?一個(gè)英雄俄狄浦斯，無(wú)意中殺父娶母，當(dāng)他明白真相后，刺瞎眼睛，把自己放逐了。俄狄浦斯的悲劇令我們驚悚不已，正如悲劇中的先知特瑞西阿斯說(shuō)的那樣，“塵世間，沒(méi)有一個(gè)人比你的毀滅更可怕了”。^【1】這原本是古希臘的一則神話，經(jīng)索?？死账沟拿罟P演繹，成為文學(xué)史上最著名的一部悲劇。許多大思想家如亞里斯多德、黑格爾、尼采、弗洛伊德、榮格、卡西爾、列維-斯特勞斯等，對(duì)它進(jìn)行過(guò)研究與評(píng)說(shuō)，有些大師甚至以這出悲劇作為理論構(gòu)建的思想資源，比如弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”。美國(guó)當(dāng)代解構(gòu)主義敘事學(xué)的代表人物J. 希利斯·米勒（Hillis Miller）談到亞里斯多德以及他的《詩(shī)學(xué)》時(shí)，曾經(jīng)調(diào)侃地說(shuō)：

亞里斯多德對(duì)《俄狄浦斯王》十分著迷。《詩(shī)學(xué)》歸根結(jié)底旨在置換《俄狄浦斯王》，用亞里斯多德自己堅(jiān)信的理性來(lái)替代劇中有威脅性的非理性。通過(guò)這一置換，亞里斯多德可成為（但丁所說(shuō)的）“智人之王”和西方詩(shī)學(xué)理論之父。^【2】

類似的情況在文學(xué)史上非常罕見(jiàn)，大師們的精湛之見(jiàn)從多種角度拓展了悲劇的語(yǔ)境，使其潛藏的意蘊(yùn)更加迷離撲朔，因而，它對(duì)闡釋者充滿永恒的誘惑。

時(shí)代的寵兒與悲劇中的俄狄浦斯

先說(shuō)說(shuō)索福克勒斯！很意外，一部撕裂心靈的悲劇竟出自于幸運(yùn)兒之手。

索福克勒斯（Sophocles）就是時(shí)代的幸運(yùn)兒，生活在雅典最興盛的伯利克利時(shí)期。他家境富裕，由于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，幾乎所有的雅典人都陷入貧困，這位劇作家照樣過(guò)著舒適、優(yōu)雅的生活。除了財(cái)富之外，索?？死账惯€有聰明的頭腦、俊美的儀表、強(qiáng)健的體魄，受過(guò)良好的教育。從少年時(shí)代起，好運(yùn)就像影子一樣追隨著索?？死账?。16歲那年，他入選為雅典城頌神合唱隊(duì)的領(lǐng)唱，這在當(dāng)時(shí)是一件非常榮耀的事情；成年后，他可謂一路春風(fēng)，任財(cái)務(wù)官、任公安委員會(huì)委員、當(dāng)選負(fù)責(zé)行政和軍事的將領(lǐng)等，一直是城邦政府中的要員，并與雅典的首腦伯利克利交往密切。索福克勒斯的悲劇創(chuàng)作更是才華洋溢，成就卓越。28歲那年，他在戲劇比賽中擊敗了被后人譽(yù)為“悲劇之父”的埃斯庫(kù)羅斯，他為雅典舉行的酒神節(jié)寫過(guò)113部戲，得24次獎(jiǎng)，被稱為戲劇藝術(shù)的荷馬。^【3】

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上劇院，阿爾瑪·苔德瑪爵士［英］，油畫。

在古希臘羅馬時(shí)代，到劇院看戲是件體面的事情。貴族們著裝講究，儀態(tài)高貴，如同趕赴喜慶的活動(dòng)。苔德瑪爵士擅長(zhǎng)渲染優(yōu)雅、高貴的氣氛，而事實(shí)上，至少在古希臘，觀賞戲劇不是貴族的特權(quán)，雅典人喜愛(ài)戲劇，這才造就了索?？死账鼓菢拥奶觳拧?/p>

索?？死账沟囊簧哔F榮耀，生活舒適富足，從來(lái)沒(méi)有經(jīng)受過(guò)饑寒與磨難，但這并不妨礙詩(shī)人用一雙慧眼觀察雅典城邦由盛趨衰所醞釀的危機(jī)，也不影響詩(shī)人對(duì)命運(yùn)、對(duì)苦難的深切感悟。索?？死账挂詾?zāi)難、死亡、痛苦為題材的悲劇，具有震撼人心的力量，《俄狄浦斯王》便是其中最有影響的代表作品。

再來(lái)看看俄狄浦斯這則著名的神話故事——

俄狄浦斯與斯芬克斯，摩羅［法］，油畫。

在摩羅的筆下，斯芬克斯的羽翅和皮肉是寫實(shí)的，她的微笑意味深長(zhǎng)。俄狄浦斯略顯驚訝，但沒(méi)有怯意，大概是謎語(yǔ)太簡(jiǎn)單了！然而，俄狄浦斯知道人是什么，卻不清楚“我”是誰(shuí)，搞不明白自己是伊俄卡斯特的兒子，還是她的丈夫？是特拜城的罪人，還是功臣？他以為穩(wěn)操勝券，斯芬克斯卻用另一種方式毀滅了他。深入地看，斯芬克斯之謎就是懸掛在每個(gè)人頭上，你得思索，你得反復(fù)叩問(wèn)自己：我是誰(shuí)？否則一旦迷失，災(zāi)難將至！

?特拜城的國(guó)王拉伊俄斯膝下無(wú)子，便前往德?tīng)柗粕駨R，向阿波羅請(qǐng)求神喻。從神喻中獲悉，他的兒子將殺父娶母。后來(lái)，王后伊俄卡斯特生下一子，為了避免災(zāi)禍，拉伊俄斯用鐵釘穿過(guò)初生的嬰兒雙足，命仆人把他扔到基泰戎的山谷里。仆人可憐這無(wú)辜的孩子，把他送給鄰國(guó)科林斯的一位牧羊人?？屏炙箛?guó)王后嗣無(wú)人，把他收為養(yǎng)子，并因其雙腳腫脹取名俄狄浦斯。俄狄浦斯長(zhǎng)大以后，聽(tīng)說(shuō)自己不是科林斯國(guó)王波呂玻斯的親生兒子，便去德?tīng)柗粕駨R，詢問(wèn)神喻。神喻只告訴他注定要?dú)⒏溉⒛?。俄狄浦斯以為科林斯?guó)王夫婦就是他的親生父母，便離開科林斯，以躲避厄運(yùn)。

俄狄浦斯在三岔路口碰到一個(gè)性情暴躁的老人，為爭(zhēng)奪道路，發(fā)生了爭(zhēng)吵與斗毆，結(jié)果他殺了老人。俄狄浦斯當(dāng)然不知道那老人就是他的父親拉伊俄斯。當(dāng)時(shí)的特拜城正遭遇災(zāi)禍：城外山上出現(xiàn)人面獅身鳥翼的怪獸斯芬克斯。斯芬克斯出了一條謎語(yǔ)：什么動(dòng)物是早上四只腳，中午二只腳，晚上三只腳，腳最多時(shí)最軟弱？過(guò)路人猜不出，就要被怪獸吃掉。整個(gè)特拜城陷入恐懼之中。俄狄浦斯揭開謎底：人，怪獸跳崖而死。欣喜的特拜人擁立俄狄浦斯為王，并按當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗，他娶了王后伊俄卡斯特，也就是他的母親，并生育兩兒兩女。就是這樣，俄狄浦斯在渾然不知的情況下，犯下殺父娶母的大罪。

索?？死账共⒉皇前凑帐录淖匀豁樞?qū)懴聛?lái)，他把故事集中在一天時(shí)間里，營(yíng)造出一種箭在弦上的緊張氣氛。大幕拉開的時(shí)候，俄狄浦斯登上王位已有16年，一場(chǎng)瘟疫正在特拜城里蔓延。俄狄浦斯從神喻中獲知，瘟疫的發(fā)生是由于殺害老王拉伊俄斯的兇手至今逍遙法外，沒(méi)有受到懲處。為了拯救瀕臨毀滅的城邦與民眾，俄狄浦斯決心緝查兇手。于是，殺害拉伊俄斯的兇手是誰(shuí)，構(gòu)成戲中的一條明線。隨著追查的深入，戲中另一條線索，俄狄浦斯是誰(shuí)，也悄然展開。索福克勒斯是位戲劇高手，他采用回顧式的結(jié)構(gòu)，把往事的交代與劇情的進(jìn)展處理成一個(gè)互為因果的關(guān)系，每一次的前情交代，解開一個(gè)疑團(tuán)，卻使劇情出現(xiàn)意想不到的轉(zhuǎn)變，形成新的戲劇沖突。在幾位證人，王后的兄弟克瑞翁、先知特瑞西阿斯、王后伊俄卡斯特、科林斯的使者和老王的仆人等，相繼上場(chǎng)，兩條線索：殺害拉伊俄斯的兇手是誰(shuí)？俄狄浦斯是誰(shuí)？終于疊合在一起，俄狄浦斯的真實(shí)身份和曲折經(jīng)歷大白于天下。他信守自己的諾言，刺瞎眼睛，放棄王位，離開了特拜城。

