第三節(jié) 理論創(chuàng)新的現(xiàn)實需求

本節(jié)提要：

理論創(chuàng)新的現(xiàn)實需求，A：對話關(guān)系的歷史差異，比較的兩種意義，古典意義與現(xiàn)代，參照系與性質(zhì)顯現(xiàn)。B：古代文論參與現(xiàn)代理論發(fā)展進程的渴求：有無可能？如何開始？學(xué)術(shù)的兩種形態(tài)———古典與現(xiàn)代；差異與現(xiàn)代性命題；兩種對話———中外與古今；現(xiàn)代轉(zhuǎn)換———內(nèi)在價值與話語系統(tǒng)；走出古典的泥沼。C：當(dāng)代中國文論新話語的建構(gòu)，三種文論———古代、西方、革命文論。三方會談，資源共享，協(xié)調(diào)共建。

一、參照系與性質(zhì)顯現(xiàn)

在對比較詩學(xué)學(xué)科產(chǎn)生的歷史條件和其作為比較文學(xué)學(xué)科重要組成部分的發(fā)展內(nèi)在原因有所了解之后，其實我們對于比較詩學(xué)學(xué)科的現(xiàn)實意義也已經(jīng)有了一定的認識。

然而有些問題仍舊需要進一步加以申述和說明。

首先，我們必須意識到，無論是比較文學(xué)還是比較詩學(xué)，它們都只是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)表征的比較潮流的學(xué)科表現(xiàn)之一。這里所謂的比較，絕不是簡單地和隨便地把任何兩個東西放到一起來的比較，而是一種代表著現(xiàn)代文化需求和現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神的方法取向。這種方法取向的重要依據(jù)之一就是：如果離開了參照系，我們不僅沒法了解他人，甚至連自己是誰恐怕也都未必真正能夠弄得明白。

因此，現(xiàn)代比較文學(xué)這種比較性的學(xué)術(shù)研究與古典時代的學(xué)術(shù)范式明顯不同。在古典形態(tài)的社會中，任何一種孤立發(fā)展的文化體系都覺得它們是世界和真理的代表，譬如：柏拉圖的“理式”、基督教的“上帝”、黑格爾的“絕對精神”、伊斯蘭教的“真主”、中國思想諸家的“道”等等。在這樣的思想指導(dǎo)下，學(xué)術(shù)的終極與某種不言自明的、永恒的真理是等同的，所以它其實并不需要什么真正的、平等的比較。因為，既然是平等的比較，就意味著承認這個世界上有和自己相類似的參照系，而這種判斷對于某一文化的權(quán)威性、惟一性和真理性而言，無論如何都是大逆不道的。因為這樣就意味著對自身真理性和合法性的否定?？墒?，真正現(xiàn)代性的觀念恰恰并不承認什么永恒的真理和最后的性質(zhì)，而只承認在某一參照系映照下的性質(zhì)顯現(xiàn)。參照系的無限性也就意味著事物性質(zhì)的無限敞開性。這就是所謂現(xiàn)代精神的表現(xiàn)。具體地說來，由于我們今天身處的是一個各種文化多元并存的世界，它們之間互相依存，互為參照，互為主體，卻不能夠互相替代，而且，各自的存在都是對方存在的前提，所以它離不開對話，當(dāng)然也就離不開比較。

其次，這種現(xiàn)代意義上的比較與19世紀風(fēng)行一時的那種比較也有所不同。學(xué)過比較文學(xué)原理的我們都多少知道，19世紀各種比較學(xué)科的興起，是和西方資本主義和殖民勢力在世界范圍內(nèi)的崛起密切相關(guān)的，諸如資本的擴張、工業(yè)革命、世界貿(mào)易和市場等等，都無非是在說明學(xué)科產(chǎn)生的基本物質(zhì)環(huán)境及其變遷影響而已。而與此相應(yīng)的自然科學(xué)的系列突破、哲學(xué)上實證主義和認識論方面的進展、文學(xué)上現(xiàn)實主義、浪漫主義等潮流的盛行等等，也都帶來了近代意義上的社會科學(xué)和人文學(xué)科的繁榮。應(yīng)該說，這一時期的西方社會對整個世界的現(xiàn)代性發(fā)展的貢獻是毋庸置疑的。

但是，作為它的副產(chǎn)品，卻有兩件不好的東西形成和發(fā)展起來，至今陰魂不散，其中一個是政治、經(jīng)濟、軍事和文化上的殖民主義，另一個就是文化上的西方中心主義。尤其這種文化中心主義惡性膨脹的結(jié)果，就是把文藝復(fù)興和啟蒙時代以來一直存在的對東方和其他地區(qū)文化的學(xué)習(xí)態(tài)度掃蕩殆盡，變成一種視西方邏各斯理性中心主義權(quán)威至上的文化擴張主義。在這樣一種背景下，于歐洲19世紀前后出現(xiàn)的，包括比較學(xué)科在內(nèi)的各種新興學(xué)科，也都不可避免地沾染上了這種西方文化自我中心主義的影響。直至今天，在諸如比較文學(xué)這些個移植來的學(xué)科的理論預(yù)設(shè)、研究范式和方法論原則中，多少仍舊都可以找到它的痕跡。這種思想假定西方的一切都是先進的，而非西方社會的一切都是落后的，因此必須加以啟蒙和教誨，使它們效法和靠攏西方文化。其結(jié)果自然是想要泯滅非西方文化的本性和特點，抽空它們的文化精髓，然后將它們的一切都納入西方文化的價值體系中。比較文學(xué)學(xué)科當(dāng)然沒有例外。

