導(dǎo)言：讓我們睜開智慧的眼睛

“邊緣情境”是指人的一種存在狀態(tài)，這一概念源自于德國存在主義思想家卡爾·雅斯貝爾斯：^【1】由于某種嚴(yán)重的變故，比如親人死亡、家庭破裂、身患絕癥、面臨生死關(guān)頭、精神分裂、犯罪或墮落等，個體與他人、與社會之間的對話關(guān)系出現(xiàn)斷裂，個人置身于日常的生存秩序之外，這就是所謂的“邊緣情境”。存在主義認(rèn)為，邊緣情境有一個鮮明特征，那就是死神闖入了人的存在。在目睹他人死亡、或者預(yù)期自己的死亡之際，個體不得不開始懷疑原來所謂的“正常生活”，于是順理成章地，原來的規(guī)范與價值尺度、身份與自我、信以為真的生存意義，遭受前所未有的質(zhì)疑或否定。

這是一種非?？膳隆⒎浅Ｍ纯嗟臓顟B(tài)，個人的世界突然發(fā)生了崩塌！奧地利著名傳記作家斯·茨威格曾經(jīng)用一段細(xì)膩而又渲染的文字，描述列夫·托爾斯泰遭遇死亡恐懼的情形。他是這樣寫的：

突然在一夜之間，所有這些（指托爾斯泰的盛名、財富、地位等——筆者注）就再也沒有了意義，沒有了價值，工作令這個辛勤的人厭惡，妻子讓他感到陌生，兒女們使他覺得淡漠。夜晚他常常從凌亂的床上爬起來，像病人一樣心神不安地跑上跑下；白天他空著雙手，直著雙眼，癡癡地坐在寫字臺前。有一次他匆匆上樓去，把獵槍鎖進(jìn)櫥里，為的是不至于把槍口對準(zhǔn)自己。有時候他心胸崩裂般地呻吟，有時又像孩子一樣，在昏暗的房間里啜泣。他再也不拆開一封信，再也不接待一個朋友。兒女們害怕，妻子?絕望，看著這個忽然間陰沉下來的人。^【2】

存在主義賦予邊緣情境、賦予死亡以特殊的意義。從踏入邊緣情境那一刻起，人不再回避死亡、拒絕死亡，而是不得不與死亡相伴，不得不直面死亡的焦慮與恐懼，從而開始一種全新的生存模式。俄羅斯當(dāng)代宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫說，只有死亡，“才能深刻地提出生命的意義間題”^【3】。

德國存在主義思想家馬丁·海德格爾認(rèn)為，我們生活在太多的謊言之中。許多重大的問題，如存在、自我、自由，人們嫌它們太哲學(xué)太沉重太嚴(yán)肅，沒有閑心閑情閑暇，認(rèn)真地去思索。我們留心別人的生活，模仿別人的生存方式，按照現(xiàn)成的價值體系，決定自己的活法，甚至不敢越雷池半步。日常事務(wù)的忙碌，對話關(guān)系的周旋，使人沉湎于其間，樂此不疲，以為生活充實而富有意義。海德格爾說，這是一種“非本真的”（inauthentic）^【4】存在狀態(tài)。直到有一天，死神突然閃現(xiàn)在人的生活中，人才如夢初醒，驚恐地發(fā)現(xiàn)，“我們所有的人就像死囚犯，暫時在草地上嬉戲。每個人都在等著輪到自己上絞架，卻不知死期何時來臨。當(dāng)死亡臨近時才發(fā)現(xiàn)自己白白度過了一生?！?sup >【5】

所以，邊緣情境使人直面死亡！直面死亡，就是直面人存在的悖論，直面生存的真實狀態(tài)；它令人感到孤獨、絕望與焦慮不安，它需要勇氣，也盡顯人的尊嚴(yán)和人的高貴。卡爾·雅斯貝爾斯說，當(dāng)我們進(jìn)入邊緣情境，張開眼睛，面對死亡的時候，“我們成為了我們自己”。他把這種狀態(tài)稱為，“哲學(xué)深層的本質(zhì)！”^【6】

在課堂上講解西方文學(xué)名著，有一天我突然發(fā)現(xiàn)，許多西方文學(xué)經(jīng)典時常把人物置身于邊緣情境，邊緣情境成為故事構(gòu)架的重要基點。以本書涉及的幾部小說為例，故事的主角無一例外地遭遇滅頂之災(zāi)：俄狄浦斯的殺父娶母；安娜·卡列尼娜因情變而家庭破裂，母子分離；由于私通，《紅字》里的赫絲黛與丁梅斯特掙扎在罪惡的泥濘之中；《雙城記》的主人公，無論是馬奈特醫(yī)生、還是復(fù)仇女神苔瑞絲，難以擺脫與災(zāi)難相伴的命運；如果說哈姆萊特是不由自主地走向災(zāi)難，那么，簡·愛的一生奮斗，就是試圖走出邊緣情境的逆向運動；而浮士德的尋求是由五個連續(xù)不斷的悲劇所構(gòu)成；拉斯科爾尼柯夫，陀思妥耶夫斯基筆下的一個殺人犯，則用一雙絕望的眼睛，用一種撕裂靈魂的聲音，拿生存的諸多命題逐個拷問：苦難和存在，惡與非正義，信仰、永恒與上帝。