亂倫禁忌：英雄走向祭壇的無(wú)奈

如何理解這樣一部令人驚恐不安的悲?。吭谡n后，時(shí)常有一些學(xué)生向我表示深深的困惑：天底下的罪惡千萬(wàn)種，為什么偏要選擇殺父娶母來(lái)表現(xiàn)俄狄浦斯的毀滅？很顯然，這是一個(gè)闡釋《俄狄浦斯王》的重要起始點(diǎn)。如上文所述，俄狄浦斯的殺父娶母并非索?？死账沟倪x擇，它首先是一則神話，而神話往往保留著人類對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代的真實(shí)體驗(yàn)。德國(guó)近代著名的神話學(xué)家J. 雅科布·巴霍芬（Jakob Bachofen）說(shuō)：

所有神話都關(guān)系到一種真實(shí)事件回憶的主觀體驗(yàn)，這些事件都是被人類種族所曾經(jīng)經(jīng)驗(yàn)過(guò)的，它們所描述的不是一種捏造出來(lái)的故事，而是歷史上的真實(shí)事件。^【4】

雖然時(shí)至今日，我們?nèi)狈εc俄狄浦斯直接相關(guān)的考古發(fā)現(xiàn)，但是，人類學(xué)、原型理論、神話學(xué)以及分析心理學(xué)等方面的研究成果，為探討俄狄浦斯神話的發(fā)生與形成，提供了可借鑒、可參考的方法與材料。在我看來(lái)，只有揭示神話的原有意味，才能進(jìn)入《俄狄浦斯王》，才能弄清楚它的深刻內(nèi)涵。這正是我們著手做的事情：從發(fā)生學(xué)的層面上，探討俄狄浦斯的故事何以成為原型。

俄狄浦斯的神話與人類進(jìn)化過(guò)程中的一段歷史有關(guān)。在遠(yuǎn)古時(shí)代，殺父娶母曾經(jīng)是一種普遍的現(xiàn)象。詹姆斯·G. 弗雷澤（James G Frazer），英國(guó)最著名的人類學(xué)家，在考察居住在內(nèi)米湖畔的古意大利人的王位交接時(shí)發(fā)現(xiàn)，試圖繼承王位的年輕人從圣樹上折下一根樹枝，通過(guò)一對(duì)一的搏斗，殺死老國(guó)王，繼承王位。所謂“圣樹”是附生在橡樹上的一種植物，叫做槲寄生。冬天橡樹落葉時(shí)，槲寄生依舊碧綠如故，人們認(rèn)為橡樹的生命寄托在槲寄生之中。折下來(lái)的槲寄生存放若干時(shí)間，就會(huì)變成金黃色，成為財(cái)富的象征，所以，槲寄生又被稱之為“金枝”。^【5】弗雷澤把這種王位交接的方式命名為“金枝國(guó)王”的習(xí)俗，他的12卷皇皇巨著《金枝》便是以此為起點(diǎn)而展開。

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頭戴圖騰標(biāo)識(shí)的埃及人，裝飾畫。

埃及土著人頭上的鷹，就是其部落的圖騰。弗洛伊德認(rèn)為，圖騰動(dòng)物是父親形象的替身，原始人把圖騰視為自己的祖先和父親。圖騰包含兩條禁忌：不殺圖騰動(dòng)物，不和同一圖騰中的婦女發(fā)生性關(guān)系，這跟俄狄浦斯的弒父娶母形成對(duì)應(yīng)。圖騰禁忌的出現(xiàn)，表明原始人對(duì)殺父娶母的行為產(chǎn)生負(fù)罪感。作為一則神話故事，俄狄浦斯王的誕生與傳播，與這種文化背景有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

那么，新國(guó)王為什么要?dú)⑺浪那叭?？根?jù)《金枝》的說(shuō)法，在原始部落中，氏族首領(lǐng)的位置非常重要，初民們認(rèn)為首領(lǐng)通神靈，諳悉法術(shù)，能夠進(jìn)行人與神之間的聯(lián)系和對(duì)話，有些部落干脆把首領(lǐng)視為神靈、或神靈的體現(xiàn)，所以，國(guó)王常常又是祭祀。弗雷澤說(shuō)：

?人們認(rèn)為社會(huì)福利乃至總的自然現(xiàn)象推移都密切地依賴于他（指國(guó)王——筆者注）的生存?！切┤藗冎恢?，或是只感覺(jué)到，他們自己以及他們的牲口和莊稼像是有些神秘地與他們的神王聯(lián)系在一起，集體是健康，還是多病，羊群牛群是興旺，還是病弱，地里的收成是豐富，還是微薄，這些都要看他是健康還是生病。他們能想象到的最大的災(zāi)禍，就是他們的統(tǒng)治者的正常死去——無(wú)論是病死，或是老死。因?yàn)樵谀切┬磐娇磥?lái)，這種正常的死亡會(huì)給他們自己和他們的財(cái)產(chǎn)帶來(lái)最嚴(yán)重的后果……為了預(yù)防這些大災(zāi)難，就必須趁國(guó)王還年富力強(qiáng)的時(shí)候就將他處死，以求他的神靈生命在精力未衰時(shí)傳給他的繼承者，恢復(fù)他的青春。這樣，通過(guò)強(qiáng)壯的替身連續(xù)地一脈相承，神靈的生命就可以永葆青春年少；這樣也就保證人畜一代一代地傳下去，保持青春；播種和收獲、春天和夏天、雨水和陽(yáng)光，也永遠(yuǎn)不會(huì)失調(diào)。^【6】

氏族首領(lǐng)的強(qiáng)壯而充滿旺盛的繁殖力，才能保證部落的昌盛繁榮，所以，身強(qiáng)力壯的新首領(lǐng)殺死老首領(lǐng)，取而代之，是件順理成章的事情，成為一種傳承已久的習(xí)俗。我們知道，處于群婚狀態(tài)下的原始部落，氏族首領(lǐng)是一位男性家長(zhǎng)，握有至高無(wú)上的權(quán)力，他把部落中所有的女性占為己有，對(duì)她們擁有絕對(duì)的支配權(quán)。部落的國(guó)王既是全氏族女性的丈夫，又是全氏族年輕男女的父親，集首領(lǐng)、父親、丈夫等角色于一身。當(dāng)王位完成新老交替之后，新首領(lǐng)承接了對(duì)氏族女性的擁有權(quán)與支配權(quán)，于是，在漠然無(wú)知的狀態(tài)下，殺父娶母的事件周而復(fù)始地不斷發(fā)生。

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狂歡的祭祀，阿爾瑪·苔德瑪爵士［英］，油畫。

經(jīng)過(guò)一番狂歡之后，頭纏葡萄藤的舞蹈者躺在庭院里的石板地上，慵懶而隨意。在遠(yuǎn)古時(shí)代，這種狂歡祭典的場(chǎng)景具有震撼人心的力量，通過(guò)音樂(lè)和美酒，人們不由自主地卷入狂熱的氛圍之中，感受一種神秘的、強(qiáng)烈的情感。俄狄浦斯的神話，最初也是一種祭禮儀式，初民們從中體驗(yàn)、并認(rèn)同亂倫禁忌的力量。當(dāng)然，那種狂歡場(chǎng)景肯定沒(méi)有苔德瑪爵士筆下的那種優(yōu)雅與從容。

在惡劣的生存環(huán)境下，新老首領(lǐng)的這種交替是出于氏族部落生存和繁衍的需要，但是，初民們不可能如此理性地看問(wèn)題。他們對(duì)殺父娶母沒(méi)有罪惡感，有個(gè)重要的原因，就是認(rèn)為人能死而復(fù)生。在原始人的思維中，人與自然萬(wàn)物具有同構(gòu)性，都受制于某種神秘的超自然的力量，可以互為象征。所以，他們把人的生與死理解為自然界的四季循環(huán)，老首領(lǐng)的死，好比冬天的莊稼枯萎了，來(lái)年就會(huì)復(fù)活。^【7】而王位的交替也常常與祭祀儀式相伴，通過(guò)某種途徑，比如圣樹上的樹枝，比如吃老國(guó)王的肉，喝老國(guó)王的血，把他的神性和力量傳遞給繼承者，從而使老國(guó)王得以復(fù)活。弗雷澤由此得出結(jié)論，這種“老國(guó)王被新國(guó)王、新國(guó)王又被后來(lái)的新國(guó)王所殺”的循環(huán)模式和亂倫行為，普遍存在于人類的原始時(shí)期。因此，俄狄浦斯的故事并非絕無(wú)僅有。根據(jù)美國(guó)人類學(xué)家列薩的考察，僅僅在大洋洲就至少有23例與俄狄浦斯相似的故事。^【8】在希臘神話中也有類似的故事，比如提坦神克洛諾斯閹殺父王烏拉諾斯，成為天神，并娶母親該亞為妻，而他最終又被兒子宙斯所殺。^【9】

亂倫禁忌出現(xiàn)的時(shí)間比較晚一些，它表明人類文明進(jìn)入一個(gè)新的階段。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，道德意識(shí)的萌發(fā)，人們對(duì)以往的殺父行為深感不安與悔恨。美國(guó)當(dāng)代著名思想家赫伯特·馬爾庫(kù)塞分析殺父娶母的負(fù)罪感時(shí)，指出它在精神上的意義：

