第二章
《三國(guó)演義》初傳時(shí)期泰國(guó)的社會(huì)概況

盡管《三國(guó)演義》的第一部泰譯本直到1802年才出現(xiàn)，但是這部作品傳入泰國(guó)社會(huì)的時(shí)間卻遠(yuǎn)早于此。有材料表明，曼谷王朝一世王本人熟知一些“三國(guó)”人物和故事，否則他也不會(huì)在致力復(fù)興文學(xué)的運(yùn)動(dòng)中欽令翻譯《三國(guó)演義》，并對(duì)整個(gè)翻譯工作給予大力支持。此外，洪版《三國(guó)》是一個(gè)帶有很強(qiáng)訓(xùn)諭性的政治文本，通過強(qiáng)化“天下之大，有德者居之”和“良臣擇主而事”等方面的內(nèi)容，弱化甚至刪去帶有“王權(quán)正統(tǒng)”思想的內(nèi)容，為自己的新政權(quán)尋求合法性支持。^[1]這充分說明，一世王以及主持翻譯的昭帕耶帕康（洪）對(duì)《三國(guó)演義》絕不僅僅是略有耳聞，而是有著深刻的洞察和理解的。由于二人都不諳識(shí)中文，他們對(duì)《三國(guó)演義》的接受并非來自閱讀中文文本，而是來自泰國(guó)社會(huì)語境下的不同形式的傳播。換句話說，《三國(guó)演義》并不是在毫無征兆的情況下突然被泰國(guó)宮廷選中翻譯的，相反，它在被翻譯成泰文之前已經(jīng)在泰國(guó)社會(huì)傳播了很長(zhǎng)時(shí)間了。

因此，在接下來的兩章，我將重點(diǎn)討論昭帕耶帕康（洪）版譯本產(chǎn)生之前，《三國(guó)演義》在泰國(guó)，特別是在泰國(guó)民間的傳播狀況。這個(gè)時(shí)期是《三國(guó)演義》在泰國(guó)的初傳時(shí)期，時(shí)間上大致從阿瑜陀耶王朝中期至吞武里王朝時(shí)期（約17世紀(jì)初—18世紀(jì)后期）。這個(gè)時(shí)期也是《三國(guó)演義》傳播的“前文本”（針對(duì)泰文文本而言）時(shí)期，它為之后洪版《三國(guó)》的全方位、多層次、大規(guī)模的社會(huì)傳播培養(yǎng)了潛在的受眾，有效地拓寬了傳播的空間，也為下一階段對(duì)《三國(guó)演義》進(jìn)行全面的本土化改造創(chuàng)造了有利條件，打下良好的基礎(chǔ)。

第一節(jié)
文化生態(tài)論與跨文化文學(xué)傳播

文學(xué)傳播本質(zhì)上是一種文化傳播，跨文化文學(xué)傳播更是如此，它是一種跨文化交流的形式。文學(xué)傳播有一個(gè)互動(dòng)的過程，文學(xué)的接受也是一種能動(dòng)的、有選擇的過程，不是被動(dòng)的、靜止的。從接受者的個(gè)體來看，一定的社會(huì)心理、文化觀念、價(jià)值觀念、哲學(xué)思想以及對(duì)文化的認(rèn)同和歸屬感都對(duì)文學(xué)的傳播和接受產(chǎn)生影響。然而更重要的是，不同的群體文化，或者說個(gè)體所處的文化圈、文化叢、文化類型，即文化的整體生態(tài)環(huán)境，包括物質(zhì)的與精神的，對(duì)文化的傳播所產(chǎn)生的影響更大。

一個(gè)生命體的存活繁衍需要一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)支撐，這個(gè)系統(tǒng)有時(shí)也被稱為生命支撐系統(tǒng)。功能主義社會(huì)學(xué)研究中經(jīng)常把社會(huì)視為一個(gè)有機(jī)體，來研究社會(huì)的內(nèi)在構(gòu)成與協(xié)調(diào)發(fā)展規(guī)律。如果把文學(xué)作品視為是生命體進(jìn)行有機(jī)體類比，文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)也具有一個(gè)自洽的“生態(tài)系統(tǒng)”，每一部文學(xué)作品都是在一定的“生態(tài)系統(tǒng)”中存在的，我們不能孤立地認(rèn)識(shí)一部文學(xué)作品。一個(gè)作家及其文學(xué)創(chuàng)作從屬于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐奈膶W(xué)集合，或文化事象的集合。視野再向外延展，在這個(gè)文學(xué)或文化事象的集合周圍，還存在著一個(gè)趣味一致的社會(huì)，具有趨同的審美環(huán)境和藝術(shù)氛圍。這是該作品能夠在本土立足、煥發(fā)勃勃生機(jī)所依存的根本的社會(huì)和文化語境，即生態(tài)文藝學(xué)或文化生態(tài)學(xué)中的文化生態(tài)環(huán)境或生態(tài)場(chǎng)。

生態(tài)場(chǎng)（ecological field）最初是來自生態(tài)學(xué)中的概念，指生物與生物之間，生物與環(huán)境之間，在一定的時(shí)空范圍內(nèi)，由于相互作用、相互影響而形成的功能性系統(tǒng)。生物之間之所以能發(fā)生相互作用，在它們周圍一定存在著一種或幾種與生命活動(dòng)緊密聯(lián)系的作用空間或曰“場(chǎng)”，在一定的光、溫、水、二氧化碳、營(yíng)養(yǎng)成分等物質(zhì)性因子的共同作用下，生物才能夠發(fā)展達(dá)到一定的水平。在早期生態(tài)學(xué)家看來，所謂“生態(tài)”就是“自然生態(tài)”，隨著社會(huì)發(fā)展和人們認(rèn)識(shí)的推進(jìn)，“生態(tài)”作為問題已經(jīng)越過自然的邊界，蔓延進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域和人文領(lǐng)域。^[2]朱利安·斯圖爾德（Julian Haynes Steward）將生態(tài)學(xué)的概念引入到文化研究中，開創(chuàng)了文化生態(tài)學(xué)的研究，也使生態(tài)學(xué)出現(xiàn)了人文轉(zhuǎn)向。文化生態(tài)學(xué)將文化創(chuàng)造活動(dòng)與環(huán)境之間的關(guān)系聯(lián)系起來，使人文社科研究與自然科學(xué)相融合。

法國(guó)藝術(shù)史家兼藝術(shù)評(píng)論家丹納（Hippolyte Adolphe Taine）曾總結(jié)說：“精神文明的產(chǎn)物和動(dòng)植物界的產(chǎn)物一樣，只能用各自的環(huán)境來解釋?！?sup>[3]對(duì)于一部文學(xué)作品而言，它是人類重要的精神活動(dòng)，必然與人類的生存狀態(tài)和人文環(huán)境有著密切的聯(lián)系，優(yōu)秀的文學(xué)作品更是如此。在它的生態(tài)場(chǎng)中，特定的地理環(huán)境、人文氛圍、信仰觀念、社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史變遷等都與文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造緊密相連，使文學(xué)既呈現(xiàn)出豐富多樣的形態(tài)，又具有獨(dú)特的藝術(shù)個(gè)性和鮮明的地域特色和民族性。