早期西方的比較文學(xué)研究有兩個特點值得注意：一方面他們對非西方文學(xué)采取忽略的態(tài)度，只是熱衷于西方文化內(nèi)部的文學(xué)比較研究；而另一方面，有時候他們也喜好居高臨下地談?wù)撐鞣轿幕侨绾巍坝绊憽绷朔俏鞣降奈膶W(xué)，而對非西方文化在歷史上曾經(jīng)給予西方文化的影響卻視而不見。如果說，他們對非西方文化的忽視，還可以從有限的資料和時空視野的局限去加以辯護的話，可是當(dāng)論及他們心目中理想的未來文學(xué)圖景時，其西方中心主義的理念便變得十分直截了當(dāng)了。也就是說，他們一點都不忌諱自己的中心主義意識，一般來說，在那個時期，西方學(xué)者所談?wù)摰乃^“世界文學(xué)”，實際上多數(shù)指的就是西方文學(xué)，即自希臘、羅馬時代以來的歐洲文學(xué)，近200年來又加上了以美國為主的北美地域。而當(dāng)他們討論所謂“總體文學(xué)”的價值目標(biāo)的時候，其實基本上也是以歐洲的文學(xué)傳統(tǒng)作為范本來展開的。

這當(dāng)中只有極少數(shù)的研究者成為例外，譬如歌德，他在1827年與愛克曼的談話中就預(yù)感到文學(xué)在世界范圍內(nèi)發(fā)展的可能性，宣告“世界文學(xué)的時代已快來臨”。這里之所以說他的世界文學(xué)觀念較少偏見，并且多少還和東方乃至中國傳統(tǒng)文學(xué)相關(guān)聯(lián)，乃是因為在他的論述中對東方文學(xué)表達了平等的欣賞態(tài)度，譬如他對中國古典小說《好逑傳》的評價和敬意。

而在多數(shù)西方學(xué)者心目中，以西方文化來替代世界各民族文化似乎早已經(jīng)是順理成章的事情。法國著名的比較文學(xué)家洛里哀就曾經(jīng)說過：“至于近世，西方在智識上、道德上及實業(yè)上的勢力業(yè)已遍及全世界。東部亞細亞除極少數(shù)偏僻的區(qū)域外業(yè)已無不開放。即使那極端守舊的地方也已漸漸容納歐洲的風(fēng)氣。如是，歐亞兩洲文化漸趨一致已屬意中之事了。”“而民族間的差別將漸被鏟除；文化將繼續(xù)它的進程，而地方的特色將漸漸消滅。各種特殊的模型，各種特殊的氣質(zhì)，必將隨文化的進步而終至于絕跡。到處的居民將不復(fù)有特異于人類之處；游歷家將不復(fù)有殊風(fēng)異俗可訪尋。一切文學(xué)上之民族特質(zhì)也都將成為歷史上的東西了。”看來，當(dāng)其他所有的民族特質(zhì)都泯滅之后，剩下的就只是歐洲或者說西方文化的一統(tǒng)天下了。這種所謂比較文學(xué)的學(xué)術(shù)目的追求，在今天看來近乎無知和狂妄，但是在一個世紀以前，西方的比較文學(xué)家們卻是虔誠地當(dāng)作真理來追求的。

在這樣一種學(xué)術(shù)氛圍下，你不可能期望他們公平地對待非西方的文學(xué)及其理論；而建立在此基礎(chǔ)上的所謂跨文化比較，其精神實質(zhì)只能是文化上的中心主義和擴張主義，它與我們今日所理解的現(xiàn)代意義上的比較精神相去甚遠。在這樣的語境條件下，我們可以看到大量的西方文學(xué)產(chǎn)品流向非西方世界，而作為文化殖民和獵奇消費的需要，我們也可以看到少量的非西方文學(xué)產(chǎn)品流向西方。但是，一旦真正涉及理論的普遍性和學(xué)術(shù)的精神實質(zhì)上的對話、比較和研究，譬如比較詩學(xué)這種理論深層對話的時候，西方學(xué)界要么是不能，要么就是不屑一顧地轉(zhuǎn)過身去。此種偏見，即使在今天的西方學(xué)界也依舊不少見，甚至還很有市場。所以，我們有理由相信，未來真正的比較詩學(xué)學(xué)科推進以及重要成果的取得，很可能并非發(fā)生在具有歷史文化偏見的西方世界，而是可能崛起在非西方的某些地域。在這一學(xué)科領(lǐng)域，中國學(xué)界有著歷史的資源和平等的機遇，只要我們做持之以恒的努力，命運很可能就會眷顧中國的比較文學(xué)學(xué)人。