那么，大師們把人物置身于絕境，意圖何在？當(dāng)哈姆萊特等人張開眼睛，究竟看到了什么？如果原來的世界依舊如故，那么，還需要張開眼睛、還需要邊緣情境嗎？在邊緣情境中，人何以成為自己？這些疑惑牢牢地吸引了我，成為本書寫作的最初動力。書中的闡釋，便是我試圖去理解、把握這些問題的嘗試。

不經(jīng)意間，我隨大師踏入了全新的殿堂。

在《罪與罰》中，我討論過拉斯科爾尼柯夫因殺人而陷入精神分裂的痛苦。我覺得，它頗能說明邊緣情境之于生存的意義。拉斯科爾尼柯夫是個絕頂聰明的人，殺人之前，他反復(fù)推敲每個細(xì)節(jié)，但很奇怪，他惟獨沒有預(yù)料到自己可能面臨的精神災(zāi)難。原因何在呢？根據(jù)作家描述，在遭受災(zāi)難之前，人的精神處于酣睡狀態(tài)，人之深邃、復(fù)雜的自我完全籠罩在黑暗之中。在日常生活場景中，人們感受到的自我，人們能夠把握、能夠觸摸到的靈魂，只是精神世界的某個部分，或者說是最為表淺的部分。在大多數(shù)情況下，我們直到死亡也不清楚自己擁有的內(nèi)心世界之深廣、繁復(fù)。人們對靈魂的真實面貌，對整體的精神世界，知之甚少。只有在某一種時刻，比如面臨生死關(guān)頭、遭受生死磨難，人才得以窺見自己的靈魂。因此，那種生不如死的精神苦難、那種陷入邊緣情境的輾轉(zhuǎn)反側(cè)，猶如一束炫目的光，穿透了心靈的黑暗。于是，拉斯科爾尼柯夫看到了靈魂深處的神性，看到了現(xiàn)實原則的悖謬，看到了人是無法為所欲為的。在那一瞬間，他產(chǎn)生強烈的靈魂救贖、精神超越的渴望。按照俄羅斯宗教思想家羅贊諾夫的說法：“上帝在痛苦里光顧他。”^【7】

用通俗的話說，邊緣情境就是賦予人一雙慧眼，看清楚世界，更看清楚自己，使人站在生命的高點，觀照并審視自己的生存狀態(tài)。如果這個觀點能夠成立，那么，經(jīng)典文本應(yīng)該有更深入的意義。

一眨眼，我在大學(xué)的講臺上，教授西方文學(xué)經(jīng)典已近十個年頭。我們常說，文學(xué)經(jīng)典開闊眼界、陶冶精神，但是，如何理解它、把握它，卻不是一件容易的事情。以大學(xué)的教學(xué)為例，在教材、大綱和教師的觀念中，當(dāng)然也包括我自己，通常把經(jīng)典文本看成一種知識、一門學(xué)問，用社會的、歷史的、或者某個時代流行的觀念和視角，把它割裂成為諸如背景、人物、思想、藝術(shù)特色等問題，進(jìn)行講解分析。這顯然遠(yuǎn)離經(jīng)典、遠(yuǎn)離大師的本意。我覺得，經(jīng)典更像是一種精神、一種體驗、一種生命的感悟，它猶如高懸在人們頭頂上的一束陽光，讓人靈魂能夠有片刻的機會，擺脫世俗的糾纏。人們需要經(jīng)典文本，是因為人的本性存在著種種缺損。經(jīng)典關(guān)注靈魂，關(guān)注存在的痛苦，起到完善人性的作用。

說到底，人是不深刻的，他不愿意去做那些未雨綢繆的事情。加上受制于個體的認(rèn)知水準(zhǔn)，人不僅不會去思考邊緣情境的問題，甚至對生活中許多有價值、有意義的東西，往往也熟視無睹，失之交臂。舉個例子，海倫·凱勒，一個五官三廢的美國人，在《假如給我三天的光明》中，表達(dá)了她對光明的強烈渴望。因為她是盲人，生活在黑暗之中。而我們，誰又會在意那滿目的光明？我常常在想，難道我們非要雙目失明之后，才領(lǐng)略光明之于生命的意義？難道我們非要遭受滅頂之災(zāi)，陷入絕望與痛苦之中，才聆聽靈魂的吶喊，才去尋找生之意義、尋找生命的本真狀態(tài)嗎？非常不幸，人就是如此地悲哀，正如卡爾·雅斯貝爾斯說的那樣，人只有“面臨自身無法解答的問題，面臨為實現(xiàn)意愿所做努力的全盤失敗”時^【8】，才去觀照靈魂，認(rèn)識自己。