以本書討論的《三國(guó)演義》為例，正是在中國(guó)文化的生態(tài)場(chǎng)中，在許多因素的共同作用下，才形成了中國(guó)的三國(guó)文化，并最終催生了《三國(guó)演義》。三國(guó)故事是來自中國(guó)曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事實(shí)，盡管有陳壽的正史記錄，但更多的是在民間流傳并附會(huì)上民間智慧和情感的三國(guó)人物的傳說軼事。三國(guó)故事發(fā)生在東漢末年，距離羅貫中《三國(guó)志通俗演義》成書足有一千多年，在這段悠長(zhǎng)的時(shí)間里，一代一代的人們?cè)趥魇鋈龂?guó)故事的同時(shí)，將個(gè)人的喜尚好惡和理想愿望都寄托于三國(guó)人物之中，將各自所在歷史時(shí)期的思想意識(shí)、倫理道德、政治觀念、歷史品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)等價(jià)值觀統(tǒng)統(tǒng)熔鑄于三國(guó)故事之中。不僅如此，民間的三國(guó)文化還登堂入室，被官方吸納并奉為正典，如裴松之為《三國(guó)志》補(bǔ)注時(shí)便加入了許多民間流傳的逸聞野史，民間各行業(yè)都廣為崇拜和敬奉的關(guān)二爺，也被各朝各代封圣封帝，到明清時(shí)已進(jìn)入廟堂，成為與“文圣”孔子并尊的“武圣”。由此，三國(guó)從一段中國(guó)的歷史，逐漸海納百川，匯成巨流，成為中國(guó)文化積淀深厚、特征鮮明、受眾廣泛、影響深遠(yuǎn)的具有代表性的綜合文化體之一。在羅貫中版《三國(guó)志通俗演義》之前已有許多文字和口頭版本流行。西晉陳壽的正史《三國(guó)志》是三國(guó)故事的文本源頭，記事簡(jiǎn)略，故事性不強(qiáng)。南朝宋人裴松之征引野史雜傳，加入和很多奇聞?shì)W事，可見當(dāng)時(shí)民間已有三國(guó)人物的傳說和故事了。到中唐史學(xué)家劉知幾在《史通·采撰》中談到“諸葛猶存”，即“死諸葛怖生仲達(dá)”^[4]的故事，已“皆得之于行路，傳之于眾口”^[5]了。及至晚唐李商隱在《驕兒詩》中描寫兒童“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃”，可見至遲在晚唐，三國(guó)故事和其中的著名人物在民間已是婦孺盡知了。^[6]北宋時(shí)期在勾欄瓦肆出現(xiàn)“說三分”的話本，現(xiàn)保存下來的宋元話本《三分事略》與《三國(guó)志平話》已經(jīng)初具輪廓，只是敘事簡(jiǎn)略，文筆粗糙。另外，在金院本與元雜劇中亦有許多以三國(guó)故事為題材的劇目。這些都成為羅貫中寫作的源泉，他以陳壽的《三國(guó)志》為藍(lán)本，加入長(zhǎng)期以來民間流傳的三國(guó)故事，將文人素養(yǎng)與民間文藝有機(jī)結(jié)合起來，以“七實(shí)三虛”的方式撰寫而成，更確切地說是加工改編而成。正如明代的高儒在《百川書志》中所言，羅貫中是“據(jù)正史，采小說，證文辭，通好尚”。因此，《三國(guó)演義》只是中國(guó)的三國(guó)文化系統(tǒng)中最有代表性的集大成之作，中國(guó)的三國(guó)文化是孕育《三國(guó)演義》的土壤，《三國(guó)演義》是中國(guó)的三國(guó)文化中最為根深葉茂的一枝。

羅貫中在寫作《三國(guó)志通俗演義》時(shí)對(duì)既有的材料也是有取有舍的，這種取舍部分建立在個(gè)人的喜好上，但絕大部分保留了當(dāng)時(shí)人們普遍的思想和意識(shí)傾向，特別是他以蜀漢一線情節(jié)發(fā)展為主脈，繼承并強(qiáng)化了民間尊劉抑曹的正統(tǒng)觀。蘇軾在《志林》中提到小兒聽書時(shí)說道：“至說三國(guó)事，聞劉玄德敗，顰蹙眉，有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快?！弊阋姷剿螘r(shí)民間尊劉之風(fēng)已經(jīng)蔚然成形。元雜劇中的三國(guó)戲有四五十種，幾乎都與蜀漢人物有關(guān)，如“桃園結(jié)義”“過五關(guān)斬六將”“三顧茅廬”“赤壁之戰(zhàn)”“單刀會(huì)”“白帝城托孤”等，也成為書中的著名橋段。羅貫中極力刻畫蜀漢人物的“忠義”與“孝”這兩個(gè)中國(guó)人最看重的品德，特別是關(guān)羽和諸葛亮這兩個(gè)人物最為出彩，他竭力剔除傳說和話本中過分的虛構(gòu)和想象成分，卻依然保留了“玉泉山關(guān)公顯圣”和“七星壇祭東風(fēng)”這樣虛構(gòu)出來的不合情理的內(nèi)容。

當(dāng)一部文學(xué)作品完成之后，文藝活動(dòng)并未結(jié)束，它不僅僅被作者個(gè)人所享有，還要向外傳播，向四周擴(kuò)散。此時(shí)，塑造它的生態(tài)體系又成為它順利傳播的保障，因?yàn)樽髌分谐尸F(xiàn)出來的一切都源自其所在的文化生態(tài)，無論它呈現(xiàn)的方式有多新奇、內(nèi)容有多叛逆，都不脫其所在的社會(huì)樊籠。惟其如此，社會(huì)中的其他群體和個(gè)人才會(huì)理解和接受，反過來，作品也會(huì)進(jìn)一步確認(rèn)和深化形塑它的社會(huì)和文化因素，如思想觀念、風(fēng)俗信仰、社會(huì)結(jié)構(gòu)等?！度龂?guó)演義》的生態(tài)場(chǎng)不僅決定了它的文本生成樣式，更為它在中國(guó)社會(huì)傳播創(chuàng)造了條件?！度龂?guó)演義》順應(yīng)了中國(guó)民間的三國(guó)文化傳統(tǒng)，它凝聚了中國(guó)晉唐以來社會(huì)民眾的歷史觀、倫理觀和價(jià)值觀，在相當(dāng)程度上融會(huì)貫通了中國(guó)古代，特別是中古以后普遍的思想意識(shí)和道德觀念，并去蕪存菁，強(qiáng)化了這種傳統(tǒng)觀念和意識(shí)，因此也更受民眾歡迎。同時(shí)，《三國(guó)演義》雅俗共賞，也深得文人和統(tǒng)治階層的支持。雖然《三國(guó)演義》成書初期曾因“演義講史”而被打壓，但并未被毀盡，相反后來逐漸得到歷朝封建統(tǒng)治階層的推崇。嘉靖元年（1522）皇宮內(nèi)的司禮監(jiān)首次刊印二十四卷二百四十則的《三國(guó)志通俗演義》，帶動(dòng)了民間刊印此書的風(fēng)潮?！度龂?guó)演義》中“尊劉抑曹”的傾向也是來自統(tǒng)治階層，初始起于歐陽修康定元年（1040）著的《原正統(tǒng)論》引起的關(guān)于“帝魏”還是“帝蜀”的“正統(tǒng)”之爭(zhēng)，^[7]至宋代理學(xué)興起，尤其是朱熹的《通鑒綱目》“始遵習(xí)鑿齒《漢晉春秋》之例，黜魏帝蜀”^[8]，大為盛行，影響深遠(yuǎn)，張栻、蕭常、黃震等理學(xué)家皆用此論。宋神宗時(shí)，朝廷內(nèi)“尊劉”傾向?qū)嵰研纬?sup>[9]，后世理學(xué)貶斥曹、孫為“漢賊”，在三國(guó)群雄中獨(dú)推劉備、關(guān)羽、張飛和諸葛亮等的觀念不斷向民間滲透，這在地方戲曲文藝劇目上有集中反映?，F(xiàn)今通行的一百二十回《三國(guó)演義》，大部分是清代毛綸、毛宗崗父子根據(jù)明代版本評(píng)點(diǎn)和修訂的版本，稱作“毛評(píng)本”，情節(jié)更為緊湊，也更貼近史實(shí)，但保留了羅貫中原書的主旨內(nèi)容，擁劉反曹色彩更為濃重。清人顧家相曾說：“蓋自《三國(guó)演義》盛行，又復(fù)演為戲劇，而婦人孺子、牧豎販夫，無不知曹操之為奸，關(guān)、張、孔明之為忠，其潛移默化之功，關(guān)系世道人心，實(shí)非淺鮮?！?sup>[10]除了擁劉反曹的正統(tǒng)觀，《三國(guó)演義》還極力刻畫三國(guó)人物，特別是蜀漢英雄身上的優(yōu)秀品質(zhì)，如忠義、智勇和孝悌等，這些都是中國(guó)民間最為看重的道德，像劉關(guān)張異姓兄弟桃園結(jié)義，關(guān)云長(zhǎng)為尋兄掛印封金、過五關(guān)斬六將千里走單騎，趙子龍長(zhǎng)坂坡七進(jìn)七出救少主，諸葛亮擺空城撫琴計(jì)退司馬懿，徐元直為救母入曹營(yíng)一言不發(fā)等，都是中國(guó)人交口稱譽(yù)的千古佳話，特別是在小說的推波助瀾下，“關(guān)公崇拜”已成為全民性的信仰。