這主要是由于犯了弒父這個(gè)彌天大罪而產(chǎn)生的。他們對(duì)這個(gè)罪孽的后果憂心忡忡。這種后果是雙重的，因?yàn)樗鼈冇锌赡芡品恢北Ｗo(hù)著（雖然是以恐怖形式進(jìn)行）某集體的權(quán)威，從而破壞該集體的生活；而同時(shí)，這種權(quán)威的推翻又預(yù)示了一個(gè)沒(méi)有父親、因而沒(méi)有遏制和統(tǒng)治的社會(huì)。難道不能假定，負(fù)罪感反映了這種雙重的結(jié)構(gòu)及其矛盾性？……兒子們的反叛只是在短時(shí)間內(nèi)砸斷了統(tǒng)治的鐵鏈，不久新的自由又被遏制了，但這次是被他們自己的權(quán)威和行為遏制了。他們的負(fù)罪感難道不包括背叛和否定自己行為的這種罪惡?jiǎn)幔?sup >【10】

弗洛伊德甚至認(rèn)為這種負(fù)罪感是人類道德與法律的發(fā)端。^【11】這是問(wèn)題的一個(gè)方面。與此同時(shí)，初民們朦朧地感覺(jué)到氏族部落疾病叢生，生命變異，繁殖力枯竭，與氏族內(nèi)部的近親繁殖有著某種關(guān)聯(lián)，于是，血親之間的性關(guān)系開始走向禁止。為了強(qiáng)化禁令的力量，除了嚴(yán)酷的違禁處罰，他們還把亂倫禁忌與圖騰聯(lián)系起來(lái)，把它渲染成一種超自然的力量，凸現(xiàn)其神圣的不可抗拒性。久而久之，亂倫禁忌成為圖騰觀念中的重要構(gòu)成部分。1931年，弗洛伊德出版了《圖騰與禁忌》，這是一部從人類學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)等交叉學(xué)科的角度，探討人類道德禁忌之起源的重要著作。弗洛伊德認(rèn)為，在所有原始部族中，圖騰動(dòng)物實(shí)際上就是父親形象的替身，原始人把圖騰視為自己的祖先和原始的父親，而圖騰制則包含兩條最基本準(zhǔn)則：不殺圖騰動(dòng)物，不和同一圖騰中的婦女發(fā)生性關(guān)系，這正好與俄狄浦斯犯下的殺父、娶母這兩種罪惡相對(duì)應(yīng)。^【12】

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俄狄浦斯與斯芬克斯，瓶畫。

弗洛伊德天才的揣測(cè)一直很有爭(zhēng)執(zhí)，在人類的進(jìn)化過(guò)程中，亂倫禁忌究竟是如何發(fā)生，至今缺乏實(shí)證的材料。但是，亂倫禁忌與殺父娶母之負(fù)罪感存在著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，從邏輯上看，并非是無(wú)稽之談。事實(shí)上，野蠻人對(duì)可能發(fā)生的亂倫現(xiàn)象是非常敏感的，嚴(yán)厲的圖騰禁忌表明他們對(duì)亂倫所造成的后果充滿恐懼感。法國(guó)當(dāng)代著名人類學(xué)家、哲學(xué)家列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）在巴西圣保羅大學(xué)任教時(shí)，曾經(jīng)率調(diào)查隊(duì)考察、研究過(guò)土著部落文化，他發(fā)現(xiàn)，亂倫禁忌把部落里的姐妹們、女兒們趕出血緣集團(tuán)，規(guī)定她們只能嫁給屬于其他集團(tuán)的男人。斯特勞斯認(rèn)為這樣一種亂倫禁忌，“是人類社會(huì)的基礎(chǔ)”；^【13】弗雷澤談到澳洲土著居民的“外婚制”（exogamy）具有強(qiáng)制性，其處罰之嚴(yán)厲，“任何破壞禁令的行為都被認(rèn)為是罪大惡極而處于極刑”。^【14】

在這里，有必要討論一下原始人的祭禮儀式，這是俄狄浦斯的故事最終能夠成為神話的一個(gè)關(guān)鍵之處。在《金枝》中，弗雷澤在考察和研究世界各地的神話傳說(shuō)、民風(fēng)遺俗之后指出，曾經(jīng)廣泛存在的祭禮儀式是為了表達(dá)原始人對(duì)谷物豐收、人畜兩旺的祝愿和祈望，其本質(zhì)是一種交感巫術(shù)的初始形式。所謂交感巫術(shù)可以分為兩種類型，一是模仿巫術(shù)，它是依據(jù)相似律（Law of similarity）的原則，即“同類相生，或結(jié)果相似于原因”；一是感染巫術(shù)，它所依據(jù)的則是“接觸律”，即接觸過(guò)的東西脫離后，仍將發(fā)生作用。^【15】例如，流行于北美地區(qū)的薩滿巫術(shù)，巫師在獵食熊肉之后，披上熊皮，率領(lǐng)參加儀式的人模仿熊的姿態(tài)跳舞，以獲取熊的力量和強(qiáng)大的自然生命力。在這樣一場(chǎng)祭禮儀式中，裝扮熊的姿態(tài)屬于模仿巫術(shù)，披上熊皮則是感染巫術(shù)，通過(guò)交感巫術(shù)，人們覺(jué)得自己與賦予熊以力量和生命的神靈獲得了溝通。在談到祭禮儀式、交感巫術(shù)之于原始人的意義時(shí)，德國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)家恩斯特·卡西爾說(shuō)：

巫術(shù)也應(yīng)該被看成是人類意識(shí)發(fā)展中的一個(gè)重要步驟。對(duì)巫術(shù)的信仰，是人的覺(jué)醒中自我信賴的最早、最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里他不再感到自己是聽(tīng)?wèi){自然力量或超自然力量的擺布了，他開始成為自然場(chǎng)景中的一個(gè)活動(dòng)者。每一種巫術(shù)的活動(dòng)都是建立在這種信念上的：自然界的作用在很大程度上信賴于人的行為。自然的生命信賴于人類和超人力量的恰當(dāng)分布與合作。嚴(yán)格而復(fù)雜的儀式調(diào)節(jié)著這種合作。^【16】

?祭禮形式與神話的關(guān)系極為密切。奧托（W. F. Otto），美國(guó)神話學(xué)的著名學(xué)者，在他的論著《狄俄尼索斯——神話與祭禮》中指出，對(duì)原始思維而言，神話與祭禮構(gòu)成的是一個(gè)整體，兩種表現(xiàn)形式緊密結(jié)合，具有不可分割性。祭禮活動(dòng)是“以一種戲劇的形式與神話相一致”，而神話則是一種“與祭禮活動(dòng)進(jìn)行相關(guān)的陳述”。^【17】通俗地說(shuō)，整個(gè)祭禮活動(dòng)好像一出戲，儀式是表演，神話是表演的內(nèi)容。或者這樣表述，儀式是一種行為系統(tǒng)，接近于現(xiàn)代的舞蹈表演；神話屬于語(yǔ)言系統(tǒng)，類似于今天的詩(shī)歌朗誦。后來(lái)，隨著歷史的演進(jìn)，儀式演出消亡了，神話故事卻流傳下來(lái)。

由此看來(lái)，俄狄浦斯的神話最初是一種祭禮儀式，其目的是為了體驗(yàn)與認(rèn)同亂倫禁忌。由于無(wú)法解釋血親之間的性關(guān)系與氏族部落出現(xiàn)衰落現(xiàn)象之間的某種聯(lián)系，亂倫禁忌很容易被演繹為神靈的意志和一種超自然的力量，它神秘、強(qiáng)悍、可怕，又疏而不漏。初民們通過(guò)參與祭禮儀式，通過(guò)不斷地重復(fù)俄狄浦斯的毀滅過(guò)程，感受到亂倫禁忌的力量，從而強(qiáng)化對(duì)這一行為準(zhǔn)則的認(rèn)同感。同時(shí)，祭禮儀式充滿狂歡的色彩，原始人內(nèi)心深處那種對(duì)亂倫的恐懼感從中得到宣泄。所以，美國(guó)當(dāng)代戲劇理論家F. 費(fèi)格生（Francis Fergusson）說(shuō)，“俄狄浦斯既是神話又是儀式”^【18】。很顯然，有關(guān)俄狄浦斯的祭禮儀式已經(jīng)失傳，我們只能看到俄狄浦斯的神話故事。