那么，究竟如何去開展所謂代表著現(xiàn)代精神的詩學(xué)比較呢？或者說，什么是現(xiàn)代意義上的詩學(xué)比較研究呢？

正如我們在前面所提及的，所謂現(xiàn)代意義上的比較，其實是對人的認識有限性和歷史性的認可，是一種平等的和理性的、在外來參照系映照下的、不斷有各種性質(zhì)顯現(xiàn)的學(xué)科認識論。進而言之，有平等參照系的比較研究，是對所謂絕對真理、對所謂理論的普遍有效性、對終極價值的強烈質(zhì)疑和拆解。而真正要展開這樣的比較，一定而且必須建立在一個重要的前提之下，那就是有各種可以把握和具有比較價值的參照系的引入和它們之間互為參照的比較和研究。

類似現(xiàn)代比較精神這樣的現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念的產(chǎn)生，顯然是和20世紀以來科學(xué)、社會和人類思維方式的進步和學(xué)術(shù)研究中學(xué)科思想的改變密切相關(guān)的。

就宏觀的環(huán)境而言，首先是由于人類的生存和發(fā)展格局進入了一個劇烈的轉(zhuǎn)型時代。有如科學(xué)和工業(yè)技術(shù)革命至今已由蒸汽機的時代開始，跨越電氣化時代，全面進入了知識經(jīng)濟（新經(jīng)濟）和信息社會的時期。無論是傳統(tǒng)現(xiàn)代化的地域格局和現(xiàn)代性的精神內(nèi)涵，在今日都面臨不斷調(diào)整、深化和更新。政治上，冷戰(zhàn)后的世界正處在個別超級大國意圖全面控制世界，而多種力量都在相互分合較量，以圖促成一個多元世界格局的進程中。經(jīng)濟的全球化一方面在勢不可擋地推進到地球的每一個角落；另一方面，它所代表的價值方向和社會困擾，又在不斷地受到異己力量的挑戰(zhàn)。作為這種矛盾的象征，類似每年的世界貿(mào)易組織（WTO）年會，或者達沃斯論壇的會場之外，都會有來自民間的挑戰(zhàn)性論壇和有組織、大規(guī)模的抗議和反對之聲。

至于學(xué)科觀念的改變，則更和人類的思維和認識方式進步有關(guān)。遠的不說，僅僅就是在20世紀，譬如相對論對于牛頓力學(xué)的發(fā)展，量子力學(xué)對經(jīng)典力學(xué)的修正，大爆炸理論對于人們宇宙觀的改變，比特、芯片、電腦和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)對人的思維和記憶能力的挑戰(zhàn)。而在人文和社會科學(xué)領(lǐng)域，諸如馬克思的社會革命論及其實踐，描繪和嘗試了與現(xiàn)存體制截然不同的新的社會理想，并且還在不斷的實踐過程中，正是這一系列新的參照系的存在，才使以前天經(jīng)地義的資本主義體制顯出了不同的性質(zhì)，帶來了20世紀人類社會形態(tài)的分化組合；而弗洛伊德、容格、拉康等人的精神分析理論，以其對無意識精神世界的揭示，有力地挑戰(zhàn)了通常人們習(xí)慣了的意識規(guī)律；從弗雷澤的《金枝》到本尼迪克特的《文化模式》論等，則讓我們看到了不同社會發(fā)展階段和不同民族文化的相對性和存在合理性。如此等等，我們還可以舉出更多重要的變化。

所有這些，都在不斷地改變著我們從古典時代以來形成的各種關(guān)于學(xué)科認識的觀念。而其中一個最重要的改變，就是承認了事物本身內(nèi)在的多樣性，這也就意味著承認它們的相對性，而在研究它們之間的相互關(guān)系之時，對于參照系的需求就成了必備的條件，因為，沒有參照就談不上關(guān)系，而有了參照，比較就將不可避免，現(xiàn)代意義上的比較學(xué)科便應(yīng)運而生。因此，作為現(xiàn)代精神的比較學(xué)科肯定不僅屬于比較詩學(xué)，在追求現(xiàn)代性的過程中，它同時也是現(xiàn)代更多學(xué)科的選擇，這也是目前在我們大學(xué)教育和研究機構(gòu)的學(xué)科專業(yè)體系中，以“比較”命名的學(xué)科和專業(yè)越來越多的原因所在。