《三國(guó)演義》作為三國(guó)文化的一環(huán)，對(duì)三國(guó)文化的發(fā)展亦有推動(dòng)。比如“三國(guó)戲”，在《三國(guó)演義》成書之前，它的情節(jié)來源渠道較多，既有《三國(guó)志》等史書，也有《三國(guó)志平話》以及民間傳說等；《三國(guó)演義》成書之后，大量的“三國(guó)戲”開始向《三國(guó)演義》靠攏，未被小說采用的許多“三國(guó)戲”則逐漸被人淡忘甚或消亡。陶君起在《京劇劇目初探》中指出，京劇中“三國(guó)故事戲百分之九十皆本《三國(guó)演義》，甚至結(jié)構(gòu)、臺(tái)詞亦與演義相近”^[11]?？梢哉f《三國(guó)演義》在中國(guó)文化傳統(tǒng)的語境中如魚得水，無論在官方還是民間都得到了廣泛的認(rèn)同和推崇，單從社會(huì)影響力上，沒有哪部作品能達(dá)到與《三國(guó)演義》平起平坐的地步。在這種文化生態(tài)中，《三國(guó)演義》傳播起來自然十分順利。

以上用了大量筆墨論述《三國(guó)演義》在中國(guó)文化語境或文化生態(tài)中的生成與傳播，旨在說明《三國(guó)演義》在中國(guó)的成功之道及其影響力的來源。那么，傳播的舞臺(tái)換成異文化的泰國(guó)，《三國(guó)演義》是否能夠保持同樣旺盛的生命力呢？從文化生態(tài)的角度來說，古代泰國(guó)的文化環(huán)境顯然是不利于《三國(guó)演義》的傳播的。在跨文化文學(xué)傳播的過程中，人們對(duì)文化的集體認(rèn)同、歸屬感和理解尤為重要。作為精神領(lǐng)域的文化，一部文學(xué)作品的引進(jìn)，不管它如何經(jīng)典，如果缺乏集體認(rèn)同和理解，文學(xué)的傳播也難以順利實(shí)現(xiàn)。

首先，文學(xué)傳播的重要媒介之一就是語言文字，但是古代泰國(guó)人對(duì)中文卻是極其陌生的。泰國(guó)從未使用漢字作為自己的書寫系統(tǒng)，即使是上層的貴族文人，諳識(shí)漢字的人也寥寥無幾，能夠流利閱讀中文典籍的人更是屈指可數(shù)。他們既無法通過口耳相傳，也不能依靠閱讀作品學(xué)習(xí)品鑒，若離開翻譯，便無法實(shí)現(xiàn)文學(xué)傳播。在這一點(diǎn)上，泰國(guó)無法與日本、朝鮮、韓國(guó)和越南等漢文化圈的國(guó)家相比，這些國(guó)家在本民族文字創(chuàng)制之前都曾長(zhǎng)期使用漢字作為書面語言文字，較早的史籍也使用漢字記錄，一般的文人都習(xí)用漢字，無需借助翻譯便可以熟讀甚至背誦中國(guó)的古代典籍，甚至可以熟練地使用漢文從事寫作。因此《三國(guó)演義》等中國(guó)古典文學(xué)作品在這些國(guó)家傳播的難度要小得多。反之，在泰國(guó)缺乏語言媒介的幫助，傳播可謂難上加難。

其次，對(duì)于異文化的讀者來說，即使掌握了中文也未必能夠讀懂《三國(guó)演義》?！度龂?guó)演義》的故事是發(fā)生在中國(guó)歷史上的戰(zhàn)爭(zhēng)史詩，無論后世如何添枝加葉、杜撰改編，都無法抹煞其基于中國(guó)社會(huì)歷史文化的本土性特征。它是歷史生成的，經(jīng)過了上千年的文化積淀，經(jīng)過無數(shù)人的集體創(chuàng)造，與中國(guó)歷史的發(fā)展息息相關(guān)，凝聚了歷代中國(guó)人的智慧結(jié)晶，其中描繪的人物已成為中華民族共同記憶的重要組成部分，是人們共同的文化認(rèn)同。對(duì)于一個(gè)古代的泰國(guó)受眾來說，中國(guó)人普遍關(guān)心的問題不一定能喚起泰國(guó)人的共鳴，“帝魏”也好“帝蜀”也罷，都無關(guān)緊要。如果對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展脈絡(luò)和中國(guó)人的思維情感缺乏一定的了解，讓泰國(guó)人理解這樣一部作品勢(shì)比登天，更不用說認(rèn)同和接受了。

再次，中國(guó)與古代泰國(guó)文化環(huán)境迥異，文化差異極大。特別是在思維信仰上，《三國(guó)演義》中不時(shí)流露出的功利主義和天命觀，與泰國(guó)人虔信的講求因緣果報(bào)、受業(yè)輪回的佛教思想格格不入。此外，國(guó)王在泰國(guó)古代社會(huì)神圣不可侵犯，受印度文化影響，國(guó)王被視為是毗濕奴神（或稱納萊王）的下凡轉(zhuǎn)世，集“神王”與“法王”^[12]職權(quán)于一身，是兼具“十王道”^[13]的人間領(lǐng)袖，而《三國(guó)演義》中大量的諸如“挾天子令諸侯”，甚至弒君篡權(quán)等情節(jié)，在古代泰國(guó)社會(huì)是難以獲得認(rèn)同的。

最后，在文學(xué)體式上，泰國(guó)古典文學(xué)以韻文體詩歌為主，除了早期的石碑碑銘和一些佛教經(jīng)文，基本上沒有散文體的文學(xué)作品。泰國(guó)古典文學(xué)受印度味論詩學(xué)影響，重視語言的音韻之美和詩人錘詞煉意的能力，不重故事的敘事情節(jié)。《三國(guó)演義》這般大部頭的話本小說，情節(jié)曲折復(fù)雜，人物眾多，用泰國(guó)的傳統(tǒng)詩體文學(xué)形式來呈現(xiàn)，難度極大。

綜合以上，《三國(guó)演義》要想在泰國(guó)傳播，保障它在泰國(guó)的“生息”，需要滿足一定的條件，即一個(gè)適合它傳播的文化生態(tài)和基本的“生態(tài)位”（ecological niche）。在跨文化文學(xué)傳播中，所謂“生態(tài)位”是指保障一部文學(xué)作品能夠在異文化社會(huì)中立足的環(huán)境因素，也是保障文學(xué)傳播得以實(shí)現(xiàn)所需的廣義“資源”。每個(gè)物種都有自己獨(dú)特的生態(tài)位，藉以跟其他物種相區(qū)別。同樣，作為一部文學(xué)作品，《三國(guó)演義》的生態(tài)位也是獨(dú)一無二的，即使到了異文化環(huán)境下，也只有在保證最基本生態(tài)位的情況下才有可能存續(xù)下去。那么，問題就變成如何在泰國(guó)營(yíng)造出《三國(guó)演義》賴以生存和發(fā)展的生態(tài)位，復(fù)制出助其傳播的文化生態(tài)。換句話說，《三國(guó)演義》和三國(guó)文化所根植的中國(guó)文化語境，在泰國(guó)是如何出現(xiàn)的？任何形式的文化交流和文化傳播都是人的社會(huì)活動(dòng)過程，“離開了社會(huì)關(guān)系，離開了人與人之間的交往，文化傳播既不存在，也不能實(shí)現(xiàn)，即使是最簡(jiǎn)單的文化傳播，也必須在人們結(jié)成類似關(guān)系并產(chǎn)生互動(dòng)的情況下才能夠?qū)崿F(xiàn)?！?sup>[14]因此，在文化傳播過程中，人的主體性價(jià)值、人的主觀能動(dòng)性都發(fā)揮了主導(dǎo)作用。

《三國(guó)演義》在泰國(guó)的傳播離不開一個(gè)特殊群體——華人^[15]移民群體的突出貢獻(xiàn)。一方面，他們是在泰國(guó)的中華文化的締造者，將大量中國(guó)文化帶入泰國(guó)，《三國(guó)演義》亦隨之進(jìn)入泰國(guó)，并在他們創(chuàng)造的文化生態(tài)中繼續(xù)傳播；另一方面，華人群體的不斷壯大使得中泰之間大規(guī)模、全方位的文化接觸和文化交流成為可能，這又為泰國(guó)民眾認(rèn)識(shí)和了解《三國(guó)演義》提供了可觀的機(jī)會(huì)，為《三國(guó)演義》真正在泰國(guó)社會(huì)傳播創(chuàng)造了可能，這是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程。

因此，我們首先要將《三國(guó)演義》置于中泰文化交流的序列之中，置于華人移民的不斷壯大和泰華社會(huì)的歷史發(fā)展之中來討論。如果不對(duì)羅貫中《三國(guó)演義》的中文文本所處的文化語境或文化生態(tài)有清晰的認(rèn)識(shí)，也就無法了解在泰國(guó)傳播的《三國(guó)演義》的全貌，也等于回避了跨文化傳播中最核心的問題，即文化差異，無法從文化上對(duì)文本發(fā)生機(jī)制給予根本的解答。

