在現(xiàn)代中國文壇上，和同時代的女作家、女性知識分子相比較，蘇雪林給人的一般感覺是很“另類”的。這種“另類”并不來自于她的特立獨行和標新立異，實際上，她在新文學創(chuàng)作與批評活動以及由此顯示的思想姿態(tài)、文化立場等方面都是有著自己的歸屬群體的，這種“另類”主要來自于學界和讀者對她的“疏離”和“陌生化”。我們的日常批評經(jīng)驗是將她放在現(xiàn)代文壇的女作家群體中、放在現(xiàn)代文壇的主流意識形態(tài)思潮中、放在現(xiàn)代中國爭取民族獨立和階級解放的歷史潮流中去加以考察，這樣一來，我們就發(fā)現(xiàn)了一個“疏離”于同時代女作家群體、“疏離”于同時代主流知識分子的文化選擇及歷史潮流的現(xiàn)代女作家和知識分子，一個在思想路徑、文化心態(tài)和話語風格方面都令我們感到“陌生”的獨立個體。需要指出的是，這個發(fā)現(xiàn)過程實質(zhì)上是一個在既定批評空間和語境中“疏離”蘇雪林并將她“陌生化”的過程，是一個外在的、持續(xù)性的批評策略行為的結果。從蘇雪林在現(xiàn)代文壇的實際存在看，這種“疏離”和“陌生化”并不存在，至少并不完全存在，她本人即是現(xiàn)代文壇的一部分。蘇雪林以她的感性、執(zhí)拗和偏執(zhí)挑戰(zhàn)、顛覆了讀者和學界關于現(xiàn)代女性作家與知識分子的溫柔敦厚、怨而不怒的傳統(tǒng)想象，同時又以她的隱忍、堅韌和犧牲精神一直背負著儒家傳統(tǒng)倫理、道德與民族責任的十字架。筆者以為，就整個現(xiàn)代文學階段來看，蘇雪林為“人”與為“文”之間的矛盾與分歧是客觀存在的：她為“文”的基本標準雖時有搖擺偏移卻是始終統(tǒng)一的，但其人格內(nèi)部卻共生著偏執(zhí)與包容等對立矛盾的因素。這種“人”與“文”之間的背離主要源于她自身的文化心理結構和文化性格的多層次性，同時也和她身處現(xiàn)代文壇的風潮漩渦之中，而深陷道德和意識形態(tài)的陷阱息息相關。

一、多元文化背景下的文化心理結構和文化性格

通過考察蘇雪林的求學和成長過程中所經(jīng)歷的文化環(huán)境，我們不難發(fā)現(xiàn)，和多數(shù)“五四”一代知識分子一樣，年輕時代的蘇雪林就接受了多重文化的影響，按照接受的時間順序看，分別是傳統(tǒng)儒家文化、“五四”新文化和基督教文化?；浇涛幕圆槐卣f，“五四”新文化的文化源頭和思想基礎亦是源自西方，所以總體上看她的知識和思想體系的結構是“東西合璧”式的，這在“五四”一代知識分子中同樣具有普遍性，并不具備“另類”的特質(zhì)。問題的關鍵在于，這些不同的文化因子是以何種方式與途徑進入蘇雪林的知識結構和思想觀念體系中，并影響了她的文化心理結構和文化性格的形成及其結構特征。