在祭禮儀式中，俄狄浦斯充當(dāng)祭獻(xiàn)的犧牲很值得關(guān)注，它涉及祭禮儀式的另外一種功能。我們知道，犧牲的本意是指為祭祀而宰殺的牲畜，后來(lái)引申為為高尚目的而舍棄自己生命的英雄壯舉。這可以從兩方面加以討論，首先，俄狄浦斯成為神靈的祭獻(xiàn)品，作為犧牲，扮演了替罪羊的角色，使祭禮儀式具有救贖的色彩。在原始人看來(lái)，人們犯下的罪惡可以轉(zhuǎn)移到某個(gè)動(dòng)物的身上，比如一只鳥、一只羊，這就是所謂的替罪羊。通過(guò)殺死替罪羊，清除以往的邪惡與罪過(guò)，以求戰(zhàn)勝死亡、洗滌靈魂，保證來(lái)年的蓬勃發(fā)展。^【19】就俄狄浦斯而言，在人類進(jìn)化的漫長(zhǎng)歲月里，氏族部落發(fā)生難以計(jì)數(shù)的殺父娶母與亂倫行為，這一切都由俄狄浦斯承擔(dān)罪名，并代表他們接受神的懲罰。俄狄浦斯心甘情愿地接受懲處，成為所有亂倫行為的替罪羊，一是覺(jué)得自己確實(shí)罪孽深重，殺父娶母的行為令他羞愧不已；一是作為英雄，他愿意為消除特拜城的災(zāi)難做出犧牲。

問(wèn)題是，為什么選擇俄狄浦斯作為替罪羊，而不是其他人？弗雷澤認(rèn)為，往往是衰老的國(guó)王扮演替罪羊的角色。如上文所述，國(guó)王常常又是祭祀，具有與神靈溝通的法術(shù)與能力，這樣的身份最適合作為犧牲、作為祭獻(xiàn)的人選。俄狄浦斯既是國(guó)王，又具有祭祀的能力，他無(wú)疑是特拜城最有力量、最有智慧的男人，因而，他有足夠的資格、充分的象征意義來(lái)接受神的懲罰；同時(shí)俄狄浦斯又是英雄，按照美國(guó)神話學(xué)家馬爾西利奧·菲奇諾的說(shuō)法，英雄是“介于神靈與人之間的一種特殊的屬類”^【20】。祭禮儀式的目的是為了取悅神，是溝通人與神靈之間的交流，選擇俄狄浦斯做祭獻(xiàn)，容易被神所接受，也最有可能在神人的交流中搭起一座橋梁，另外，它還能使部落人對(duì)體現(xiàn)神靈之意的亂倫禁忌產(chǎn)生強(qiáng)烈的敬畏感和恐懼感。有了這份豐盛的祭獻(xiàn)，氏族人就認(rèn)為能夠取得神靈的和解與恩賜，能夠洗清曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的罪惡，從而確保氏族的昌盛平安、兒女健康與食物豐富。

在祭禮儀式中，原始人表達(dá)的是一種模糊、神秘而又強(qiáng)烈的集體情感，法國(guó)人類學(xué)家列維-布留爾（Levy-Bruhl）把它稱為“集體表象”^【21】，瑞士心理學(xué)家榮格（G. G. Jung）則以“集體無(wú)意識(shí)”稱之，而加拿大現(xiàn)代文學(xué)理論家弗萊（Northrop Frye）以此構(gòu)建起原型的概念。于是，儀式、神話與原型交融于一體，弗萊說(shuō)：

神話是一種核心性的傳播力量，它使儀式具有原型的意義，使神話成為原型敘述。因此，神話就是原型。^【22】

榮格認(rèn)為，原型是人類的集體無(wú)意識(shí)，出現(xiàn)在人類最原始階段，是“同類體驗(yàn)的無(wú)數(shù)過(guò)程的凝聚”，“某些不斷發(fā)生的心理體驗(yàn)的沉積”。^【23】所以，有理由這樣看，有關(guān)俄狄浦斯神話的祭禮儀式伴隨著高度的情感刺激，形成一種敬畏的、恐懼的氛圍，令沉溺于其間的個(gè)體和所屬的群體，在心靈中打上深深的烙印。就這樣，祭禮儀式的反復(fù)舉行，無(wú)數(shù)次的過(guò)程的凝聚，一代又一代人的心理體驗(yàn)之沉積，俄狄浦斯的故事終于以一種“種族的記憶”、一種“深層的心理模式”^【24】，成為人類文明的原型。

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酒神的祭禮儀式，阿爾瑪·苔德瑪爵士［英］，油畫。

女祭司率領(lǐng)眾人載歌載舞，為酒神狄?jiàn)W尼索斯舉行祭禮儀式，感謝他賜予的五谷豐收。苔德瑪爵士擅長(zhǎng)于描繪華美的場(chǎng)景，與原始的祭禮儀式有較大的距離，但不少細(xì)節(jié)還是傳遞出遠(yuǎn)古的氣息。比如女祭司身披獸皮，具有交感巫術(shù)的特征；男人們抬著祭品，往往選擇山羊，通過(guò)殺死替罪羊，清除以往的邪惡與罪過(guò)，保證來(lái)年的蓬勃發(fā)展。俄狄浦斯就是神的犧牲，他無(wú)奈地走向祭壇，為難以計(jì)數(shù)的殺父娶母行為充當(dāng)了替罪羊。

綜上所述，俄狄浦斯的神話是人類從殺父娶母走向亂倫禁忌這一文明進(jìn)程的反映和折射，其核心無(wú)疑是亂倫禁忌。盡管神話采用隱喻或“置換變形”的手法，但它與現(xiàn)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)非常清晰，比如殺父、娶母以及渾然不知的狀態(tài)，比如神對(duì)特拜城的懲罰表現(xiàn)為繁殖力的衰竭：生靈大批死亡，土地顆粒無(wú)收，牲畜不再繁殖，女人不育等，這與亂倫行為發(fā)生與造成的后果相近。至于神話中的俄狄浦斯，為了種族和城邦而走向祭壇，其洋溢的英雄豪氣感人至深，但這畢竟不是他的選擇，他那沉重的步履夾雜著太多的無(wú)奈，夾雜著太多的人類生存的體驗(yàn)和感受。

深度恐懼：英雄走向祭壇的必然

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《俄狄浦斯王》書影，人民文學(xué)出版社。

原型是一個(gè)含意豐富的概念，從哲學(xué)的眼光看，西方的“邏各斯”和東方的“道”都可以看做意義的原型。^【25】它隱匿于事物之中，具有只可意會(huì)，不可言傳的神秘性。我們的問(wèn)題是：《俄狄浦斯王》的意義原型是什么？為了表達(dá)的清晰，我們換個(gè)角度提問(wèn)，索?？死账沟臅r(shí)代是古希臘文明的鼎盛時(shí)期，人們已經(jīng)沒(méi)有必要像原始人那樣，通過(guò)有關(guān)俄狄浦斯的祭禮儀式，去認(rèn)同亂倫禁忌，或者取悅于神靈，那么這出俄狄浦斯的悲劇，詩(shī)人究竟想要表達(dá)什么呢？或者說(shuō)《俄狄浦斯王》的本體意義、意義原型是什么？著眼于悲劇的本體層面，通過(guò)《俄狄浦斯王》，尋求人類悲劇命運(yùn)的原型，正是本節(jié)試圖展開的問(wèn)題。

在我看來(lái)，如何理解命運(yùn)是闡釋意義原型的關(guān)鍵，因?yàn)檎勘瘎《际菄@著俄狄浦斯與命運(yùn)的沖突而展開。

許多觀眾認(rèn)為、并且深信俄狄浦斯是無(wú)辜的。因?yàn)檫€在他出生之前，殺父娶母的悲劇已經(jīng)安排好了。他無(wú)論是反抗，還是躲避，根本無(wú)濟(jì)于事。既然在災(zāi)難發(fā)生的過(guò)程中，俄狄浦斯沒(méi)有選擇的機(jī)會(huì)，那么他就不應(yīng)該為罪惡承擔(dān)責(zé)任。嚴(yán)格地說(shuō)，俄狄浦斯不是兇手，而是這一場(chǎng)災(zāi)難的受害者。問(wèn)題是，究竟誰(shuí)應(yīng)該為此承擔(dān)責(zé)任呢？我們會(huì)不假思索地說(shuō)，是命運(yùn)！當(dāng)然，也要包括阿波羅，或者神靈。在整出悲劇中，命運(yùn)與阿波羅、與神靈，是一組可以交替使用的概念。在原始人的頭腦里，這個(gè)世界沒(méi)有偶然的事件，任何事情的發(fā)生都是由某種神秘的、看不見(jiàn)的力量所引起。^【26】他們把那種自己無(wú)法控制、又難以解釋的力量，往往歸屬于神靈。而命運(yùn)則時(shí)常以神的面目出現(xiàn)，它既神秘又強(qiáng)大，是一種外在于人類的異己力量。它或者體現(xiàn)人與自然的矛盾，比如早澇災(zāi)害、生老病死、瘟疫流行等；或者是人與社會(huì)矛盾的象征，比如暴力流血、階級(jí)對(duì)立、社會(huì)動(dòng)蕩等。