文學(xué)經(jīng)典能夠彌補人性的這一缺陷。它提供各種各樣的邊緣情境，只要認(rèn)真閱讀，我們就能夠在正常的處境下，而不是災(zāi)難之后，思索關(guān)于生活、情感、靈魂以及生命的意義。經(jīng)典文本是一縷陽光，是一種尺度，為我們審視現(xiàn)實與存在提供新的視角。我們不再容易滿足，我們常常持一種批判的眼光打量這個世界，我們對生存、對世界有了更多、更新、更全面的認(rèn)識。

已經(jīng)有一段時間了，我試圖把我的這種感受帶入我的教學(xué)，我希望我的學(xué)生，在經(jīng)典文本閱讀中，不僅看到驚心動魄的故事、栩栩如生的人物、充滿魅力的語言，而且還應(yīng)該有更多的收獲和體驗。

然而，在現(xiàn)代化的趨勢中，大師與經(jīng)典遭受冷落似乎是不可避免的。當(dāng)金錢、利益的原則無可爭議地置于現(xiàn)實之首位時，沉湎于經(jīng)典，多少顯得悖時。我們且不說在好萊塢的手筆下，經(jīng)典文本一改再改，成為印鈔票的機器，即便是在大學(xué)的教學(xué)中，文學(xué)經(jīng)典的講授也經(jīng)不起“有什么用”的詰問，而日趨邊緣化。盡管誰都知道，不是能賺錢就是人才，不是有了錢就能獲得幸福，但就是如此淺顯的道理也讓人覺得深奧。如今，大家更愿意認(rèn)同這樣一個簡單的事實：先賺錢、先有錢，然后，再討論靈魂的問題。

再來談?wù)劚緯U釋的理論角度。本書涉及的方面很雜，有宗教、哲學(xué)、人類學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)等內(nèi)容，這不是我有意為之，而是大師們審視社會、觸摸人性所涉及的題中之意。我一直對大師們抱敬仰之心，大師與哲學(xué)家有同工異曲之妙，他們選擇各自的道路，極盡生命之奧秘、存在之本質(zhì)。別爾嘉耶夫甚至認(rèn)為，“莎士比亞、陀思妥耶夫斯基、列夫·托爾斯泰、司湯達(dá)、普魯斯特等人在理解人的本質(zhì)方面，比學(xué)院哲學(xué)家和學(xué)者（心理學(xué)家和社會學(xué)家）的貢獻(xiàn)更大”。^【9】另外，我還想說，雖然我喜歡涉獵哲學(xué)、宗教、文化、心理學(xué)之類的書籍，但畢竟只是喜歡，系統(tǒng)的、專業(yè)的把握非我所長。所以，謬誤之處在所難免，敬請高手指點。

書名中所謂“另類的闡釋”，只是表明一種視角的選擇。傳統(tǒng)的角度，無論是社會的、政治的，還是歷史的，都有它的長處，但是，文學(xué)是人學(xué)，傳統(tǒng)的視野畢竟過于狹窄，無法包容經(jīng)典文本之博大精深的意蘊。在討論中，我選擇人學(xué)的角度。事實上，人學(xué)是一個內(nèi)容冗雜、不容易把握的概念，德國當(dāng)代著名的哲學(xué)家馬克斯·舍勒說，“在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對人自身越來越充滿疑問”。^【10】德國當(dāng)代哲學(xué)家恩斯特·卡西爾認(rèn)為，人沒有什么與生俱有的抽象本質(zhì)，人性也不是一種實體性的東西，人是在創(chuàng)造性的活動中塑造自我，成為真正意義上的人。他在那部影響深遠(yuǎn)的著作《人論》中指出：

如果有什么關(guān)于人的本性或本質(zhì)的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不是實體性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗的觀察來確定的天賦能力和本能來給下定義。人的突出的特征，人的與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。^【11】

既然人的本質(zhì)或人性不是實體性的，呈現(xiàn)于人的實踐活動，那么，它飄忽不定，變動不居，或許是它最重要的特征，確切地把握它，難度較大。因此，人學(xué)之復(fù)雜性是在情理之中，不言而喻，但是除去這個角度，確實找不到更有涵蓋性、更好的理論視野。別爾嘉耶夫甚至認(rèn)為人的問題，涵蓋了存在的全部奧秘。他的論述非常精彩：