第二節(jié)
阿瑜陀耶王朝中期以前的中泰文化交流

《三國(guó)演義》在泰國(guó)的傳播是中泰文化交流的重要一環(huán)，而承擔(dān)文化交流的主體是人。一國(guó)的文學(xué)作品被引入到另一國(guó)，需要中介人或傳播者，不外乎下面幾種情況：由本國(guó)人攜帶推介到異國(guó)，或?qū)ο髧?guó)人前來求取帶回異國(guó)，或經(jīng)由第三方間接帶入異國(guó)，或者幾種情況兼而有之，但總有一方是主導(dǎo)力量。由于語言差異和文化隔膜，將《三國(guó)演義》帶到泰國(guó)的并不是泰國(guó)人或第三方國(guó)家的人，而主要是來自中國(guó)的華人移民。

中國(guó)人大量移居泰國(guó)始自阿瑜陀耶王朝（Ayutthaya，1350—1767）^[16]，此后中國(guó)文化開始大規(guī)模地進(jìn)入泰國(guó)。實(shí)際上，中泰兩國(guó)友好交往的歷史遠(yuǎn)早于此，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。文化交流首先來自文化接觸，中泰之間的文化接觸甚至要早于今天泰國(guó)的主體民族泰族進(jìn)入中南半島地區(qū)。泰族并不是中南半島的原住民族，他們直到13世紀(jì)上半葉才在中南半島崛起。在此之前，在今泰國(guó)境內(nèi)分布著孟人和高棉人的國(guó)家。有證據(jù)表明，泰族的早期歷史與中國(guó)頗有淵源。

關(guān)于泰族的起源問題，泰國(guó)學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論了100多年，大致有如下5種觀點(diǎn)：一是中國(guó)川北陜南起源說；二是中國(guó)阿爾泰山起源說；三是中國(guó)南方和兩廣云貴起源說；四是泰國(guó)土著起源說；五是印度尼西亞群島起源說。其中，前3種假說都是由西方人率先提出，后被泰國(guó)學(xué)者沿用，影響很大。^[17]但是中國(guó)學(xué)者陳呂范、黃惠焜等人通過考古學(xué)、語言學(xué)和人類學(xué)等方面的證據(jù)，有力地駁斥了這三種觀點(diǎn)，但同時(shí)也承認(rèn)泰族的起源問題與中國(guó)關(guān)系十分密切。盡管具體的地區(qū)略有爭(zhēng)議，但不少學(xué)者都認(rèn)同泰族是華南百越的一支，陳呂范指出泰族起源于中國(guó)南部和中印半島北部之間的峽谷平原地帶，^[18]這種說法也被越來越多的泰國(guó)學(xué)者所接受。^[19]事實(shí)上，在中國(guó)南部（云南、廣西、貴州）和中南半島北部地區(qū)這一廣袤地區(qū)，分布著許多與泰族具有親緣關(guān)系的同源民族，如中國(guó)的傣族和壯族、印度阿薩姆邦的阿洪姆人、緬甸的撣族、老撾的佬族、越南的白傣人與黑傣人等，這些民族不但在語言上相近，而且多數(shù)具有相似的傳統(tǒng)習(xí)俗和原始信仰，并自稱“傣”或“泰”，因此被統(tǒng)稱為“傣泰族群”或稱“臺(tái)語民族”或“臺(tái)族”（Tai peoples）。分布在中南半島地區(qū)國(guó)家的傣泰族群在文化上都或多或少與中國(guó)有一定的聯(lián)系。

古代泰族文化中就帶有中原漢地的文化影響的痕跡。如泰族興起之初還曾沿用干支式記年法，據(jù)陳公瑾和陳久金考證，干支很可能在漢代就傳到傣族地區(qū)。^[20]由于接受干支紀(jì)年的時(shí)間較早，以致后來泰族將干支當(dāng)作本民族的傳統(tǒng)歷法，用于素可泰時(shí)期的碑銘中，但是其干支的借詞是來自漢語的中古音。^[21]20世紀(jì)70年代，泰國(guó)語言學(xué)家芭萍·瑪努麥威汶（Prapin Manomaivibool）在她的博士論文《漢泰語詞匯比較研究》中首次提出泰語里跟漢語有關(guān)系的詞語可以分為中古（以《切韻》時(shí)期為代表）以后、中古和中古前三個(gè)時(shí)期，并明確提出泰語和漢語既有同源關(guān)系，又有接觸關(guān)系。^[22]

這些證據(jù)都表明，在泰族文明興起的早期，中國(guó)文化就已經(jīng)對(duì)其產(chǎn)生了不小的影響。但最終泰國(guó)并未像越南一樣，成為中南半島地區(qū)的漢文化圈國(guó)家，而是選擇接受印度文化的影響。原因是多方面的。中國(guó)早在秦朝時(shí)就已在今越南北部地區(qū)設(shè)置郡縣，將其劃歸秦朝的管轄版圖，中原地區(qū)的文化就已經(jīng)開始滲透到當(dāng)?shù)?。即使到了唐五代以后，越南擺脫中國(guó)中央政權(quán)控制，仍然使用漢字，在政治制度、文化教育、倫理觀念、宗教信仰等方面仍然模仿甚至照搬中國(guó)。而中國(guó)行政區(qū)劃的范圍始終沒有泛及泰族興起的中南半島地區(qū)。永平十二年（69年），東漢王朝以哀牢國(guó)地及洱海區(qū)域設(shè)置了永昌郡，通過屯軍、“舉族”“謫戌”等方式，將漢文化的整套社會(huì)模式逐步移植過來。但傣泰先民聚居地區(qū)卻在“永昌徼外”，地處西南“極邊”，地貌獨(dú)特，民族眾多，大大小小的部落政權(quán)林立，中原文化傳播受到一定限制。之后傣族各部曾分別由南詔所設(shè)永昌、鎮(zhèn)西、開南三個(gè)節(jié)度所統(tǒng)轄，元憲宗三年（1253年），忽必烈平定大理之后，才將車?yán)铮ㄎ麟p版納）納入行省，^[23]而此時(shí)泰族早已分化出去并建立了素可泰政權(quán)，泰北蘭那地區(qū)的清邁政權(quán)也已興起。因此，即使中國(guó)文化對(duì)泰族文化有影響，也是時(shí)間較早，二者很早就中斷了文化接觸，且影響有限。

泰族南遷進(jìn)入中南半島之后，面對(duì)的是一個(gè)已經(jīng)“印度化”（Indianized）的東南亞大陸，這里的孟族人和高棉人建立的國(guó)家在語言文字、宗教信仰上都已經(jīng)深受印度文化的影響。孟族人建立了許多重要的國(guó)家，如金鄰、墮羅缽底^[24]、羅斛、哈利奔猜等。從地理位置上看，它們處于東西交通的要沖，物產(chǎn)豐富、商業(yè)繁榮，更是印度婆羅門教和佛教最先傳入東南亞的據(jù)點(diǎn)和中轉(zhuǎn)站。后來中南半島許多孟族國(guó)家都被高棉人建立的真臘吞并，真臘同樣是一個(gè)深受印度文化影響的國(guó)家，泰國(guó)正史上第一個(gè)統(tǒng)一的泰族的封建政權(quán)素可泰王朝（1238—1438）正是擺脫了真臘的統(tǒng)治才建立起來的。^[25]因此，盡管泰國(guó)沒有受到印度文化的直接影響，但是它吸收并借鑒了孟—高棉文化中的印度文化元素，并在建國(guó)之初就通過種種方式強(qiáng)化了這些影響，比如素可泰時(shí)期的蘭干亨國(guó)王從錫蘭引入小乘佛教立為國(guó)教，蘭甘亨石碑上創(chuàng)制的泰文文字也采用了印度的婆羅米—天城體字母體系，再根據(jù)自身特點(diǎn)增加了一些字母和符號(hào)^[26]；阿瑜陀耶的開國(guó)國(guó)王烏通王引入印度的“神王”與“法王”的觀念，實(shí)行政教合一等。