然而，在《俄狄浦斯王》里，命運(yùn)似乎還有更多的意味。阿波羅再三以神喻的方式，警示殺父娶母的悲劇將要發(fā)生，這給人一種印象，好像阿波羅就是悲劇的制造者。可是仔細(xì)推敲，其實(shí)阿波羅并沒(méi)有為災(zāi)難的發(fā)生與發(fā)展做過(guò)任何事情。阿波羅一再傳遞的神喻根據(jù)充分：拉伊俄斯，俄狄浦斯的父親，曾經(jīng)誘拐了克律西波斯，導(dǎo)致她的自殺，他的家人詛咒拉伊俄斯一家不得好報(bào)，從而埋下禍根。很顯然，悲劇的禍根是拉伊俄斯埋下的，與阿波羅沒(méi)有任何干系。阿波羅的神喻充其量只是一種預(yù)言，預(yù)言既不是事件發(fā)生的緣由，也不是動(dòng)機(jī)。確切地說(shuō)，這場(chǎng)可怕的毀滅是在俄狄浦斯自以為是的舉止中，一步一步地向前推進(jìn)。俄狄浦斯不明真相，不知道自己的行為將導(dǎo)致可怕的毀滅，這不能證明他是無(wú)辜的，就像我們至今難以斷定導(dǎo)致艾滋病、瘋牛病、沙斯傳播流行的真正原因，但不能把它們出現(xiàn)的責(zé)任推給神靈，推給上帝。至于俄狄浦斯的高尚勇敢，為了拯救城邦，無(wú)私無(wú)畏地追究事情的真相，最后造成毀滅，這與災(zāi)難的起因也是兩碼事情。好人，好的動(dòng)機(jī)，不能保證好的結(jié)果。劇終時(shí)，俄狄浦斯甘愿接受懲罰，表明他對(duì)自己承擔(dān)責(zé)任是認(rèn)同的。

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俄狄浦斯與斯芬克斯，摩羅［法］，水彩畫

在這幅畫中，很有魔幻色彩的羅摩把斯芬克斯的力量從智慧轉(zhuǎn)向了誘惑：她顯然是個(gè)美女，面容姣好，裸露迷人的乳房，那張揚(yáng)的羽翅舞動(dòng)著，把性的氣息向四周傳播。我私心猜測(cè)，那謎語(yǔ)并不深?yuàn)W，特拜人怎么就猜不出來(lái)？不會(huì)是美女的誘惑，讓人利令智昏？俄狄浦斯佇立一旁，腦袋低垂，以回避誘惑，這才贏得這一招？可最終，誘惑還是吞沒(méi)了俄狄浦斯。世俗的誘惑太多太大：權(quán)力、美女、財(cái)富，甚至用來(lái)炫耀的智慧。人們受誘惑而四處追尋，絞盡腦汁，卻把自己的智商降至冰點(diǎn)，在迷亂中，災(zāi)難不期而至。所以，斯芬克斯代表誘惑，而誘惑如同魔鏡，把人性的缺損放大到荒謬的程度。

?假如我們把悲劇的原因定格在俄狄浦斯身上，命運(yùn)不就是意味著人性的某種缺損？它同樣也是一種強(qiáng)大的異己力量，不過(guò)涌動(dòng)在人的內(nèi)心深處。它支配人的行為，卻不被人們所意識(shí)。我們說(shuō)性格決定命運(yùn)，其實(shí)就是把命運(yùn)與人的自身、人的內(nèi)在缺損關(guān)聯(lián)起來(lái)。命運(yùn)是人性某種缺損的外化形式，當(dāng)它出現(xiàn)在悲劇中，帶著冷漠的微笑注視著那可憐的俄狄浦斯，整個(gè)悲劇彌漫著反諷的意味。

我們從兩方面來(lái)看人性的缺損。

首先是人性中的非理性因素，比如亂倫，一種發(fā)自于人類性本能的行為，它可能就是導(dǎo)致災(zāi)難的直接原因。弗洛伊德對(duì)此的論述非常經(jīng)典：

如果《俄狄浦斯王》感動(dòng)一位現(xiàn)代觀眾不亞于感動(dòng)當(dāng)時(shí)的一位希臘觀眾，那么惟一的解釋只能是這樣：它的效果并不在于命運(yùn)與人類意志的沖突，而在于表現(xiàn)這一沖突題材的特征。要我們內(nèi)心一定有某種能引起震動(dòng)的東西，與《俄狄浦斯王》中的命運(yùn)——那使人確信的力量，是一拍即合的；……他的命運(yùn)打動(dòng)了我們，只是由于它有可能成為我們的命運(yùn)，因?yàn)樵谖覀冋Q生之前，神喻把同樣的咒語(yǔ)加在了我們的頭上，正如加在他的頭上一樣。也許我們所有的人都命中注定要把我們的第一性沖動(dòng)指向母親，而把我們第一個(gè)仇恨和屠殺的愿望指向父親。我們的夢(mèng)使我們確信事情就是這樣。^【27】

悲劇之所以震撼人心，是因?yàn)槲覀兌加袣⒏溉⒛傅摹岸淼移炙骨榻Y(jié)”，弗洛伊德把它看做解讀悲劇的一把金鑰匙。弗洛伊德的說(shuō)法驚世駭俗，令人們感到憤慨與震驚，人是難以直面自己曾經(jīng)有過(guò)的卑下與骯臟的。但是，這是一個(gè)事實(shí)：由悲劇構(gòu)建起來(lái)的“俄狄浦斯情結(jié)”，成為現(xiàn)代精神分析學(xué)的核心概念，并不斷地被證實(shí)、被接受，廣泛運(yùn)用于精神治療之中。這從一個(gè)側(cè)面證明，戀母情結(jié)的存在不是無(wú)稽之談。也就是說(shuō)，在意識(shí)層面里，俄狄浦斯絕對(duì)不會(huì)認(rèn)可或接受亂倫行為，但在黑暗的潛意識(shí)中，這個(gè)卑劣而又罪惡的念頭確實(shí)存在。俄狄浦斯不再是清白無(wú)辜。沒(méi)有人能夠排除這種潛伏在人性深處的亂倫欲望，對(duì)災(zāi)難發(fā)生的關(guān)聯(lián)與影響。

事實(shí)上，要說(shuō)俄狄浦斯對(duì)殺父娶母之事一無(wú)所知，要說(shuō)俄狄浦斯的母親伊俄卡斯特完全蒙在鼓里，是非?？梢傻?。俄狄浦斯登上特拜城的王位十余年，有關(guān)前國(guó)王拉伊俄斯的情況，比如他的死，他的長(zhǎng)相，他的品性等等，不可能沒(méi)有人涉及，也不可能沒(méi)有人告訴他。拉伊俄斯畢竟是特拜城里一個(gè)重量級(jí)的人物，他的死，也是一樁非同小可的事件。聰明的俄狄浦斯有可能根據(jù)零星的事實(shí)，推斷出事情的真相；再比如，伊俄卡斯特很清楚老國(guó)王對(duì)自己兒子的處置，她與俄狄浦斯，以夫妻的名分朝夕相處這么久，為什么沒(méi)有注意到他的腳跛、他在腳腫上留下的傷疤？或者注意到了，又為什么沒(méi)有去查詢？甚至伊俄卡斯特與俄狄浦斯之間在年齡上有著懸殊差距，為什么也不能激發(fā)起她的好奇心？當(dāng)然，最曖昧的是，伊俄卡斯特在真相即將大白于天下之際，對(duì)俄狄浦斯的一段勸解：

偶然控制著我們，未來(lái)的事又看不清楚，我們?yōu)槭裁磻峙履兀孔詈帽M可能隨隨便便地生活。別害怕你會(huì)玷污你母親的婚姻；許多人曾在夢(mèng)中娶過(guò)母親，但是那些不以為意的人卻安樂(lè)地生活。^【28】

到最后，她幾乎是苦苦地哀求俄狄浦斯，“看在天神面上，如果你關(guān)心自己的性命，就不要再追問(wèn)了?！?sup >【29】

我覺(jué)得，不能說(shuō)兩位當(dāng)事人對(duì)整個(gè)事件的來(lái)龍去脈非常清楚，但是，他們對(duì)這場(chǎng)災(zāi)難的降臨充滿了預(yù)感。這種預(yù)感來(lái)自神喻，更來(lái)自災(zāi)難發(fā)生的征兆和蛛絲馬跡?？墒牵麄?yōu)槭裁匆暥灰?jiàn)？為什么不在瘟疫發(fā)生之前，抓住線索追查下去？如果能夠排除索福克勒斯的疏漏，如果能夠排除是情境設(shè)置的特別需要：整部戲是建立在俄狄浦斯一無(wú)所知的基礎(chǔ)之上，那么，我們可以說(shuō)，是人性深處那些非理性的欲望，蒙住了俄狄浦斯的眼睛，使他對(duì)種種可疑的跡象缺乏應(yīng)有的敏感，使他有意無(wú)意地對(duì)那些征兆視而不見(jiàn)。他是自欺又欺人。這種被潛意識(shí)纏繞的情景，俄羅斯當(dāng)代宗教思想家別爾嘉耶夫有過(guò)精彩的描述，人在很多時(shí)候，“不但欺騙其他人，而且還欺騙自己。人自己常常不知道同他自己所發(fā)生的是什么，并且錯(cuò)誤地向自己和別人解釋所發(fā)生的事情?！?sup >【30】

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德?tīng)柗粕駨R的遺跡，攝影照片。

美國(guó)當(dāng)代電影評(píng)論家大衛(wèi)·丹比說(shuō)，俄狄浦斯的悲劇證實(shí)了“秩序是一種幻覺(jué)，非理性制約著我們的存在”。^【31】