1.儒家倫理道德的成長記憶

蘇雪林出生于一個傳統(tǒng)儒家文化尤其是倫理道德文化氛圍濃厚的、行將敗落的封建官宦家庭，成長于同樣是封建宗法制度、倫理道德文化極為發(fā)達但文風昌盛、有“東南鄒魯”之譽的皖南徽州。她的祖父、父親及叔伯輩諸人大都秉承了儒家文化傳統(tǒng)，整個家庭恪守傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范，尤其是她的母親，受到傳統(tǒng)倫理文化的影響很深。她在日常生活中踐行的倫理孝道對蘇雪林的思想言行產(chǎn)生了潛移默化的滲透作用，并最終影響了蘇雪林對自己生活道路的選擇。蘇雪林的童年主要在祖父蘇錦霞主政的浙江瑞安縣衙度過，她青少年時代生活的安徽太平嶺下蘇村，在文化地理空間上屬于徽州文化區(qū)域?；罩菸幕詡鹘y(tǒng)儒家文化為核心，對程朱理學極為推崇。徽州社會人們聚族而居，獨重宗法，宗族勢力強大。長期以來，徽州人形成了對社群和家族極強的歸屬感和責任感，重視人的誠實、堅忍與服從。明清以降，徽商創(chuàng)業(yè)艱難，事業(yè)有成后由商而儒的情況非常普遍。故徽州人非常重視文化教育，視讀書為社會第一等好事，對于蘇家這樣的官宦之家來說，尤為如此。在重男輕女、女子無才便是德等陋習根深蒂固的徽州，蘇雪林雖為女性，但自幼聰慧。在父親蘇錫爵和叔伯輩的教導下，自幼便熟讀《古文觀止》、《唐詩三百首》、《古詩源》、《杜詩鏡詮》等古詩文典籍，并通讀了《三國演義》、《水滸傳》、《聊齋志異》、《閱微草堂筆記》等古典白話、文言小說，以及當時大行于世的林紓翻譯的小說，在古詩文方面自幼便打下了極扎實的基礎。蘇雪林十二歲時即有七絕《種花》一首：“林下荒雞喔喔啼，宵來風雨太凄其。荷鋤且種海棠去，蝴蝶隨人過小池?！绷钇渖瞄L詩畫的四叔大為贊賞。她后來的詩歌作品基本上都屬于舊體詩作，后結集為《燈前詩草》。顯然，蘇雪林的文化啟蒙和成長教育是從古詩文和古詩文所代表的傳統(tǒng)儒家文化開始的。自幼耳濡目染，在觀念與情感世界中的沉淀自然較深，即所謂“先入為主”。蘇雪林早期的生活經(jīng)歷比較單一，大部分時間沉浸在讀書的世界里，較少接觸外面的社會，在大家庭中衣食無憂。直至1914年考入安慶省立第一女子師范讀書，她接受的也仍然是倫常禮教的教育。⁽¹⁾家庭乃至整個徽州社會傳統(tǒng)文化氛圍的影響，特別是母親杜浣青的言傳身教，使得儒家倫理道德文化許多時候在蘇雪林眼中，表現(xiàn)出的是追求道德健全、人格完善的一面。所以在這個基礎上，她能夠理解并贊美母親對祖母的“忍耐”和“順從”。蘇雪林誠然反對片面的、守舊的倫理道德和封建禮教，但視母親的這種“忍耐”和“順從”為具有根本意義的道德犧牲，一種完美的、純粹的人格，一種真正的“德行”。她在自傳體長篇小說《棘心》的自序中借近代學者黎東方在《孔子》一書中的話說：

原來一切道德根本都是義務，包含有自我的犧牲。這自我犧牲出發(fā)于極高度的愛，方其發(fā)展到有人無我的境界之時，早已拋卻任何利害的計較，忘卻于對方的反映了，這才算得上純粹的人格。也只有做到這一點才達到仁字的高峰。這便是“盡其在我”，廣義的忠字。不僅君臣應該如此，五倫都應該如此?？鬃诱f“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，也只有大家努力做到此點，國家才能夠存在，家庭才能夠存在，社會才能夠存在。⁽²⁾

