
[69] 《全宋詩》，第5冊第3466頁。
[70] ［宋］邵雍：《安樂窩中好打乖吟》，《全宋詩》，第7冊第4544頁。
[71] 葛兆光：《中國思想史》（第二卷），第195頁。
[72] 《全宋詩》，第8冊第5233頁。
[73] 《全宋詩》，第8冊第5127頁。
[74] ［宋］胡仔：《苕溪漁隱叢話前集》卷第28，人民文學出版社，1962年，第196頁。
[75] 《全宋詩》，第8冊第5149頁。
[76] 《全宋詩》，第6冊第4067頁。
[77] 《苕溪漁隱叢話前集》卷27，第184頁。
[78] 《全宋詩》，第6冊第4098頁。
[79] 《苕溪漁隱叢話前集》卷27，第184頁。
[80] ［宋］韓琦：《苦雨》，《全宋詩》，第6冊第4036頁。
[81] 《苕溪漁隱叢話前集》卷第27，第184頁。
[82] 《朱子語類》卷130，第3103頁。
[83] 《拾補》卷4，第181頁。
[84] ［宋］張方平：《熙寧壬子歲寄丁未同甲諸公秦亭呂宣徽寶臣汝陰歐陽少師永叔京下王尚書仲儀》，《全宋詩》，第6冊第3846頁。
[85] ［清］顧棟高輯：《司馬溫公年譜》，中華書局，1990年，第167—168頁。
[86] 《司馬溫公集編年箋注》卷4，第1冊第244頁。
[87] 《司馬溫公集編年箋注》卷4，第1冊第245頁。
[88] 《司馬溫公集編年箋注》卷12，第2冊第378頁。
[89] 《司馬溫公集編年箋注》卷5，第1冊第282頁。
[90] 《司馬溫公集編年箋注》卷5，第1冊第273頁。
[91] 《司馬溫公集編年箋注》卷5，第1冊第287頁。
[92] 該賦應作于新經(jīng)義頒行之后。李之亮將其系于元豐三、四年間，姑從其說。
[93] 《司馬溫公集編年箋注》卷1，第1冊第16頁。
[94] 《司馬溫公集編年箋注》卷5，第1冊第268頁。
[95] 《司馬溫公集編年箋注》卷6，第1冊第306頁。
[96] 《司馬溫公集編年箋注》卷5，第1冊第271頁。
[97] 《苕溪漁隱叢話》卷6，第33頁。
[98] ［宋］楊時：《龜山先生語錄》卷1，景印《文淵閣四庫全書》，第1125冊第204頁。
[99] 《答李大卿孝基書》，《司馬溫公集編年箋注》卷61，第5冊第3頁。
[100] 《與范景仁論中和書》，《司馬溫公集編年箋注》卷62，第5冊第71頁。
[101] 《與范景仁第五書》，《司馬溫公集編年箋注》卷62，第5冊第58頁。
[102] 歐陽光：《宋元詩社研究叢稿》，廣東高等教育出版社，1996年，第176頁。
[103] 亦有不少自請外放者。盡管這兩類人員離開朝廷的原因及程序不同，卻具有反新法的相同本質(zhì)，故而列為一類對象加以考察。
[104] ［宋］呂陶：《送范堯夫》（并序），《全宋詩》，第12冊第7781頁。
[105] ［宋］陳舜俞：《南康軍到任謝表》，《全宋文》，第70冊第323頁。
[106] ［宋］陳舜俞：《詩二首》其一，《全宋詩》，第8冊第4979頁。
[107] ［宋］陳舜俞：《送南康劉道純秀才起應新詔》，《全宋詩》，第8冊第4955頁。
[108] ［宋］呂陶：《三黜詩》，《全宋詩》，第12冊第7748頁。
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