可以說，泰族進(jìn)入中南半島之后，隨著與當(dāng)?shù)赝林褡逯g密切的文化接觸，泰族的文化發(fā)生了涵化（acculturation），在文化體系上融入大量當(dāng)?shù)卦械拿稀呙尬幕囊蜃樱绕涫侵胁康貐^(qū)的泰族，相比于泰北地區(qū)的蘭那泰人，他們的文化構(gòu)成更為復(fù)雜，同時(shí)也更為開放和包容，善于借鑒異民族的文化。伴隨著文化涵化的進(jìn)程，中部泰族人的民族構(gòu)成也發(fā)生了變化，他們被稱為“暹”（siam）人^[27]，這并不是一個(gè)族群概念，而是一個(gè)地域人口的籠統(tǒng)稱呼，是一個(gè)大的民族混合體。“被稱為暹人或暹羅人居住在北緯19°以南地區(qū)，是各傣泰民族和其他民族，或者是外來移民與當(dāng)?shù)卦∶窕旌系娜后w”^[28]。因此，泰國(guó)文化自素可泰時(shí)期開始便是一個(gè)高度混雜的文化體。這種文化特質(zhì)對(duì)于中國(guó)文化來說，既有消極的一面，也有積極的一面。消極影響在于泰族原有的、本就不太顯著的一些中國(guó)文化影響的痕跡被漸漸隱蔽，取而代之的是印度文化的全方位影響，印度文化也成為影響泰國(guó)文化變遷的核心文化；積極的一面是，泰國(guó)文化的開放性和包容性，善于并樂于接受異文化事物的特點(diǎn)，為中國(guó)文化“卷土重來”，重新在泰族地區(qū)產(chǎn)生影響保留了希望。

1238年素可泰王朝建立之后，中泰之間的接觸和往來重新變得密切起來。當(dāng)時(shí)中部的泰族政權(quán)非常重視同中國(guó)的交往，素可泰王朝蘭甘亨國(guó)王開啟了與中國(guó)的官方政治和貿(mào)易往來，并與元朝政府建立了朝貢貿(mào)易關(guān)系（tribute system）。據(jù)《元史》統(tǒng)計(jì)，1297年至1323年間，素可泰王朝共遣使七次^[29]；而據(jù)泰國(guó)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，蘭甘亨王時(shí)期曾于1295、1297、1298、1299、1300、1314、1318和1322年，先后10次遣使來中國(guó)。^[30]有人甚至認(rèn)為蘭甘亨國(guó)王本人都曾經(jīng)到訪過中國(guó)，^[31]但現(xiàn)在經(jīng)過學(xué)者的論證，已經(jīng)基本推翻這一假說。^[32]蘭甘亨國(guó)王雖然沒有親自來華，但是他派遣的使團(tuán)從中國(guó)引進(jìn)了一批工匠，在素可泰城附近的宋加洛地區(qū)燒制出遠(yuǎn)近聞名的“宋加洛瓷器”，其造型和文飾與中國(guó)陶瓷有直接的師承關(guān)系，雖然在質(zhì)地和工藝上與中國(guó)陶瓷無法相提并論，但是它對(duì)那些無法承受昂貴的中國(guó)瓷器的低端市場(chǎng)是很好的補(bǔ)充。宋加洛瓷器是素可泰時(shí)期重要的產(chǎn)品，不僅在素可泰版圖內(nèi)販賣，還遠(yuǎn)銷東南亞其他地區(qū)，連在埃及的西奈半島都有發(fā)現(xiàn)宋加洛瓷器的殘片，這是泰國(guó)歷史上手工業(yè)產(chǎn)品的輝煌成就，是在中國(guó)工匠的指導(dǎo)和幫助之下才完成的。宋加洛瓷器是中泰早期文化交流的重要結(jié)晶和標(biāo)志，此后中泰兩國(guó)的文化接觸也日益頻繁起來。

朝貢貿(mào)易體系在阿瑜陀耶王朝時(shí)期達(dá)到了頂峰，成為當(dāng)時(shí)泰國(guó)最重要的對(duì)外貿(mào)易形式。時(shí)值中國(guó)的明朝，明朝在外交上實(shí)施厚往薄來、懷柔遠(yuǎn)人的政策，廣招各國(guó)前往朝貢。因每次入貢收獲頗豐，而且明朝政府還對(duì)暹羅貢使團(tuán)隨身私帶入境進(jìn)行交易的物品網(wǎng)開一面，免收稅款，因此暹羅方面對(duì)朝貢一事甚為積極，幾乎每年都來貢。洪武五年（1372），明太袓朱元璋覺得暹羅進(jìn)貢的次數(shù)過于頻密，遂通知暹羅遵守3年朝貢一次的新規(guī)定。但暹羅顯然沒有配合，暹羅在洪武一朝自三年（1370）到洪武三十一年（1398）間，朝貢達(dá)35次之多。^[33]在明朝270多年歷史中，“明朝遣使暹羅19次，而暹羅遣使來華訪問、貿(mào)易則有112次之多”^[34]，雙方商貿(mào)交流頻繁。為了方便往來，明朝在專門培養(yǎng)外交翻譯人員的四夷館中設(shè)置了暹羅館，以培養(yǎng)通曉暹羅語的人才。^[35]

朝貢貿(mào)易不僅僅是官方的貿(mào)易形式，它還帶動(dòng)了民間對(duì)外貿(mào)易發(fā)展以及華人的移民浪潮，對(duì)泰國(guó)政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到了阿瑜陀耶王朝中期，華人移民開始大量出現(xiàn)，同時(shí)將越來越多的中國(guó)文化帶入泰國(guó)，使更多的泰國(guó)人可以近距離地接觸到中國(guó)文化，從而為中國(guó)文化在泰國(guó)擴(kuò)大影響力創(chuàng)造條件。這些正是《三國(guó)演義》能夠較為順利地登陸泰國(guó)，并在這個(gè)異文化社會(huì)初步站穩(wěn)腳跟的大背景。

第三節(jié)
華人移民泰國(guó)的早期歷史

正如上節(jié)所述，泰國(guó)早期與中國(guó)進(jìn)行文化接觸主要通過兩種途徑。一是通過長(zhǎng)期的朝貢貿(mào)易，出使中國(guó)的暹羅使團(tuán)有機(jī)會(huì)近距離耳濡目染中國(guó)文化。但是盡管使團(tuán)每次在中國(guó)都輾轉(zhuǎn)年月有余，時(shí)間仍然有限，而且通過使團(tuán)接觸是零散的、不連貫的，更多的還是走馬觀花式的見聞。此外，很多使團(tuán)中還有不少華人充當(dāng)重要的角色，甚至擔(dān)當(dāng)使團(tuán)的正使，如洪武六年（1373）的陳舉成、洪武十四年（1381）的陳馬紅、永樂三年（1405）的曾壽賢、宣德二年（1427）的黃子順和成化十三年（1477）的謝文彬等。^[36]

文化接觸的另一個(gè)重要途徑是通過華人移民，廣大華人移民承擔(dān)起在泰國(guó)的中泰文化交流的重任。早在漢朝，在今泰國(guó)境內(nèi)就留下了中國(guó)人的足跡，并有明確的記載。有關(guān)泰國(guó)境內(nèi)的古史散見于中國(guó)的古籍史書，這些林林總總的古籍主要包括官修正史、私家著述（如使節(jié)、商旅、僧人等的域外見聞采風(fēng)）和歷史檔案（如來往國(guó)書、奏折批示等）。在《漢書》卷八十三中記錄了漢使到印度、斯里蘭卡的行程，途經(jīng)都元國(guó)、邑盧沒國(guó)和諶離國(guó)，據(jù)學(xué)者考證這些國(guó)家至少有一國(guó)在今泰國(guó)境內(nèi)，泰國(guó)學(xué)者黎道綱甚至認(rèn)為這三個(gè)國(guó)家都在今泰國(guó)境內(nèi)。^[37]在《扶南異物志》《吳時(shí)外國(guó)傳》《新唐書》《隋書》《舊唐書》《通典》等古籍中，還記載了很多13世紀(jì)以前在今泰國(guó)境內(nèi)的國(guó)家，如金鄰、盤盤、墮羅缽底等國(guó)的風(fēng)貌人情以及官方往來情況，這說明在泰族在中南半島興起之前，中國(guó)就已經(jīng)與泰境地區(qū)各國(guó)有較為密切的往來。唐代高僧義凈在《大唐西域求法高僧傳》中曾記載：“大乘燈禪師者。愛州人也。梵名莫訶夜那缽地已波（唐云大乘燈）幼隨父母泛舶往杜和羅缽底國(guó)。方始出家。后隨唐使郯緒相逐入京……”杜和羅缽底國(guó)即墮羅缽底，可見中國(guó)民間早在唐代即有能力通過海路抵達(dá)今泰國(guó)地區(qū)，甚至還有人在居留泰境期間剃度出家。但泛舶前往也并不意味著僑居移民，而且在數(shù)量上也不多，相關(guān)的文字記載更是少之又少。