其次是理性因素。把理性視為人性的缺損，太有諷刺意味。我們知道，索?？死账股钤谝粋€(gè)張揚(yáng)理性的時(shí)代。同時(shí)代的古希臘大哲學(xué)家蘇格拉底，就是把人定義為，“人是一個(gè)對(duì)理性問(wèn)題能給予理性回答的存在物”^【32】。而對(duì)《俄狄浦斯王》備加贊賞的亞里斯多德，也認(rèn)為人是“理性的生物”。在閱讀《俄狄浦斯王》的過(guò)程中，我感受到索?？死账鼓墙器锏奈⑿?，閃爍著理性的光澤。然而，詩(shī)人、或許還有神靈，對(duì)俄狄浦斯那點(diǎn)可憐的理性極盡嘲諷之能事?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，俄狄浦斯是在自己思考與判斷的引導(dǎo)下，一步一步地走向?yàn)?zāi)難。他離開科林斯國(guó)王，以為就能躲避厄運(yùn)，卻邁出通往厄運(yùn)的第一步。在三岔路口，面對(duì)老人粗暴的毆打，他做出理所應(yīng)當(dāng)?shù)姆磽簦瑳](méi)想到犯了殺父之大罪。破解斯芬克斯之謎，是俄狄浦斯最引以為自豪的事情，既顯示自己的聰明智慧，又拯救了特拜城。他肯定是心安理得地登上王位，娶了美貌的前王后、也是他的母親做妻子，卻沒(méi)有料到應(yīng)驗(yàn)了神喻。

人很難預(yù)料自己的行為所產(chǎn)生的后果，但是，人可以不斷地反省自己的判斷與行為。問(wèn)題是，俄狄浦斯從來(lái)沒(méi)有懷疑自己的智慧，也不會(huì)意識(shí)到理性本身就存在著種種局限。他反而自恃理性與智慧的力量，粗暴多疑，性情橫蠻，自負(fù)而容不得別人的意見(jiàn)。這好像是在理性的面孔上涂抹了小丑的油彩，讓人在忍俊不禁之際，感受到幾分荒誕。比如先知特瑞西阿斯拒絕說(shuō)出殺死老國(guó)王的兇手，迫不得已，才暗示俄狄浦斯是城邦的罪人。惱怒的俄狄浦斯指責(zé)先知是罪惡的策劃者，繼而又嘲諷先知的才智，并且威脅他：

喂，告訴我，你幾時(shí)證明過(guò)你是個(gè)先知？那只誦詩(shī)的狗（指斯芬克斯——筆者注）在這里的時(shí)候，你為什么不說(shuō)話，不拯救人民？它的謎語(yǔ)并不是任何過(guò)路人破得了的，正需要先知的法術(shù)，可是你并沒(méi)有借鳥的幫助、神的啟示顯示出這種才干來(lái)。直到我無(wú)知無(wú)識(shí)的俄狄浦斯來(lái)了，不懂得鳥語(yǔ)，只憑智慧就破了那謎語(yǔ)，征服了它。你想推倒我，站在克瑞翁的王位旁邊。你想和那主謀的人一起清除這污染，我看你是一定會(huì)后悔的。要不是看你上了年紀(jì)，早就叫你遭受苦刑，叫你知道你是多么的狂妄無(wú)禮。^【33】

然而，真正的狂妄無(wú)知，卻是俄狄浦斯！他認(rèn)為，他破解過(guò)斯芬克斯之謎，表明自己的聰明超過(guò)別人，既然他不知道導(dǎo)致特拜城瘟疫流行的原因和罪人，那么，就不可能有其他人知道真相；當(dāng)追查兇手的趨勢(shì)與俄狄浦斯的判斷出現(xiàn)距離時(shí)，他無(wú)端地懷疑克瑞翁出于嫉妒，搞了陰謀詭計(jì)；甚至伊俄卡斯特善意的勸解，也被俄狄浦斯看做是在“玩賞她的高貴門第”^【34】。他沒(méi)有意識(shí)到，人們不愿意揭開真相，是出于對(duì)他的愛(ài)，是出于對(duì)他的敬重。他肆無(wú)忌憚地傷害別人的人格與自尊，以為自己的行為有助于真相的發(fā)現(xiàn)，而事實(shí)上，理性蒙住他的眼睛，扭曲他的判斷力，使他陷入盲目的、非理性的迷宮。他想否定的，恰恰就是事實(shí)，就是真相。他竭盡全力尋找的，是他最不愿意看到的結(jié)果。理性引導(dǎo)著他朝著與目標(biāo)背離的方向走去，一切都事與愿違！

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斯芬克斯，埃及石雕。

有個(gè)未被人們注意的細(xì)節(jié)令我感慨不已。據(jù)說(shuō)在德?tīng)柗疲―elphi）神廟里，鐫刻著阿波羅著名的神喻“認(rèn)識(shí)你自己”^【35】。我不能理解的是，到德?tīng)柗粕駨R求助阿波羅神喻的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁，怎么會(huì)對(duì)它熟視無(wú)睹？如果把“殺父娶母”和“認(rèn)識(shí)你自己”這兩條神喻聯(lián)系起來(lái)，悲劇的謎底就有水落石出之感，至少找到它會(huì)容易些。那么，他們?yōu)槭裁磿?huì)視而不見(jiàn)？這里折射出來(lái)的就是理性局限。簡(jiǎn)單地說(shuō)有兩點(diǎn)，一是理性包含著為達(dá)到實(shí)際目標(biāo)，選擇最有效的手段與方法，功利色彩濃郁。所以，看起來(lái)與事、與己缺乏直接關(guān)聯(lián)的那條神喻，當(dāng)然不會(huì)引起他們的注意。一是理性的張揚(yáng)，最初是以征服自然、征服外部世界為起始點(diǎn)，人類的自我一直是理性認(rèn)識(shí)的盲點(diǎn)。就像俄狄浦斯，洞悉自然、破解斯芬克斯之謎、或者觀察別人的嫉妒與陰謀，他才智洋溢而異常敏銳，但是，辨認(rèn)自己的身份，審視自己的行為，他的智力顯得捉襟見(jiàn)肘。

英國(guó)學(xué)者韋伯斯特用“咎由自取”評(píng)說(shuō)俄狄浦斯的毀滅。^【36】盡管他沒(méi)有展開論點(diǎn)，但有一處是與我不謀而合：導(dǎo)致這場(chǎng)悲劇的原因不是神喻、也不是命運(yùn)，而是我們自身的種種缺損，理性的或者非理性的。當(dāng)行將結(jié)束本節(jié)的討論時(shí)，我感覺(jué)到有一種從心底里漂浮起來(lái)的深度恐懼，令我不寒而栗。從英雄走向祭壇、走向毀滅的必然之中，我看到了人類的命運(yùn)：我們注定擺脫不了悲劇處境，因?yàn)槿诵缘娜睋p不是個(gè)人的性格、個(gè)體的境遇所造成的，而是先驗(yàn)地存在于每個(gè)人的身上。我不禁反復(fù)叩問(wèn)自己，在漠然不知的狀態(tài)中，走向俄狄浦斯的毀滅，這難道就是人類命運(yùn)的原型嗎？

現(xiàn)代意味：英雄走向祭壇的啟示

榮格認(rèn)為，原型猶如一道河床，它使人類的生命之流“始終遵循同樣的路線”，沿著河床“奔涌成一條大江”。^【37】假如以此來(lái)理解俄狄浦斯，那么，他作為人類命運(yùn)的原型，不僅代表過(guò)去，代表現(xiàn)在，而且預(yù)示未來(lái)。它就是一條寬大的河床，人類無(wú)數(shù)生命沿循這一模式，一代又一代地演繹著類似的悲劇。從這個(gè)角度看，《俄狄浦斯王》不就是另一種意義上的神喻？它被反復(fù)地上演、反復(fù)地誦讀，就是一種象征，向人類警示著將要發(fā)生而又無(wú)法躲避的災(zāi)難，而人類，卻依舊像俄狄浦斯那樣的茫然，不知道命運(yùn)會(huì)把我們引向何處。因?yàn)闀r(shí)過(guò)兩千余年，人性的缺損依然如故。所以，如同神喻需要反復(fù)地叩問(wèn)，我們也需要從體驗(yàn)的層面上，不斷地尋求《俄狄浦斯王》所隱含的關(guān)于人、關(guān)于命運(yùn)的現(xiàn)代啟示。

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聆聽(tīng)神諭，沃特豪斯［英］，油畫。

聆聽(tīng)神諭，是希臘人的一項(xiàng)生活內(nèi)容。每逢關(guān)鍵時(shí)刻，劇中的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁，都會(huì)跑到德?tīng)柗粕駨R，求助于阿波羅的神諭。畫中的女祭司神靈附身，以生動(dòng)的姿態(tài)傳遞神諭，對(duì)面的幾位女人神情各異：悲哀的、驚恐不已的、神情專注的……如果說(shuō)決定命運(yùn)的力量來(lái)自我們自身，那么，聆聽(tīng)神諭何嘗不是認(rèn)識(shí)自己的一條途徑？因此，用“蒙昧”、“迷信”之類的詞語(yǔ)評(píng)價(jià)求助神靈的行為，未免有些粗暴。其實(shí)，神諭說(shuō)些什么并不重要，重要的是古希臘人知道人有局限，知道命運(yùn)不在自己的把握之中，而現(xiàn)代人卻很難擁有這份自知、這份謙恭。有時(shí)候，人更像是狂妄自大的俄狄浦斯王，所以災(zāi)難，比如艾滋病、沙斯、禽流感，總是尾隨著我們。