人的問題是哲學(xué)的基本問題。希臘人就已經(jīng)明白了，人只有認(rèn)識自己才能進(jìn)行哲學(xué)思考。存在的謎底對于人而言，就隱藏在人身上。在對存在的認(rèn)識中，人是一個完全獨特的現(xiàn)實，他不與其他現(xiàn)實并列。人不是世界的分裂部分，在人身上包含著世界完整的謎和謎底……無論是主體問題和先驗問題，無論是靈魂問題，心理意識問題，無論是精神問題，還是理想價值問題，善、真、美的理念問題，都不能代替人的問題。人不是認(rèn)識論意義上的主體，不是心理學(xué)上的心靈，不是靈氣論中的靈魂，也不是倫理學(xué)、邏輯學(xué)和美學(xué)中的理想價值。所有的存在領(lǐng)域都在人身上交織在一起。^【12】

概括地說，選擇人學(xué)的角度，我大體有以下幾個方面的考慮：第一，試圖完整而又全面地把握經(jīng)典中的人，而不是運用單一的某個視角；第二，英國史學(xué)家阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》的一書中，談到人文主義、人學(xué)時，他認(rèn)為，姑且不要把它看做一種思想派別或者學(xué)說，而是當(dāng)作“一種寬泛的傾向”，一種“思想和信仰的維度”。^【13】阿倫·布洛克的態(tài)度明智而富有借鑒意義，在本書中，我也是把人學(xué)當(dāng)作一種寬泛的傾向，一種思想和信仰的維度，以展開我的闡釋；第三，正是由于人學(xué)概念的寬泛性，它為多種的闡釋提供廣闊的可能性，成為我的闡述具有意義的前提條件。當(dāng)然，這只是我的意愿，能否達(dá)到這一目標(biāo)，還有賴于你的閱讀和評說。

最后，談一下我為什么選擇這幾部小說。如果就邊緣情境的深度而言，許多經(jīng)典文本，比如卡夫卡的《變形記》、加繆的《局外人》，都是不可多得的杰作。說實在話，我更愿意去討論這些作品，因為它們更接近我們這個時代，把問題表達(dá)得異常犀利。但是，它們有個缺陷，真正閱讀過這類小說的人實在太少。如果不曾閱讀，再好的闡釋也是無濟于事。我現(xiàn)在選擇的小說，名聲極大，并且多半有改編的影視作品。選擇它們，是希望有更多的人讀我的書，有更多的人來領(lǐng)略經(jīng)典文本的美妙與深邃。出于這樣一種考慮，我在寫法上盡量通暢明白，尤其是在進(jìn)入開篇的時候，多一些故事的形象描述，多一些充滿趣味的介紹。在討論深邃的哲學(xué)問題時，我希望我的文字意趣盎然而富有表現(xiàn)力，避免那些珍愛經(jīng)典的讀者因行文的艱澀、文句的佶屈聱牙而止步不前。

當(dāng)你開始閱讀本書的時候，我們已經(jīng)成為朋友！因為大師們的經(jīng)典曾經(jīng)撼動過你和我的心靈。

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注釋

【1】　引自［美］彼得·貝格爾《神圣的帷幕——宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社1991年版，第51頁。

【2】?。蹔W］斯·茨威格《人文之光——托爾斯泰》，魏育青、俞宙明譯，漓江出版社2000年版，第144頁。

【3】　［俄］別爾嘉耶夫《論人的使命》，張百春譯，上海學(xué)林出版社2000年版，第331頁。

【4】?。勖溃莅瑴亍ば粮瘛段覀兊拿糟?，郜元寶譯，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第93頁。

【5】　伏爾泰語，引自［德］威廉·魏施德《后樓梯——大哲學(xué)家的生活與思考》，李貽瓊譯，華夏出版社2000年版，第151頁。

【6】　引自［德］威廉·魏施德《后樓梯——大哲學(xué)家的生活與思考》，李貽瓊譯，華夏出版社2000年版，第264頁。

【7】?。鄱恚萘_贊諾夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，張百春譯，華夏出版社2002年版，第92頁。

【8】　［德］卡爾·雅念斯貝爾斯《悲劇的超越》，中國工人出版社1988年版，第10頁。

【9】　［俄］別爾嘉耶夫《論人的使命》，張百春譯，學(xué)林出版社2000年版，第67頁。

【10】?。鄣拢蓠R克斯·舍勒《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，貴州人民出版社1989年版，第2頁，譯文略有改動。

【11】　［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽譯，譯林出版社1985年版，第87頁。

【12】?。鄱恚輨e爾嘉耶夫《論人的使命》，張百春譯，上海學(xué)林出版社2000年版，第62～63頁。

【13】?。塾ⅲ莅悺げ悸蹇恕段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京三聯(lián)書店1997年版，第3頁。