正式的、大規(guī)模的華人移民活動(dòng)是與商貿(mào)活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的。中國(guó)在漢唐時(shí)期對(duì)外一直是開放的，政府也鼓勵(lì)民間的對(duì)外商貿(mào)往來。到唐代，東南沿海一帶的商人出海到東南亞地區(qū)經(jīng)商已經(jīng)初具規(guī)模，他們每年九十月間乘著東北季風(fēng)南下東南亞各國(guó)，待來年三四月間再隨著東南季風(fēng)返回。但相比于到中國(guó)港口來進(jìn)行貿(mào)易的外國(guó)商人，中國(guó)商人出海經(jīng)商的規(guī)模并不大，一方面是因?yàn)樗麄儗?duì)東南亞等外蕃地區(qū)不夠重視，二是由于尚未完全掌握季候風(fēng)規(guī)律，航海技術(shù)尚欠發(fā)達(dá)，航運(yùn)風(fēng)險(xiǎn)較大。到了宋代，情況發(fā)生了重要變化，中國(guó)的造船業(yè)逐漸發(fā)達(dá)，大的海船可以載運(yùn)千人，并且開始使用推進(jìn)器；航海術(shù)也獲得巨大進(jìn)步，指南針已普遍應(yīng)用于航海，這些都保證了宋代海船長(zhǎng)期遠(yuǎn)航的能力。與此同時(shí)，由于北方金國(guó)的崛起，南宋政權(quán)被迫南遷，北方陸路交通被阻斷，海路貿(mào)易交通的重要地位也日益凸顯，政府更是大力推動(dòng)南洋的海外貿(mào)易。^[38]因此，中國(guó)商人們開始組建長(zhǎng)期的商貿(mào)船隊(duì)造訪東南亞各商貿(mào)港口，“住蕃”現(xiàn)象極為普遍。所謂“住蕃”，宋人朱彧在《萍洲可談》卷二中解釋道：“北人過海外，是歲不還者，謂之‘住蕃’。”由于貿(mào)易或季風(fēng)等因素而需要“住蕃”數(shù)年甚至幾十年的華人商販，是最早一批闖蕩南洋的人。他們有些人終年不歸，甚至干脆在當(dāng)?shù)厝⑵奚?，他們也成了后來東南亞華人華僑的前身。

除了住蕃，還有大批流寓海外的華人。所謂“流寓”含有流落他鄉(xiāng)，寓居異地的意味，與住蕃不同，流寓更多是指單向地長(zhǎng)期居留海外。后來由于流寓人口數(shù)量龐大，漸成氣候，遂常常被用來作為具指華僑的一種稱謂，段立生認(rèn)為流寓者即為早期的自由移民。^[39]華人流寓東南亞地區(qū)的主要原因是經(jīng)濟(jì)原因，有的為獲取更多財(cái)富，有的因在家鄉(xiāng)破產(chǎn)而被迫遠(yuǎn)赴異地謀生；另外也有人是因?yàn)楸回溬u為奴而流落異域，或者為躲避戰(zhàn)亂而流亡海外。泰國(guó)早期有記載的最有名的流寓者莫過于南宋末代丞相陳宜中。《宋史》卷四百一十八載：“宜中欲奉王走占城，乃先如占城諭意，度事不可為，遂不反。二王累使召之，終不至。至元十九年，大軍伐占城，宜中走暹，后沒于暹?！崩璧谰V推測(cè)“類似因宋亡而流寓今泰境的江浙人，為數(shù)應(yīng)不少”。他還根據(jù)《真臘風(fēng)土記》貿(mào)易一節(jié)、宋人樓鑰的《攻媿集》、元代《皇元風(fēng)雅》等古籍中的文字，推斷泰境內(nèi)早期的華人移民多為江浙人。后來因?yàn)榈乩砩系牧觿?shì)，加上明代海禁和清代大米貿(mào)易等時(shí)勢(shì)變遷的影響，中泰貿(mào)易中心南移，移民泰國(guó)的主體人群才由江浙變成了華南閩粵兩省之人。^[40]

明清以來的中國(guó)政府開始逐漸閉關(guān)自守，實(shí)行海禁。明初政府通過對(duì)內(nèi)海禁，防止人民出海，對(duì)外派遣使節(jié)賚敕勸諭流寓華僑歸國(guó)的政策，令百姓安土重遷、隔絕海外，防止他們“私自下番，交通外國(guó)”作亂，甚至不惜動(dòng)用武力誅殺、圍剿海外的華人移民集團(tuán)。明代設(shè)立的市舶司也不是為了發(fā)展海外貿(mào)易，而是為了在政治上“懷柔遠(yuǎn)人”，是官府為朝貢使臣設(shè)立的檢察機(jī)關(guān)，目的在于“通夷情，抑奸商，使法緊有所施，因以消其釁隙也”^[41]。這些海禁政策嚴(yán)重限制了華人移居泰國(guó)的趨勢(shì)。泰國(guó)考古學(xué)者在阿瑜陀耶環(huán)城河道打撈到1952年至1976年的瓷器不下千噸，但是幾乎沒有發(fā)現(xiàn)明初至明中葉的瓷器，不失為一個(gè)有力的旁證。^[42]但是長(zhǎng)期的海禁不但未能有效防止倭患，還給東南沿海地區(qū)帶來了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)及社會(huì)問題，也使明政府的財(cái)政大受影響。明后期被迫開放海禁，允許私人商船出海，實(shí)際上也是禁止無效情況下的無奈之舉。清朝盡管一度實(shí)行嚴(yán)厲的海禁，但前后兩次總共不足50年，總體而言，較之明朝是相當(dāng)開放的。加上此時(shí)西方殖民者東來，極大促進(jìn)了中外貿(mào)易，也刺激了中國(guó)商人的海外貿(mào)易，流寓南洋的人口迅速增加。阿瑜陀耶王朝時(shí)期出現(xiàn)過兩次較大的華人移民潮，一次是明末清初時(shí)一些不滿于滿清統(tǒng)治的明朝遺民避難至此；另一次是康熙時(shí)期由大米貿(mào)易導(dǎo)致的移民浪潮。特別是后一次移民潮對(duì)泰國(guó)的華人社會(huì)產(chǎn)生了重要影響。中國(guó)東南沿海地區(qū)地狹人稠，又因?yàn)榧樯潭诜e居奇，導(dǎo)致閩粵兩省出現(xiàn)米荒?？滴趼犅劇埃ㄥ吡_）其地米甚饒?jiān)?，價(jià)錢亦賤，二三錢銀即可買稻米一石”，遂諭旨暹羅米運(yùn)至廣東、福建、寧波等處販賣，并給予不收稅和優(yōu)惠價(jià)格等政策，大大促進(jìn)了中泰兩國(guó)貿(mào)易和交通的發(fā)展，大量沿海商民流寓暹羅。在中泰大米貿(mào)易中將暹羅大米運(yùn)回國(guó)內(nèi)的實(shí)際經(jīng)營(yíng)者都是在暹羅的華人，他們不但在海外大米貿(mào)易中扮演主角，還幾乎壟斷了泰國(guó)的大米貿(mào)易。由于大米是泰國(guó)最重要的出口商品之一，這些華人大米商人迅速崛起，積累大量財(cái)富，他們中的很多人后來都成為泰國(guó)最早的資本家。

雍正六年（1728年），清政府復(fù)開南洋之市，規(guī)定“廈門正口”，因其在對(duì)外貿(mào)易的中心地位，當(dāng)時(shí)沿海各省海外貿(mào)易，特別是進(jìn)行大米貿(mào)易的商人以福建人居多，流寓泰國(guó)的華人也以福建人為眾。因此也不難理解為何曼谷王朝一世王組織翻譯《三國(guó)演義》時(shí)所成立的華人翻譯小組主要由福建人擔(dān)綱，譯文中的人名、地名譯音亦采用福建音。直到1857年，中國(guó)對(duì)暹羅的貿(mào)易中心開始由廈門轉(zhuǎn)向潮州，才使得潮州人逐漸取代福建人成為泰國(guó)華人移民的主力。吞武里王朝達(dá)信王為廣東潮州澄海人后裔，其在位時(shí)也大力促成潮州人移民泰國(guó)。曼谷王朝三世王至五世王時(shí)期，中國(guó)潮汕一代天災(zāi)人禍不斷，大批難民被迫背井離鄉(xiāng)來到泰國(guó)闖蕩。其時(shí)泰國(guó)正處于經(jīng)濟(jì)振興和建設(shè)時(shí)期，勞力匱乏，泰國(guó)王室也積極鼓勵(lì)和歡迎這些來自潮州的移民，因此形成巨大的移民浪潮。相比于前期移民，潮州人赴泰最晚，但是人數(shù)卻最多。到了20世紀(jì)初，早期浙江、福建等地移民已逐漸融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，而潮州人仍多為第一代或第二代移民，數(shù)目龐大，潮州地方文化十分興盛。據(jù)說在二次世界大戰(zhàn)前的曼谷市區(qū)，不諳泰語只用潮語亦可生活如常。^[43]