回眸人類走過(guò)的漫長(zhǎng)歷程，俄狄浦斯極具象征意味。類似破解斯芬克斯之謎的輝煌和炫耀，人類也曾經(jīng)有過(guò)。比如17世紀(jì)前后，牛頓的力學(xué)取得無(wú)與倫比的成功，蒸汽機(jī)的發(fā)明導(dǎo)致社會(huì)財(cái)富迅速增長(zhǎng)，人類因此對(duì)自己充滿信心。人們以為依靠自己的力量，就能窮盡宇宙的奧秘。古希臘的哲學(xué)家阿基米德有一句名言：“給我一個(gè)支點(diǎn)，我就能撬起地球”，被人們反復(fù)引用，用以證明人的力量。哈姆萊特那段經(jīng)典的臺(tái)詞，時(shí)常被用來(lái)描述人之形象、人之特征：

人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性，多么廣大的能力，多么優(yōu)美的儀表，多么文雅的舉止。在行動(dòng)上多么像一個(gè)天使，在智慧上多么像一個(gè)天神。宇宙之精華，萬(wàn)物之靈長(zhǎng)！^【38】

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斯芬克斯，埃及石雕。

人的那種得意自負(fù)之狀，比起破解斯芬克斯之謎的俄狄浦斯，真是有過(guò)之而無(wú)不及！人類那時(shí)候的感覺(jué)不是登上特拜城的王位，而是宇宙的王位。然而，人們沒(méi)有察覺(jué)到科學(xué)與工業(yè)革命所醞釀的災(zāi)難，如同烏云聚焦在我們的頭上，它的降臨是不可避免的。

似乎是一種偶然的巧合，20世紀(jì)之交，弗洛伊德以《俄狄浦斯王》為依據(jù)，構(gòu)建起精神心理學(xué)的核心概念“戀母情結(jié)”。它從另一角度揭示了《俄狄浦斯王》作為人類命運(yùn)的原型所具有的啟示意義。弗洛伊德的闡述驚世駭俗：俄狄浦斯殺父娶母，顯示了“我們自己童年時(shí)代的愿望實(shí)現(xiàn)”^【39】。它讓我們窺視到人類靈魂的黑暗與卑微，窺視到人之本能騷動(dòng)的無(wú)序性，按理說(shuō)，人類應(yīng)該由此對(duì)自身的非理性因素引起足夠的警覺(jué)。然而，人們除了震驚、懷疑和嘆息之外，似乎只在人類自戀性的贊美上畫了一個(gè)句號(hào)。為了反抗文明、秩序、道德等多種力量構(gòu)筑起來(lái)的禁錮，非理性的力量被賦予特殊的意義。在尋求自由、尋求人性的標(biāo)記下，人們放縱自己的情欲，追隨享樂(lè)的本能，非理性的沖動(dòng)肆無(wú)忌憚地四處張揚(yáng)，于是，艾滋病那樣的災(zāi)難不期而至。

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氫彈爆炸，攝影圖片。

1953年，蘇聯(lián)研制的第一顆氫彈在太平洋的上空爆炸，其能量足以摧毀100個(gè)廣島。我想，這惡魔怎么可能堂而皇之地走出潘多拉的魔盒？那些研制核武器的決策者、科學(xué)家絕對(duì)是人類的精英，他們的理性尚且如此可憐可悲，那么類似廣島的災(zāi)難注定要與人類相伴。在精英們沉默時(shí)，愛(ài)因斯坦站出來(lái)，為原子彈的研制承擔(dān)責(zé)任而自責(zé)，一如俄狄浦斯刺瞎眼睛、自我放逐，他們的舉止構(gòu)成對(duì)人類存在的審視與批判。面對(duì)災(zāi)難，我們?nèi)鄙俚恼沁@樣一種生存態(tài)度！

理性的盲目更是達(dá)到荒誕的程度。比如政治家的說(shuō)法，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)是為了消滅戰(zhàn)爭(zhēng)，發(fā)展核武器是為了防止核戰(zhàn)爭(zhēng)，你只要稍加注意，這類無(wú)法理喻的事情竟然隨處可見(jiàn)。例如，瘋牛病的流行似乎最具經(jīng)典意義。為了縮短牛的產(chǎn)肉期，為了提高產(chǎn)奶量，也是為了最充分地利用牛的所有資源，人們用牛的骨頭、肉、凝膠、血液和脂肪制成飼料，去喂養(yǎng)牛。人類的智慧在此得到了淋漓盡致的體現(xiàn)：牛原本是食草動(dòng)物，人把它改變成為食肉動(dòng)物；人把自己無(wú)法食用的下水，變?yōu)樽屌ｉL(zhǎng)得更快的飼料。在整個(gè)生產(chǎn)的循環(huán)過(guò)程中，人得到的就是牛肉，沒(méi)有剩余的廢物，而牛則成為生產(chǎn)牛肉和牛奶的機(jī)器。在地球這個(gè)自然環(huán)境中，人與牛都是一種動(dòng)物，可是，人從來(lái)沒(méi)有用平等的眼光、平等的態(tài)度，對(duì)待過(guò)其他動(dòng)物，而是把它們看做是可供人類利用的對(duì)象。當(dāng)瘋牛病開始蔓延，并引發(fā)全球性的恐慌時(shí)，人這才像俄狄浦斯那樣，為自己釀成的災(zāi)難感到恐懼。

這讓我想起西方的一句諺語(yǔ)，“人一思考，上帝就發(fā)笑”。這似乎是說(shuō)，人一旦運(yùn)用自己的理性和智慧，他就更加遠(yuǎn)離真理。然而，人類好像無(wú)意收斂理性的擴(kuò)張，計(jì)算機(jī)的網(wǎng)絡(luò)、克隆技術(shù)，又掀開了科學(xué)技術(shù)發(fā)展的新一頁(yè)，在這個(gè)世界上，有誰(shuí)還在傾聽(tīng)《俄狄浦斯王》所昭示的“神喻”？有誰(shuí)在思索這新一輪的科技革命將會(huì)給人類帶來(lái)什么樣的災(zāi)難？

在閱讀關(guān)于瘋牛病的資料時(shí)，我耳邊不斷地響起先知特瑞西阿斯指責(zé)俄狄浦斯的那段話。特瑞西阿斯是個(gè)盲人，但是，雙眼明亮的俄狄浦斯未必比盲人看得更清楚。俄狄浦斯的全部局限就在于自恃雙眼明亮，以為能夠看清一切。特瑞西阿斯說(shuō)：

既然你咒罵我是瞎子，那我就告訴你：你的眼睛雖明亮，卻看不到你自己的災(zāi)難，不知道你住在什么地方，與誰(shuí)住在一起。你知道你是從哪兒來(lái)的嗎？你不知道，你也不知道你就是你全家死人和活人的仇敵。你母親和父親的雙重詛咒將恐怖地把你從這塊土地上追逐出去。你現(xiàn)在看得清楚，到那時(shí)你眼前是一片黑暗。^【40】

如果俄狄浦斯是人類命運(yùn)的原型，特瑞西阿斯的指責(zé)令人毛骨悚然。難道我們也像俄狄浦斯睜著眼睛，卻看不清自己的處境？處災(zāi)難之邊緣而漠然不知？法國(guó)近代哲學(xué)家帕斯卡說(shuō)過(guò)一段精彩的話，可以用來(lái)印證特瑞西阿斯的說(shuō)法：

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《俄狄浦斯王》的招貼畫

呵，人！你在干什么呀！你是在用天生的理性來(lái)尋求你的真正本性嗎？……傲慢的人啊，當(dāng)你醒悟過(guò)來(lái)時(shí)，你就會(huì)知道，你是一個(gè)什么樣的狂人！你自身是卑賤的；理性是不起作用的；低能之輩，沉默吧！要懂得，人無(wú)限地超越了人，應(yīng)當(dāng)從你的主人那里去聽(tīng)取你一無(wú)所知的真正身份！聽(tīng)眾上帝吧！^【41】

當(dāng)然，有沒(méi)有上帝是可以討論的，但是，人應(yīng)該沉默，應(yīng)該謹(jǐn)慎，以傾聽(tīng)一個(gè)更高、更真的聲音。因?yàn)槿耸怯芯窒薜模硇缘?、非理性的！所以，?dāng)《俄狄浦斯王》所預(yù)示的災(zāi)難在人世間一而再，再而三地出現(xiàn)時(shí)，我們不得不反顧自身，重新關(guān)注阿波羅的另一道神喻“認(rèn)識(shí)你自己”，探尋災(zāi)難的原因，探索人的真實(shí)處境。

問(wèn)題是，人其實(shí)并不深刻，他不愿意去做那些未雨綢繆的事情。正如德國(guó)存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯說(shuō)的那樣，人類只有“面臨自身無(wú)法解答的問(wèn)題，面臨為實(shí)現(xiàn)意愿所做努力的全盤失敗”時(shí)，^【42】才去認(rèn)識(shí)自己。

