第二節(jié)　孟子之知言養(yǎng)氣說(shuō)

第一目　知言說(shuō)

孟子在文學(xué)批評(píng)上有兩項(xiàng)長(zhǎng)處。這兩項(xiàng)長(zhǎng)處，孟子也自知之而自言之。有一天公孫丑問孟子道：“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”孟子說(shuō)：“我知言；我善養(yǎng)吾浩然之氣?！边@兩句確是我們論他的文學(xué)觀時(shí)所值得注意者。其知言一部分猶不外孔門的思想；至養(yǎng)氣一部分，則為他自得之處。不過(guò)由文學(xué)批評(píng)而言，則養(yǎng)氣之說(shuō)及于后世文學(xué)批評(píng)之影響雖甚大，卻不是他論文的見解。故現(xiàn)在論及他的文學(xué)批評(píng)時(shí)，似乎只宜注重在知言一項(xiàng)言之。

公孫丑再繼續(xù)問道：“何謂知言？”孟子云：

诐辭知其所蔽；淫辭知其所陷；邪辭知其所離；遁辭知其所窮。（《公孫丑》）

這與《易·系辭傳》所謂“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝”云云，同樣意思。蓋此也即是儒家神的觀念之應(yīng)用。聽其言，讀其文，因以窺其心，而知其人。這即是所謂由已知而推及未知；這即是所謂體會(huì)。他又說(shuō)：

存乎人者莫良于眸子。眸子不能掩其惡：胸中正則眸子瞭焉；胸中不正則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁》）

他既說(shuō)“眸子不能掩其惡”了，但是又要加一句“聽其言也”；因?yàn)轫又豢梢娦闹?，言卻可聞心之聲。

由言以聞心聲，固然足以知其人了，但猶不過(guò)知時(shí)人之言，不足以知古人之言。欲知古人之言，他又提出兩個(gè)方法：一個(gè)是“以意逆志”，一個(gè)是“論世”。

以意逆志的方法，是由主觀的體會(huì)，直探到詩(shī)人的心志里。《告子》篇中有一節(jié)論《小弁》與《凱風(fēng)》二詩(shī)，正可為他應(yīng)用這種方法的例證。

公孫丑問曰：“告子曰，《小弁》，小人之詩(shī)也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮淘崭咣胖疄樵?shī)也。有人于此：越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫高叟之為詩(shī)也！”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰：“《凱風(fēng)》，親之過(guò)小者也；《小弁》，親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也；親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！?/p>

這種論詩(shī)，入情入理，確是通達(dá)，確是不固。他在《萬(wàn)章》篇中更說(shuō)明其理云：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对?shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也?！唬骸四峭跏?，我獨(dú)賢勞也?！收f(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣！《云漢》之詩(shī)曰‘周馀黎民，靡有孑遺’，信斯言也，是周無(wú)遺民也?！?/p>

這樣論詩(shī)，也深能探求詩(shī)人之情志，其言亦入情入理。他知道詩(shī)人當(dāng)情感強(qiáng)烈之時(shí)，措辭不免有抑揚(yáng)過(guò)甚的地方，類此之處，都不可泥于字面求之。照他這樣以意逆志，用之得當(dāng)，對(duì)于純文學(xué)的了解，確是更能深切而不流于固陋?？墒撬@種以意逆志，全憑主觀的體會(huì)終究不是客觀研究的方法。所謂以意的意，本是漫無(wú)定準(zhǔn)的，偶一不當(dāng)，便不免穿鑿附會(huì)，成為過(guò)分的深求。孟子論詩(shī)所以時(shí)多亂斷的地方者以此。蓋他所謂以意逆志者，有時(shí)仍不免襲孔門的觸類旁通法也。沿襲孔門的觸類旁通法，所以雖主張“逆”，主張直契精微，但是終究只能做到意志之采索，而不能蘄其精神之感應(yīng)。

至于論世的方法，《萬(wàn)章》篇又云：

以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也?！巧杏岩病?/p>

論世是知人的一個(gè)方法，也即是知言的一個(gè)方法，頌詩(shī)讀書不可不知人，欲知人不可不論世。他知道“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”，他又知道“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴”。（均見《告子》）環(huán)境之支配是很有力量的。雖則他說(shuō)“若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興”（《盡心》），但欲知其人之或受時(shí)代影響，或是反抗時(shí)代，總不可不論其世。論世而作者之個(gè)性乃益顯。