就文化發(fā)展的整體而言，我們當(dāng)下正處在一個力求追求文化發(fā)展的多樣性，而同時這種多樣性的追求又不斷受到阻擊的國際文化環(huán)境中。一邊是文化上的中心主義及其發(fā)展極致的文化霸權(quán)主義，另一邊是文化相對主義及其發(fā)展極致的文化孤立主義。這兩大主要的當(dāng)代文化潮流，對當(dāng)下的人文和社科學(xué)術(shù)研究構(gòu)成幾乎起著決定性的影響。關(guān)于前者，早已經(jīng)是人所共知的事實，尤其是在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，在政治和經(jīng)濟領(lǐng)域占盡優(yōu)勢的西方，從文化上對非西方展開圍堵和滲透，打著全球化、一體化的旗號日漸加劇。這只要看看彌漫在我們周圍的西方文學(xué)、理論、音樂、影視、體育、電玩游戲、互聯(lián)網(wǎng)文化就一目了然，甚至就是在教育領(lǐng)域，也日益地顯現(xiàn)出以西方模式為范本，去改造、靠攏和復(fù)制的趨勢，那種一談教育改革就言必稱哈佛，論必說劍橋、牛津的話語俗套，便是現(xiàn)實的例子。至于受到擠壓的非西方人文社科學(xué)界，當(dāng)然不愿意無所作為，他們于不利處境中始終在艱難應(yīng)對，在充滿荊棘的崎嶇道路上艱難前行。其中，近年關(guān)于東方主義、后殖民批評和文化研究理論的廣泛回應(yīng)性研究，可以窺見一斑。譬如：在亨廷頓的文化沖突論、關(guān)于文化身份研究、新儒家研究、亞洲文化價值探討、地區(qū)文化研究等時新的學(xué)術(shù)熱點中，我們都可以找到中西兩大文化立場論爭的影子，這種論爭的趨勢構(gòu)成了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思想界的一道典型的風(fēng)景線。

在這種社會歷史發(fā)展大趨勢及其沖突的影響之下，比較詩學(xué)作為新起的學(xué)科走向和文藝研究的現(xiàn)代入思途徑，它不可能不受到這種影響。而且，它的研究特性和話語模式，也很可能使它成為從文學(xué)研究的立場去參與這種廣泛文化對話的理想方式。

二、古代文論參與現(xiàn)代理論發(fā)展進程的渴求

就比較詩學(xué)研究的價值目標(biāo)而言，它當(dāng)然并非僅僅是為了宏觀地去參與文化對話的進程，應(yīng)該說，就學(xué)科特性而言，它更多的還是為著文學(xué)研究和批評理論自身的發(fā)展。正因為如此，作為當(dāng)代中西比較詩學(xué)的主要學(xué)術(shù)目標(biāo)之一，就必然包含促使中國古代文論話語參與這一理論現(xiàn)代發(fā)展進程的重要使命。

中國古代文論及其話語之所以要參與現(xiàn)代進程，一方面是它有這種參與的理論資源本錢，另外一方面則是由于歷史的陰錯陽差，它被不公平地阻擋在這一現(xiàn)代進程之外。學(xué)界近年來不斷有人呼喚中國古代文論的所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”問題，動機也大概出于此。這當(dāng)中既有歷史的原因，也有現(xiàn)實的沖擊，而正是來自這兩方面的壓力，使問題被推到了前臺和突出的地位。

就歷史的理論及其現(xiàn)代性落差而言，前者表現(xiàn)為一個可以被稱之為“古今對話”的命題；而就現(xiàn)實的外來理論沖擊而言，后者則往往是以“中西對話”的形式加以強調(diào)的。不過，所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”作為一個學(xué)術(shù)命題，由于包含了不加選擇的對古代話語的整體虛擬肯定，以及對現(xiàn)代語境下文藝觀念發(fā)展的怠慢，極容易被人詬病，所以，我們寧愿稱之為“參與”，即以自己的古代理論資源中有生命力和有特長的部分，經(jīng)過現(xiàn)代調(diào)試，參與到這一進程中來。

其實，當(dāng)代中國的比較詩學(xué)研究，從一開始，基本上就是以中國古代文論與西方詩學(xué)對話的方式來展開的。然而，這里首先碰到的問題就是，二者在形態(tài)性質(zhì)上的巨大差異，令它在話語形式方面極其難以溝通，有時候甚至誰也并不真正聽得懂對方說的是什么。譬如，在20世紀80年代以來的中國文學(xué)教學(xué)和研究界，無論是著述發(fā)表、學(xué)術(shù)討論，還是學(xué)位論文評審等，古今中外不同的學(xué)科參與者之間，常常有所謂“聽不懂”的批評聲音。除掉那種話語雜陳、邏輯混亂，或者壓根連自己都不知道在說什么的文字外，多數(shù)的問題，似乎都是由于這種話語體系的形態(tài)差異所構(gòu)成的隔閡。

略微熟悉西方理論的人們都知道，西方文論話語在其歷史的形成過程，一方面既保持了它的歷史連續(xù)性，另一方面又在近代以來的發(fā)展中，特別是在20世紀的人文和社會科學(xué)轉(zhuǎn)型的過程中，逐步實現(xiàn)了它從古典形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型。