也許這里面包含著悲劇更深刻的意味。當(dāng)毀滅降臨時(shí)，俄狄浦斯的悲慘處境是不忍目睹的，歌隊(duì)曾經(jīng)勸說(shuō)他，“你最好死去，勝過(guò)瞎著眼睛活著”^【43】，俄狄浦斯拒絕了。他的拒絕固然是為了活著贖罪，但也包含這樣的一種啟示：以死逃避災(zāi)難，并不能消除災(zāi)難，并不能改變?nèi)说谋瘎√幘场Ｋ词∽约?。人類恰似遭受毀滅的俄狄浦斯，因?yàn)闉?zāi)難不斷，因?yàn)闊o(wú)法擺脫悲劇的處境，人只好不斷地探究自身的存在，只好時(shí)刻查問(wèn)和審視自己的生存狀態(tài)。恩斯特·卡西爾說(shuō)，“人類生活的真正價(jià)值恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對(duì)人類生活的批判態(tài)度中”。^【44】因此，可以這樣認(rèn)為，俄狄浦斯以其毀滅的形式，為我們現(xiàn)代人昭示一條認(rèn)識(shí)自己、完善自我、拯救自身的途徑。

另外，俄狄浦斯對(duì)待災(zāi)難的態(tài)度，也值得沉思。在追查災(zāi)難的根源時(shí)，特瑞西阿斯的拒絕，伊俄卡斯特的勸阻，使俄狄浦斯對(duì)事情的真相產(chǎn)生預(yù)感。其實(shí)，他可以拖延甚至阻礙真相的出現(xiàn)，但他沒(méi)有這樣做。他的內(nèi)心也有恐懼，但更多的是那種為解除城邦災(zāi)難而不怕?tīng)奚挠⑿酆罋?，顯示其高尚的人格。最后真相出現(xiàn)了，俄狄浦斯恪守自己的諾言，用佩戴在伊俄卡斯特衣服上的金別針，刺瞎了自己的眼睛。他不回避責(zé)任，不選擇死亡，勇敢地承受來(lái)自于精神和肉體的雙重痛苦，表明他是一個(gè)真英雄。如果說(shuō)，災(zāi)難與悲劇的處境注定要與人類相伴，那么人類所面對(duì)的問(wèn)題，不是有沒(méi)有災(zāi)難，不是災(zāi)難會(huì)造成什么樣的后果，而是應(yīng)該采取什么態(tài)度對(duì)待災(zāi)難。對(duì)待災(zāi)難的態(tài)度，就是人類的生存態(tài)度，就是人類對(duì)生存方式的一種選擇。面對(duì)毀滅，面對(duì)災(zāi)難，俄狄浦斯執(zhí)著于目標(biāo)的尋求，堅(jiān)強(qiáng)地做出自己的選擇，決不放棄對(duì)生命、對(duì)悲劇的理性思考，而不是被沮喪、被恐懼所壓倒，隨波逐流，任命運(yùn)擺布。就在這個(gè)過(guò)程中，人顯示自己的尊嚴(yán)，體現(xiàn)人生的價(jià)值。而這一點(diǎn)，正是俄狄浦斯作為人類之原型所昭示的深刻含義，它被后人反復(fù)實(shí)踐，也在后來(lái)的文學(xué)作品中反復(fù)呈現(xiàn)。

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俄狄浦斯情結(jié)與夢(mèng)

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注釋

【1】　［希臘］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版，第22頁(yè)，根據(jù)其他譯本，文字略有改動(dòng)。

【2】?。勖溃菹＠埂っ桌铡督庾x敘事》，申丹譯，北京大學(xué)出版社2002年版，第5頁(yè)。

【3】　參見(jiàn)《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》，第7卷，中國(guó)大百科全書出版社《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》編輯部編譯，中國(guó)大百科全書出版社1986年版，第571頁(yè)。

【4】　引自朱狄《原始文化研究》，北京三聯(lián)書店1988年版，第663頁(yè)。

【5】　［英］弗雷澤《金枝》，徐育新、汪培基等譯，大眾文藝出版社1998年版，第15頁(yè)。

【6】　［英］弗雷澤《金枝》，徐育新、汪培基等譯，大眾文藝出版社1998年版，第835～836頁(yè)。

【7】　參見(jiàn)［英］弗萊《批評(píng)的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，江西百花文藝出版社1998年版，第185～186頁(yè)。

【8】?。勖溃萃帜贰ち兴_《大洋洲的俄狄浦斯型神話》，《美國(guó)民俗學(xué)雜志》69卷，第63～73頁(yè)；轉(zhuǎn)引自古月《文明的悲?。簰暝趷?ài)欲與禁忌之間》，《寧德師專學(xué)報(bào)》1999年第3期。

【9】　［德］施瓦布《希臘神話故事》，劉超之、艾英譯，北京宗教文化出版社1996年版，第1～2頁(yè)。

【10】?。勖溃莺詹亍ゑR爾庫(kù)塞《愛(ài)欲與文明》，黃勇、薛明譯，譯林出版社1987年版，第44頁(yè)。

【11】　參見(jiàn)［奧］弗洛伊德《摩西與一神教》，李展開譯，北京三聯(lián)書店1989年版，第112～123頁(yè)。

【12】?。蹔W］弗洛伊德《圖騰與禁忌》，楊一庸譯，中國(guó)民間文藝出版社1986年版，第165頁(yè)。

【13】　［法］列維-斯特勞斯《亂倫與神話》，葉舒憲譯，選自葉舒憲選編的《神話一原型批評(píng)》，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第234頁(yè)。

【14】　引自［奧］弗洛伊德《圖騰與禁忌》，楊一庸譯，中國(guó)民間文藝出版社1986年版，第17頁(yè)。

【15】?。塾ⅲ莞ダ诐伞督鹬Α罚煊?、汪培基等譯，大眾文藝出版社1998年版，第19～20頁(yè)。

【16】　［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第118頁(yè)。

【17】　引自朱狄《原始文化研究》，北京三聯(lián)書店1988年版，第536頁(yè)。

【18】?。勖溃軫. 費(fèi)格生《俄狄浦斯王，悲劇的行動(dòng)旋律》，葉舒憲譯，選自葉舒憲選編的《神話—原型批評(píng)》，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第285頁(yè)。

【19】　參見(jiàn)［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第135頁(yè)。

【20】　引自朱狄《原始文化研究》，北京三聯(lián)書店1988年版，第751頁(yè)。

【21】　參見(jiàn)［法］列維-布留爾《原始思維》，丁由譯，北京商務(wù)印書館1985年版，第28～35頁(yè)。

【22】　引自葉舒憲《神話—原型批評(píng)的理論與實(shí)踐（代序）》，葉舒憲選編《神話—原型批評(píng)》，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第14頁(yè)。

【23】?。廴穑輼s格《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川等譯，北京三聯(lián)書店1987年版，第121頁(yè)。

【24】　同上書，第128頁(yè)。

【25】　參見(jiàn)葉舒憲《中國(guó)神話哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第117頁(yè)。

【26】　參見(jiàn)［法］列維-布留爾《原始思維》，丁由譯，北京商務(wù)印書館1985年版，第350～358頁(yè)。

【27】?。蹔W］弗洛伊德《弗洛伊德論美文選》，張喚民、陳偉奇譯，北京知識(shí)出版社1987年版，第15頁(yè)。

【28】　［希臘］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版，第41頁(yè)。

【29】　同上書，第44頁(yè)。

【30】　［俄］別爾嘉耶夫《論人的使命》，張百春譯，上海學(xué)林出版社2000年版，第90頁(yè)。

【31】?。勖溃荽笮l(wèi)·丹比《偉大的書》，曹雅學(xué)譯，江蘇人民出版社1998年版，第132頁(yè)。

【32】?。鄣拢荻魉固亍たㄎ鳡枴度苏摗罚赎?yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第9頁(yè)。

【33】　［希臘］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版，第21頁(yè)。

【34】?。巯ＥD］索福克勒斯《俄狄浦斯王》，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版，第44頁(yè)。

【35】?。鄣拢荻魉固亍たㄎ鳡枴度苏摗?，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第81頁(yè)。

【36】　引自《古希臘悲劇經(jīng)典》，楊念生譯，北京作家出版社1998年版，第496頁(yè)。

【37】?。廴穑輼s格《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川等譯，北京三聯(lián)書店1987年版，第121頁(yè)。

【38】?。塾ⅲ萆勘葋啞豆啡R特》，朱生豪譯，時(shí)代出版社1996年版，第798頁(yè)。

【39】　［奧］弗洛伊德《弗洛伊德論美文選》，張喚民、陳偉奇譯，北京知識(shí)出版社1987年版，第15頁(yè)。

【40】　［希臘］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版，第22頁(yè)。根據(jù)其他譯本，文字略有變動(dòng)。

【41】　引自［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第16頁(yè)。

【42】?。鄣拢菘枴ぱ潘关悹査埂侗瘎〉某健?，中國(guó)工人出版社1988年版，第10頁(yè)。

【43】?。巯ＥD］索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版，第54頁(yè)。

【44】　［德］恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第8頁(yè)。