不過(guò)孟子提出這個(gè)方法雖很重要，而他對(duì)于這個(gè)方法之應(yīng)用，卻不免時(shí)多錯(cuò)誤。顧頡剛先生的《詩(shī)經(jīng)的厄運(yùn)與幸運(yùn)》一文言之已詳，可不復(fù)贅述了。⁽⁸⁾

第二目　養(yǎng)氣說(shuō)

現(xiàn)在且再論其養(yǎng)氣一部分于此，可以看出他的思想及于后世文學(xué)批評(píng)之影響。孟子固自謂“我善養(yǎng)吾浩然之氣”者；且看他的所謂浩然之氣是什么？他說(shuō)：

其為氣也：至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也：配義與道，無(wú)是餒也；是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。（《公孫丑》）

在當(dāng)時(shí)孟子提出一個(gè)“氣”字，正與莊子提出一個(gè)“神”字一樣。在莊子孟子的本意，其所謂“神”與“氣”，本與文學(xué)批評(píng)無(wú)關(guān)；但后人論文，卻偏偏要在這種不可捉摸的抽象名詞上去推敲，論文講到精微之處，總不外“神”與“氣”，所以現(xiàn)在亦必得把他闡說(shuō)一下。

莊子之所謂“神”，是道家的修養(yǎng)之最后境界；孟子之所謂“氣”，是儒家的修養(yǎng)之最后境界。所以論“神”必得內(nèi)志不紛，外欲盡蠲；論“氣”必得配義與道。其虛實(shí)之別，即“神”、“氣”之分，因此后人把神與氣的觀念應(yīng)用到文學(xué)批評(píng)上，也覺得論“神”則較為虛玄，論“氣”則較為切實(shí)。

孟子這個(gè)“氣”的觀念，雖非論文，但并非與文學(xué)批評(píng)絕無(wú)關(guān)系。因?yàn)轲B(yǎng)氣之說(shuō)，即本于他的“知言”的觀念一轉(zhuǎn)變而來(lái)者。所謂知言云者，只足以知他人之言，固非自己對(duì)于立言之預(yù)備也。易言之，即非自己對(duì)于文學(xué)上的一種修養(yǎng)工夫也。明白了“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”，然則對(duì)于自己之言，其不欲有所蔽、有所陷、有所離、有所窮，蓋可知矣；其不欲為诐辭、為淫辭、為邪辭、為遁辭，又可知矣！然則將若何而后能不為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭乎？將若何而后能使其言之無(wú)所蔽、無(wú)所陷、無(wú)所離、無(wú)所窮乎？于是進(jìn)一步遂想到配義與道的養(yǎng)氣工夫。如能胸中養(yǎng)得一團(tuán)浩然之氣，則自然至大至剛，自然不致流為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭矣?？鬃铀^“有德者必有言”，也即此意；不過(guò)孟子始拈出一個(gè)“氣”字耳。而且辭之诐淫邪遁，有時(shí)或是環(huán)境的關(guān)系，所謂“幽厲興則民好暴”也，至養(yǎng)氣則完全是個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)系，又所謂“若夫豪杰之士雖無(wú)文王猶興”也。所以知言是消極的，養(yǎng)氣是積極的；知言是對(duì)人的，養(yǎng)氣是對(duì)己的；一則因言以知心，一則養(yǎng)氣以立言。其分別之點(diǎn)，如此而已。我所以謂即一件事的兩方面者此也。這個(gè)關(guān)系，韓愈亦能明之，韓氏云“氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜”（《答李翊書》），這不是說(shuō)養(yǎng)氣即是立言的預(yù)備嗎？這個(gè)關(guān)系，蘇轍亦能明之，蘇氏云“文者氣之所形，……孟子曰‘我善養(yǎng)吾浩然之氣’，今觀其文章，寬厚弘博，稱其氣之小大”（《上樞密韓太尉書》），這不是說(shuō)孟子文章之美，即由于他養(yǎng)氣的工夫嗎？不過(guò)他們于孟子所云知言養(yǎng)氣二者之關(guān)系，不曾說(shuō)得明暢而已！這決不是我要說(shuō)孟子論氣與文學(xué)批評(píng)有關(guān)，才這般附會(huì)者，因?yàn)閷?shí)有如此關(guān)系，所以后來(lái)文氣說(shuō)得以本之發(fā)揮也。孟子固云：“予豈好識(shí)哉，予不得已也?！辈坏靡讯笱?，此所以氣盛言宜，此所以稱其氣之小大也。