例如西方現(xiàn)代解釋學(xué)的歷史發(fā)展基本上就是這樣。西方闡釋學(xué)的古典形態(tài)在古希臘時代的學(xué)術(shù)對話中就已經(jīng)奠定了基礎(chǔ)；進入中世紀所謂圣·奧古斯丁的時代以后，被學(xué)科化為所謂“神學(xué)闡釋學(xué)”，至今還有基督教和《圣經(jīng)》學(xué)者們在套用；到了十八九世紀，經(jīng)過諸如施萊爾馬赫、狄爾泰等人的發(fā)展，成為具有認識論和方法論色彩的一般闡釋學(xué)，一度在闡釋學(xué)界具有舉足輕重的影響；而到了20世紀，經(jīng)過胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等人的革命性改造，闡釋學(xué)被提升到了充滿本體論意味的哲學(xué)闡釋學(xué)，從而基本上實現(xiàn)了闡釋學(xué)從古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。這當(dāng)中的進展雖有波折和沖突，有著學(xué)者和流派自身的選擇和堅持，但也始終是相對穩(wěn)定的推進和在推進中保持了歷史的連續(xù)性。所以，今天我們談西方闡釋學(xué)的時候，沒有像談中國古代文論那樣，有恍若隔世的古典感覺和話語體制的時代差異。同樣，當(dāng)我們今天試圖借鑒使用各種西方詩學(xué)理論方法的時候，多數(shù)并不曾在話語的感覺上有時代的隔膜。應(yīng)該說，西方的現(xiàn)代詩學(xué)言談方式與作為語境的當(dāng)代思想理論的進展，基本上是能夠整合在一起的，這正是我們本土中國理論的差距之所在。

而中國文論發(fā)展的情形就不太相同。誰都不會否認，中國的古代詩學(xué)是一座文藝思想的寶庫，其豐富性、復(fù)雜性和獨特性，都無疑是世界上不多的幾座理論金山之一。但是，盡管在我們今天的文學(xué)學(xué)術(shù)批評話語中，不時地可以見到古典詩學(xué)的智慧閃光和概念范疇符號，在今日的古典文論研究界也不同程度地面臨現(xiàn)代話語的言說性闡釋，但是就整體而言，其至今仍然還是處在一種古典的形態(tài)范圍，沒有實現(xiàn)西方闡釋學(xué)那樣的整體提升，這同樣也是不爭的事實。

造成這一局面的原因至少有兩個：一是伴隨中國封建社會制度的崩潰，作為它的文化表現(xiàn)方式之一的文論話語，如詩論、文論什么的，也同時失去了發(fā)展的動力，被留在了古典的門檻之內(nèi)，譬如古典詩詞、戲曲、歷史散文、小說等。尤其是隨著近代中國一場巨大的歷史變遷，包括五四以來新文學(xué)、白話文以及現(xiàn)代漢語發(fā)展的巨大沖擊力，其中還包括不少矯枉過正的舉動，譬如一度對于漢字、古漢語、古代文學(xué)和儒家思想的批判和整體否定，從整體上使古代文論話語的語言承載機制———古代漢語和文言文———也退出了歷史的中心舞臺。而作為這場巨變的結(jié)果之一，中國古代文論資源的生命力和理論價值，在無形中受到了低估和忽略，這種后遺癥一直延續(xù)至今，尚未見到根本性改變的曙光，也許我們真的可以期待于比較詩學(xué)也說不定呢。

而另一方面的原因是，20世紀初以來，趁著舊的話語勢力剛剛退出舞臺，而新的話語體制尚未建立的空白機遇，西方文論呈大舉入侵之勢，不容分辯地、迅速地擠占了中國文學(xué)研究的話語市場。這當(dāng)中既有來自早期俄蘇和日本的左翼文論，也有來自歐美的各種古典的、現(xiàn)代的文論流派，什么古典主義的、啟蒙主義的、現(xiàn)實主義的、浪漫主義的、現(xiàn)代主義的等等，都到中國文化這塊經(jīng)典土地上來一顯身手。1949年以后，蘇聯(lián)社會主義現(xiàn)實主義的文藝思想及其中國化的兩結(jié)合（革命的現(xiàn)實主義與革命的浪漫主義結(jié)合）革命文論，在相當(dāng)長的時間內(nèi)居于主導(dǎo)地位。而20世紀80年代以來，在對外改革開放的中國，又經(jīng)歷了一波長達二十多年，并且延續(xù)至今的，各種理論潮流的引進，幾百年以來所有出現(xiàn)在西方的，流行的與不流行的，有借鑒意義的和未必真有什么價值的理論，在中國學(xué)界和文壇你方唱罷我登場，差不多都被演練了一遍或者十多遍，其中有些在1949年以前就熱鬧過一回了，算不得新鮮。在長達一個世紀的時間內(nèi)，無論某一時期的主導(dǎo)話語是任何一種，中國古代文論的價值始終都沒有得到應(yīng)有的重視，它的生命力盡管并未真的銷聲匿跡，但在文壇和學(xué)院里的被忽視，卻始終是一段時間內(nèi)的客觀事實。當(dāng)然，這也并非是說，它真的就完全銷聲匿跡了，中國古典文論有時候也會受到一定程度的提及，但在理念上多數(shù)也只是被當(dāng)作古董一般地供少數(shù)專家去研究。作為證據(jù)之一就是，一般大學(xué)的中文系都較少有專門從事中國古代文論教學(xué)研究的位置，哪怕是在著名大學(xué)的中文系里，也最多是在文藝學(xué)教研室安排不多的人手搞點古代文論，或者叫做批評史的教研，而且一定是選修課。