除了依托大米貿(mào)易等商貿(mào)形式形成的移民外，在今泰南地區(qū)還有大量因開采錫礦和橡膠種植而形成的華人移民群體。華人在泰南開采錫礦歷史悠久。早在13世紀(jì)之前在橫貫中南半島的海上貿(mào)易形成之時(shí)，華人就發(fā)現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐腻a礦資源。錫礦的開采增加了暹羅政府的收入，繁榮了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)，因此許多早期開采錫礦的華人受到暹羅政府的禮遇，并被授予官職，如吳萬利出任北大年第一任海關(guān)監(jiān)督、許泗漳晉封拉廊郡長(zhǎng)，其子孫亦有爵封。受他們的影響和吸引，此后又有大批華人陸續(xù)前來。1824年，泰南的華人約有5,000余人，到19世紀(jì)50年代則猛增到40,000余人，整個(gè)19世紀(jì)，泰南錫礦幾乎全都由華僑經(jīng)營(yíng)，主要分布在普吉島和半島地區(qū)。^[44]此外，在中南部還有許多經(jīng)營(yíng)橡膠、胡椒、甘蔗、棉花等種植園的華僑。上述華人移民同樣以閩粵兩地人口為主，也有不少海南人，他們?nèi)藬?shù)雖然相對(duì)較少，但同樣發(fā)揮了重要作用，如將中國(guó)種雞由瓊州輸入，泰國(guó)著名旅游勝地蘇梅島最早也是由海南人由荒島開發(fā)出來的。此外，隨著中國(guó)移民的增加，生活逐漸有所保障，一些陋習(xí)也進(jìn)入泰國(guó)，如吸食鴉片、聚賭等都以華人移民為參與主力，泰國(guó)政府對(duì)此課以重稅，卻屢禁不止，反而成為政府重要的財(cái)政收入。乾隆至道光年間的清人謝清高曾說：“（暹羅國(guó)）商賈多中國(guó)人。其釀酒，販鴉片煙，開場(chǎng)聚賭三者榷稅甚重?！?sup>[45]由是可見其盛行程度。

第四節(jié)
華人移民社區(qū)的形成與文化遷移

華人由“住蕃”到“流寓”，即從短期旅居到長(zhǎng)期移民，對(duì)《三國(guó)演義》順利登陸泰國(guó)有重要意義。零散的、不連貫的接觸并不意味著有文化的交流，不能帶來文化影響和傳播。單個(gè)的個(gè)體無法進(jìn)行傳播，因?yàn)樗鄙賯鞑ニ璧慕涣骺臻g。少數(shù)的群體也無法帶來穩(wěn)定的傳播，只有等華人移民形成一定規(guī)模，出現(xiàn)較穩(wěn)定的聚居群體，在主體文化之外形成較有影響的“亞文化”（subculture）群體之后，才能讓文化有流通和傳承的空間，讓中國(guó)文化在異域能真正扎下根來，實(shí)現(xiàn)與當(dāng)?shù)匚幕蠓秶慕涣?，并有足夠?qū)嵙槿氡就廖幕龑?shí)現(xiàn)對(duì)本土文化的滲透和影響。有了長(zhǎng)期移民才有可能漸漸聚少成多，形成氣候，實(shí)現(xiàn)大規(guī)模的族群遷移，形成一個(gè)供文化流通和傳播的“場(chǎng)”，這是文化傳播的重要載體。生物學(xué)家劉易斯·托馬斯（L. Thomas）曾描述他觀察到的一種現(xiàn)象：一只獨(dú)行的螞蟻不過像是“幾根纖維穿起的一些神經(jīng)元”，但是當(dāng)眾多的螞蟻匯在一起，它們就能夠相互啟發(fā)、相互呼應(yīng)、相互合作，仿佛一下子由頭腦空空變成了充滿智慧，能思考、善謀劃。這是因?yàn)楸姸嗑鄣揭黄鸬奈浵?，形成了一個(gè)充滿“緊張關(guān)系”和張力的“場(chǎng)”。^[46]

對(duì)于泰國(guó)的華人移民來說，這種“場(chǎng)”即泰國(guó)的華人社區(qū)，或西方世界習(xí)稱的“唐人街”（Chinatown）。華人來到異國(guó)他鄉(xiāng)，面對(duì)著當(dāng)?shù)刂髁魃鐣?huì)的優(yōu)勢(shì)文化，需要尋找一種能夠保障自身發(fā)展的社群組織模式。它相對(duì)獨(dú)立于泰國(guó)社會(huì)，采用一種異于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的中國(guó)文化機(jī)制，既團(tuán)結(jié)華人又控制華人，既與泰國(guó)社會(huì)疏離又通過它的各種組織機(jī)構(gòu)與泰國(guó)社會(huì)取得聯(lián)系，演變成泰國(guó)人眼中的中國(guó)文化及華人群體的代表。從社會(huì)學(xué)意義上說，這種團(tuán)結(jié)模式可稱為機(jī)械團(tuán)結(jié)（mechanical solidarity），它是一種社會(huì)聯(lián)系的紐帶，通過建立在共同的宗教信仰、價(jià)值規(guī)范和道德情感基礎(chǔ)上的強(qiáng)烈的集體意識(shí)（collective conscience）將同質(zhì)性的個(gè)體團(tuán)結(jié)在一起。這種團(tuán)結(jié)是由組成它的個(gè)體的相同或相似性決定的，是由這些個(gè)人所執(zhí)行的社會(huì)職能的同一性和個(gè)人特征的不發(fā)達(dá)所決定的。

早期到來的華人，為了適應(yīng)人生地不熟的境況，不得不居留聚于一地，以排遣、抵御遠(yuǎn)離故土和親朋好友，漂洋過海涉足異國(guó)時(shí)難以抗拒的愁緒、苦悶和壓力，加之本身的語言能力不足和交流阻礙（華人不懂泰文，泰人不習(xí)中文），都決定了華人離開華人社區(qū)而獨(dú)立生存困難重重。和其他東南亞地區(qū)一樣，進(jìn)入泰國(guó)的華人的分布特點(diǎn)也是“大聚居、小分散”，華人往往成群結(jié)隊(duì)出去。已經(jīng)立足的華人便成為其家鄉(xiāng)在海外網(wǎng)絡(luò)的一部分，建立橋頭堡，同宗同鄉(xiāng)會(huì)依此關(guān)系牽引前來投靠，像這樣長(zhǎng)長(zhǎng)的鎖鏈一般一環(huán)緊扣一環(huán)，便形成“連鎖移民”（chain immigration）。多數(shù)移民都依賴先來的同鄉(xiāng)協(xié)助，適應(yīng)環(huán)境，尋找工作，他們選擇移居目的地時(shí)，會(huì)受到先來的同鄉(xiāng)或宗族的落腳情況影響。經(jīng)過兩次大的移民浪潮以后，至遲到阿瑜陀耶王朝中期，在泰國(guó)就已經(jīng)出現(xiàn)較具規(guī)模的華人聚居區(qū)了。華人幾乎散布當(dāng)時(shí)泰國(guó)各地，在東部沿海的萬佛歲、尖竹汶以及南方的宋卡等地都建有較具規(guī)模的聚居區(qū)。人數(shù)最多、最為集中的還是中部的阿瑜陀耶和南部的北大年。

明人黃衷在《海語》中提到暹羅都城阿瑜陀耶城時(shí)說：“有奶街，為華人流寓者之居”^[47]，此奶街并非街名，而是指一條叫“奶街”的小河，河兩岸住滿華人，遂使這一帶成為重要的商業(yè)區(qū)。^[48]在泰南的北大年，張燮的《東西洋考》中說：“華人流寓甚多，趾相踵也?！?sup>[49]英人也有如是描述：“（北大年）其房屋多木屋，建造精致。有好幾處回教教堂用磚建造。華人多于當(dāng)?shù)厝?。居民使用三種語言，巫來由語、泰語和華語。華人建神廟，泰人造佛像。僧人著黃衣。北大年人奉穆罕德，華人和暹羅人奉神像?！?sup>[50]