由于上述種種原因，中國古代文論在差不多一個世紀的時間內(nèi)，不知不覺地竟然就失去了走入現(xiàn)代性的歷史機遇。這可以算得上是一場巨大的歷史性誤會。我們都知道，就西方學(xué)術(shù)社會而言，20世紀恰恰正是理論發(fā)展的絕好時機，對于作為理論世紀的這個時代而言，的確真的是一個千載難逢的機會，可是中國文論傳統(tǒng)卻竟然與其擦身而過，給歷史和今人留下了巨大的遺憾。正因為如此，在今天我們嘗試真正為建設(shè)新的中國文論尋找機遇的時候，一個尋求古代文論價值的古今對話的知識交流過程，就成為了必不可少的重大前提。

直到世紀末，當(dāng)比較詩學(xué)開始興起，當(dāng)我們感到本土現(xiàn)代資源的匱乏，當(dāng)我們迫切需要尋找資源來與西方對話，并且尋找和重建自身的時候，總算逐漸想起了中國古代文論，想起了《文心雕龍》、《詩品》、《二十四詩品》、詩話、詞話、小說評注什么的。我們開始感覺到它的存在，直覺地意識到它的巨大價值，于是，我們終于開始學(xué)會理性地向后看了，傳統(tǒng)理論的資源寶庫從歷史深處開始頻頻向現(xiàn)代的研究者招手。

然而，當(dāng)我們把這一切從寶庫中請出來的時候，才發(fā)現(xiàn)它們穿著的依舊是古代的袍服，帶一身歷史的冬烘味兒，說著的全是今人不易理解的古代語言，言談的對象也都是過去的歷史內(nèi)容和老舊的家常故事。盡管它的內(nèi)囊中綴滿了碎瓊亂玉和許多有價值的寶物，但真正要把它們發(fā)掘出來，使之成為世人，也包括非我文化的人們能理解和接受之物，顯然必須要經(jīng)歷一番脫胎換骨的更新，這也就是人們所謂的內(nèi)在價值的深入發(fā)掘和話語形式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換命題。這一過程，既包含所謂的“古今對話”，也包括所謂的“中外對話”。因為，作為“今”的一方，除了19世紀以前漫長的歷史資源外，也包括慘淡經(jīng)營了現(xiàn)代一個多世紀的中國現(xiàn)代文論的經(jīng)驗，其中也彌漫著西方文論的影子。而所謂的“中外對話”，其中作為“中”的一方，側(cè)重當(dāng)然是在古典文論，至于作為“外”的一方，既包含作為參照的西方詩學(xué)，也有某些走入現(xiàn)代性的現(xiàn)代中國新文論的雛形。

這里所謂對話，其實也就是比較，通過比較和交流，通過創(chuàng)造性的詮釋，通過話語的轉(zhuǎn)換，使古典文論以新的面目示人，成為現(xiàn)代文論話語的有機組成部分。如果不適宜說是一個現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程，我們不妨也可以將其稱之為：中國古代文論的去古董化過程。

關(guān)于這方面，比較詩學(xué)研究界與中國古典文論研究界雖有著共同價值的欲望，那就是讓中國古代文論的思想和精神在現(xiàn)代的中國與世界重新發(fā)揚光大，并且真正在學(xué)理上走向世界。但是，在以什么樣的形態(tài)重新出現(xiàn)在理論的體制結(jié)構(gòu)中，在如何去與世界，尤其是如何與西方對話的問題上，二者之間卻是存在著一定的分歧。

古典文論家作為這一理論傳統(tǒng)的權(quán)威解釋者和守護神，他們往往要求在這場中西詩學(xué)對話中要以“原裝”的、所謂“原汁原味”的、有著權(quán)威解釋的，甚至未加改變的形態(tài)去面對西方，與西方交流，除了“注、疏、校、評”之外，其他什么都不能添加改造，更不能嘗試“換個說法”，其立意是要展示出一個整體的、經(jīng)典的、基本不變的中國古代文論的原初形態(tài)和固定價值，否則就有歪曲、縮減和背叛的嫌疑。

而在比較詩學(xué)研究者看來，這只是一種近乎烏托邦式的努力，它甚至在一定程度上意味著拒絕真正意義上的現(xiàn)代對話。

首先，就目前和相當(dāng)長一個歷史時段的情形來說，國際學(xué)術(shù)的語言和話語環(huán)境就多有問題，基本不具備提供這樣的語言交流上的可操作性。如果說，目前各個國家、民族都有眾多的學(xué)人，他們能夠直接以英文或者其他西方語言去閱讀歐美的文學(xué)理論著述，同時，又有大量較好的西方文論譯本供參考對照的話，而一旦輪到非西方文化，譬如中國古代文論，多數(shù)人實在所知寥寥，即使在眾多國外漢學(xué)系、中文系、東亞研究系里，能夠用漢語原文直接讀解中國古代文論的學(xué)者，也實在是屈指可數(shù)。至于譯成各種外文的中國文論著述，近一個世紀以來，其數(shù)量顯然相當(dāng)有限，除了漢學(xué)界內(nèi)的文論專門家以外，基本上還不具備讓一般文學(xué)研究學(xué)界普遍了解和接受的條件。

關(guān)于這一點，我們在后面談到中西詩學(xué)的歷史性相遇的時候會有詳細涉及。

再說到“原義”的問題。這里先不說有沒有所謂“原義”這個東西，但是，要談“原義”，就必須有關(guān)于原意言說的重要前提才行，那就是它的時空有限性和相對性。否則，即使是在歷史學(xué)和闡釋學(xué)的意義上，原義也都是一個相當(dāng)可疑的說法。

且不說古代文論在歷史時空中的運動性和發(fā)展性，光是它在語言文字外殼和話語表達方式方面的疏離，就足以使它徘徊在現(xiàn)代理論話語的主潮之外。更不必說它所持有的古典詩學(xué)闡釋學(xué)的精神了。這種不加置疑的關(guān)于原義的言說，在整體的傾向上具有自我循環(huán)性和自足性，只是在本文化的特定的時空言說場域中能夠被理解和認可。在現(xiàn)代要實現(xiàn)其意義的開敞性，顯然就不能依靠這種自循環(huán)過程中去實現(xiàn)突圍，它要想進入世界文藝理論對話的主流話語層面，就必須有待于在參照系的襯托燭照下，才有可能發(fā)現(xiàn)和確定它在世界理論格局中的獨特價值。這也正是我們之所以要通過比較詩學(xué)的努力去實現(xiàn)的重要學(xué)術(shù)目標(biāo)之一。

因此，當(dāng)下中國古代文論的主要問題與其說是要迫不及待地去世界上尋找和確立自己的位置，倒不如說，首先是要盡快地從古典的泥沼里面脫身出來，經(jīng)過中西古今艱難的“四方對話”，在話語的表達途徑和意義的呈現(xiàn)方式方面，逐步實現(xiàn)其在現(xiàn)代闡釋學(xué)意義上的現(xiàn)代精神接軌，讓古典的閘門打開，讓其中理論的活水涌入現(xiàn)代的河床，在所謂交談方式、表述范疇、學(xué)術(shù)方法論斷，以及所謂本體論、認識論以及語言論、審美論等意義上的價值，得以提升至現(xiàn)代性的理解平面，并且與現(xiàn)代眾多話語實現(xiàn)一定程度的自然融合，共識呈現(xiàn)。然后，中國古典的文論話語才有可能以其獨特的文化視域、富于生長性的歷史資源和現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境可以接受的話語方式，自信地參與到現(xiàn)代理論的框架中去，并且在參與中去實現(xiàn)自身和繼續(xù)發(fā)展自身。

這也許就是我們和某些固守古典觀念一隅的古典理論家的分歧所在。這里很難說其間有多大的誰是誰非，很可能只是思維和方法路徑的差別居多，一切都只有聽候歷史去檢驗。我們當(dāng)然希望是殊途同歸。然而我們始終認為，沒有對話，沒有參照，沒有比較，沒有現(xiàn)代闡釋學(xué)意義上的提升，中國古代文論的世界參與和現(xiàn)代性命題，恐怕只能是關(guān)在自我文化疆域中的自說自話吧。

三、構(gòu)建中國文論新話語的需要

然而，中國古代文論要參與現(xiàn)代理論的發(fā)展進程，說到底，也還是一種歷史資源的利用和發(fā)展的策略性努力，是想“找回”理論傳統(tǒng)過去的意義和價值。而真正當(dāng)代中國文論研究的最主要重心，卻始終應(yīng)該是在于“開創(chuàng)”，是如何去推動文學(xué)和文學(xué)研究的發(fā)展，是如何努力去構(gòu)建未來的中國文論新話語、新體制的問題。也許這才是理論所真正應(yīng)該選擇關(guān)注的戰(zhàn)略目標(biāo)之所在。

為了實現(xiàn)這一戰(zhàn)略性命題，恐怕需要中國甚至世界幾代文藝研究者的努力。而且，這在很大程度上，也將與中國未來在世界政治、經(jīng)濟和文化格局中的位置密切相關(guān)，分割不開。當(dāng)然，還是那句話，為了這一目標(biāo)，無疑有著許多可供選擇的路徑和方法，而比較詩學(xué)將只是其中重要的路徑之一。