阿瑜陀耶城是當(dāng)時(shí)華人最為集中的地區(qū)，許多17世紀(jì)到過暹羅的西方游客、商人、傳教士和使者都對(duì)此有相關(guān)的記載：

在阿瑜陀耶城墻內(nèi)外都住有中國(guó)人。整個(gè)城市都被水環(huán)繞，到達(dá)都城的船主要停泊在位于城東南角，一條英文稱作“中國(guó)街”（China row）的東西向街道盡頭的華人區(qū)碼頭。其他城中心的主要街道都朝向北方，從中國(guó)街直抵王宮。它包括一條主要的公共市場(chǎng)和一條店鋪林立的商業(yè)街。這兩條街道是城中最好的街道；街道兩側(cè)有一百多棟兩層式、用磚石建造的、帶有平瓦屋頂?shù)男∥?，這些都屬于中國(guó)人和那些“摩爾人”（moors），如印度、阿拉伯和波斯的商人們所有。城內(nèi)其它居住區(qū)的房屋，除了部分歐洲居民的以外，都是用竹片和木板搭建的簡(jiǎn)陋小屋。^[51]

此外“在城外，華人聚居區(qū)位于通往南部和東部的運(yùn)河河道兩側(cè)”^[52]。當(dāng)時(shí)阿瑜陀耶城內(nèi)華人的數(shù)量據(jù)泰國(guó)學(xué)者沙拉信·威臘蓬（Sarasin Virapol）估算至少已達(dá)3,000人以上，加上在暹羅其他地區(qū)的華人數(shù)目還要更多，而當(dāng)時(shí)全暹羅的人口也不會(huì)超過200萬。^[53]經(jīng)過阿瑜陀耶中期的初步繁榮和發(fā)展，到阿瑜陀耶王朝末期，泰國(guó)的華人社會(huì)已經(jīng)具有較大的規(guī)模了，據(jù)記載，1766年緬甸軍隊(duì)圍攻阿瑜陀耶城時(shí)，即有6,000多名華人被指派去防守城東南角一處有荷蘭商館的地區(qū)。^[54]

同過去相比，一個(gè)重要的變化是華人移民的職業(yè)構(gòu)成，不再只是商人，而是擴(kuò)展到各行各業(yè)。根據(jù)西方人記載，當(dāng)時(shí)在阿瑜陀耶城的華人除了從事商貿(mào)的商人外，還有負(fù)責(zé)管理華民政務(wù)的官方政吏、醫(yī)生、手工業(yè)者、演員以及從事蔬菜種植和養(yǎng)豬的農(nóng)人等，他們大多數(shù)來自福建和廣東一帶。^[55]這表明此時(shí)的華人社區(qū)真正開始形成，成員構(gòu)成開始復(fù)雜化，出現(xiàn)從事各種職業(yè)的華人，這保證了他們?cè)谌后w內(nèi)部就可以自給自足地完成社會(huì)運(yùn)作。他們擁有共同的文化背景、語言和生活習(xí)慣，可以在泰國(guó)主體文化之外開辟一個(gè)空間，使中國(guó)文化可以自由流通，使其在異域也能生存、發(fā)展并獲得傳承。在這些職業(yè)當(dāng)中。演員的出現(xiàn)頗具意義，這表明這些華人除了滿足正常的謀生需求之外，也開始追求消閑娛樂生活，而且這種公開的娛樂方式是向泰人最直接的展示，充滿了視覺和聽覺的文化沖擊。戲劇表演作為《三國(guó)演義》傳播的手段之一在泰國(guó)傳播初期發(fā)揮了相當(dāng)重要的作用。

泰國(guó)華人社會(huì)形成的另一個(gè)重要標(biāo)志是華人神廟的出現(xiàn)。神廟絕非個(gè)人能力所能興建，且神廟所展現(xiàn)的也是群體的信仰，它是地區(qū)宗教活動(dòng)的中心。因此，若有中式神廟出現(xiàn)，說明那一帶已經(jīng)形成一個(gè)頗具規(guī)模的華人聚居社區(qū)了。明人張燮《東西洋考》“暹羅條”說：“三寶廟，在第二關(guān)，祀太監(jiān)鄭和”，該寺原為泰式寺廟，后華人在附近聚居，為紀(jì)念曾率船隊(duì)造訪阿瑜陀耶的三保太監(jiān)鄭和，故稱此寺為“三保公廟”或“三保佛公寺”（亦作三寶佛公寺），寺內(nèi)除供奉佛像外，還供有許多中國(guó)民間信奉的神祇?！稏|西洋考》成書于1618年，說明至遲至17世紀(jì)前期，在泰國(guó)已有華人寺廟存在。后來隨著華人移民大量增加，華人社區(qū)不斷壯大，到了曼谷王朝時(shí)期，華人往往以方言群落組織各自社區(qū)，并以方言族群興建其廟宇建筑。福建人、潮州人、客家人、海南人等都有自己的廟宇，供奉各自地方信仰的主神，并在每年春節(jié)、元宵節(jié)、盂蘭盆節(jié)、神誕等節(jié)日舉行廟會(huì)活動(dòng)，華人紛紛前來聚會(huì)，熱鬧非凡。這些中式神廟除了作為宗教活動(dòng)的場(chǎng)所外，更多地承擔(dān)了聯(lián)絡(luò)鄉(xiāng)誼、密切鄉(xiāng)情的社會(huì)功用，同時(shí)還是華人社區(qū)互助和社交的中心。

由大大小小的華人聚居地到華人社區(qū)，逐漸衍生出華人社會(huì)這個(gè)范疇，并隨著后來移民人數(shù)不斷增加而繼續(xù)發(fā)展壯大，它對(duì)于中國(guó)文化的保存和傳承有重要意義。作為一個(gè)文化整體，華人移民在所在社區(qū)內(nèi)保持著原來的語言、文化、風(fēng)俗、宗教傳統(tǒng)和生活習(xí)慣。這種隨移民遷移過來的、傳統(tǒng)的、中國(guó)的物質(zhì)和精神氛圍，不僅滿足了華人的生活、勞作與娛樂的需求，還把個(gè)人與社區(qū)緊密地結(jié)合在一起。很多人即便不懂泰語一樣生活如常，絲毫沒有在異國(guó)他鄉(xiāng)的陌生之感。在華人社區(qū)的基礎(chǔ)上，還出現(xiàn)了各種形式的華人社團(tuán)，如以地緣為紐帶的同鄉(xiāng)會(huì)、以血緣為紐帶的宗親會(huì)、以各種職業(yè)為紐帶的行業(yè)協(xié)會(huì)和商會(huì)、學(xué)會(huì)，以地方信仰為紐帶的宗教團(tuán)體和各種慈善會(huì)等。這些華人社團(tuán)又以網(wǎng)狀的形式將各華人社區(qū)緊密地黏合在一起，使中國(guó)文化獲得了賴以生存的流動(dòng)空間和群眾基礎(chǔ)。華人社區(qū)成為華人情感聯(lián)系的紐帶，像一堵無形的墻，將華人與泰國(guó)社會(huì)的主流形態(tài)區(qū)隔開。

與此同時(shí)，這些華人社區(qū)并非隔絕于泰國(guó)社會(huì)之外，而是既封閉又開放的。封閉是指它的組織方式、行為習(xí)慣、思想觀念沿襲著中國(guó)故土的社會(huì)特色，并使之盡可能地傳遞、延續(xù)下去；開放則是指華人移民也不是足不出“戶”，他們的棲居之所畢竟還是在泰國(guó)社會(huì)，并非純粹的中國(guó)社會(huì)，是不應(yīng)該也不可能與泰國(guó)社會(huì)全然隔離的。實(shí)際上，從華人踏足泰國(guó)這片土地開始，就已經(jīng)與泰國(guó)社會(huì)的文化進(jìn)行著廣泛、直接的接觸和交流，只不過這種接觸在早期還停留在非常粗淺的層次上。例如華人們把在中國(guó)國(guó)內(nèi)的生活方式和娛樂方式移植到泰國(guó)來，包括《三國(guó)演義》在內(nèi)的明清小說、家鄉(xiāng)的地方戲劇、祭祀的宗廟神祇等都被帶到了泰國(guó)。雖然華人文化在當(dāng)?shù)貙儆凇皝單幕?，但卻并非弱勢(shì)文化，從這個(gè)文化圈形成之時(shí)開始，就和當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的文化進(jìn)行相互滲透和互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)交流和融合。三國(guó)文化就是在這個(gè)大背景下開始進(jìn)入泰國(guó)社會(huì)，為泰國(guó)人所了解、欣賞、接受并改造，最終一步步實(shí)現(xiàn)本土化的。