至于比較詩學(xué)如何去參與這一戰(zhàn)略努力，應(yīng)該說，所有圍繞本書全部論述的潛在目標(biāo)和學(xué)術(shù)方向其實都在于此了。但是，作為前提，我們首先必須要對20世紀以來中國本土所存在的文藝學(xué)的狀況格局有所了解。很顯然，整個20世紀中國文藝學(xué)的現(xiàn)狀是一個大致的三足鼎立的局面。

其一，是歷史悠久，但是在1911年以后幾乎被送入博物館的古代文論。

其二，是同樣有著悠久歷史傳統(tǒng)而又呈現(xiàn)為強勢的現(xiàn)代形態(tài)的西方文論。

其三，是融合了馬克思主義、毛澤東思想和其他左翼文論思想的革命文論。

如果我們再加細分的話，也許還會注意到在現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展過程中，還存在一些糅合了中國古典文論思想和包括印度、日本文論在內(nèi)的新的文論生長因素，但目前它們的影響還有限。

了解中國現(xiàn)代文藝學(xué)歷史的人們都知道，前述三種文論在不同的歷史時期都曾經(jīng)占有過主導(dǎo)地位，而正是這三方面文論的張力，規(guī)定了現(xiàn)代中國文論研究的資源、動力、沖突和基本格局。由于中國文論的建構(gòu)，基本上是在中國文化面對世界現(xiàn)代文化發(fā)展中的歷史落差，從而全力追求現(xiàn)代性這一世紀性主題的語境下展開的，因而文論這三個方面的歷史地位變遷也顯得并不均衡。

西方文論在1949年以前和“文革”后二十多年曾經(jīng)影響巨大，當(dāng)下也在不斷制約著現(xiàn)代中國文論話語的主流進展。

革命文論在20世紀前半葉崛起，在1949至70年代末一直占有主導(dǎo)地位。

最可憐的是古代文論，它們自從封建末世失落之后，經(jīng)歷了一個世紀的沉默和準沉默，只是在90年代以來，當(dāng)西方文論鋪天蓋地地占領(lǐng)市場，而所謂中國文論的“失語癥”越來越嚴重的時候，才逐漸被重視和關(guān)注。

所以，如果不否認革命文論基本上也是舶來品的話，則就整體的現(xiàn)代中國文論發(fā)展趨勢去看，我們大概可以這樣總結(jié)，所謂現(xiàn)代中國文藝學(xué)的發(fā)展，實際上就是一個西方文論日漸張揚，中國傳統(tǒng)文論話語日漸退縮的過程。盡管自五四以來，經(jīng)過數(shù)代文論家的努力，當(dāng)代中國文論話語中多少已經(jīng)有了一些富于活力的現(xiàn)代性因子和對話的資源，但是基本的局面并無大的改觀。

如此，不管我們愿不愿意，承不承認，這都是一個百年來延續(xù)至今的理論現(xiàn)實。而要想真正建立未來適合中國自己的現(xiàn)代性特點的文論話語和文藝學(xué)體制，也不可能是一座平地而起的空中樓閣，而只能從這三足鼎立的基底出發(fā)去清理、發(fā)掘、整合和重建。不可否認，三者中的每一方面，都擁有為建構(gòu)新理論而需的思想資源和理論生長因子，但是，與此同時，它們中的任何一方也都不能獨自擔(dān)當(dāng)起建設(shè)新的文論話語的歷史任務(wù)?？墒?，真正要由三方或者四方去共同建設(shè)，首先就面臨關(guān)系整合的問題。因其不同的理論背景、言談方式和價值目標(biāo)，僅僅是要讓它們對話都絕非易事，更談不上溝通了。這必將是一個相對而言較為艱難的協(xié)調(diào)和適應(yīng)過程，當(dāng)此時，以調(diào)適各種話語和組織跨文化、跨學(xué)科對話見長的比較詩學(xué)便成了一座非常有用的橋梁。所以，從比較詩學(xué)的理念出發(fā)，去啟動中國現(xiàn)代文藝學(xué)理論體系和言說話語的重建之途，有理由被證明是一條相當(dāng)有效的捷徑。

讓我們借著比較詩學(xué)的方法和手段，本著“和而不同”和“互識、互證、互補”的原則，化“對立”為“對談”，化“交鋒”為“交流”，盡可能地在參照性對話過程中去開掘每一方的價值資源和言說問題的獨特之處：譬如革命理論對于語境和作者的關(guān)注，西方文論對于文本的審美和形式分析，古代文論在自然與人文的認識、語言與意義關(guān)系上的見解等等。在此基礎(chǔ)上，似可為建構(gòu)具有現(xiàn)代特征的、中國新的文藝學(xué)理論和言談話語機制提供能夠共享的資源基礎(chǔ)和有可操作性的方法路徑的可能。正是在這一意義上，本書認為，比較詩學(xué)在這一理論演進的過程中所能扮演的角色肯定是具有不可替代性的。

1. 歌德：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1982年，第113頁。

2. 〔法〕洛里哀：《比較文學(xué)史》，傅東華譯，上海書店，1989年，第351、352頁。