蘇雪林懷著“莫大的虔敬之忱”來介紹小說中的杜老夫人，即是她母親的化身。因為她認為杜老夫人的“德行”高于一切，是世間最美麗的事物?！暗滦小敝?，是世界上最高層次的美?！暗滦小豹q如真理，永遠存在，其意義或許隨時代而改變，其價值則永久不改。她的母親是一位舊社會的犧牲者，但蘇雪林從造成這種“犧牲”的傳統(tǒng)倫理道德中提煉出“德行”的精華，這已經(jīng)超出了文化之“新”、“舊”的范疇，而進入個體人格與民族文化的較高境界，反映了她對儒家文化之價值觀的一種基本態(tài)度。盡管上述自序?qū)懹谒ヅ_后的50年代，但作品的存在是客觀的，作者在作品中表現(xiàn)的“道德的絕對性”也是客觀的。筆者以為，蘇雪林對這種具有宗教意義的“道德絕對性”的認知和認同構成了她思想的底色，決定了她的思想路徑和思維限度。當然，讀者也可以斥之為對儒家倫理道德和封建禮教的美化。蘇雪林自己后來也多次表達過封建禮教對母親、自己和家庭之害，但在她漫長的人生中，其秉承的倫理道德觀和家庭觀念始終沒有改變。這是人所共知的事實。

2.“五四”新文化運動的蕩滌心靈

“五四”新文化運動實質(zhì)上是一場以西方近代文化為主體和價值導向的思想啟蒙和文化革新運動。1919年，在安慶省立第一女子師范校長徐皋甫的極力推薦下，蘇雪林終得以旁聽生的身份進入北平女子高等師范國文班學習(當時班上只有兩個旁聽生，另一個是黃英，即廬隱)，她開始融入到如火如荼的新文化運動中。她和當時眾多熱衷于探討社會問題的新式女性知識分子一樣，吁求文化變革，鼓吹婦女解放，在《晨報副刊》等報刊上積極發(fā)表此類呼吁“婦權新知”的文章。憑借自己的熱情、敏銳和一支快筆，蘇雪林很快成為女高師學生文藝活動的中堅分子和《益世報·女子周刊》的主筆。1921年，蘇雪林就北大學生謝楚幀出版的《白話詩研究集》所引發(fā)的新詩發(fā)展和評價問題，和當時已經(jīng)從北大畢業(yè)的易家鉞、羅敦偉等文化運動積極分子打了一場轟轟烈烈的關于“嗚呼蘇梅”的筆墨官司。因為文風犀利尖刻，也遭受到來自對方的侮辱性言辭攻擊，她最終遠離了國內(nèi)方興未艾、轟轟烈烈的現(xiàn)代文壇，赴法留學。但是，新文化運動所標榜的思想啟蒙和文化革新對蘇雪林的影響并沒有隨她赴法而徹底消失，一直到1925年蘇雪林回國后，她還寫了《在海船上》、《歸途》等針砭時弊、反思批評國民性、吁求社會文化革新的文章，可見“五四”精神沖擊之余波尚在?？陀^上說，新文化運動對蘇雪林的內(nèi)心影響是深層次的，無論我們?nèi)绾卧u價她后來向傳統(tǒng)倫理道德的皈依，對“婦權新知”的渴望和追求始終是她成長道路上濃墨重彩的一筆，深刻影響了她此后文化心態(tài)的構成。她也因此被稱為“五四”一代的女作家和“五四”新文學誕生的參與者和見證者。蘇雪林本人在后來漫長的人生中，數(shù)次提到“五四”新文化運動對她的影響。她似乎更愿意強調(diào)經(jīng)由這一運動的洗禮而獲得的堅強“理性”對她的思想和言行的規(guī)約和引導：

我們也都是被傳統(tǒng)思想束縛過的人，深知傳統(tǒng)思想妨礙進步之大……我也可以說五四時代是理性主義當王的時代。法國大革命時，摧毀一切廟堂神像，代以新塑的一尊女神——理性。我們那時所有的信仰也完全破產(chǎn)，但我們心龕里卻供奉著一尊尊嚴無比儀態(tài)萬方的神明——理性。⁽³⁾

我是受過五四時代理性主義熏陶的人，凡事都要講個理性……我并不患受虐狂，當然也不愛受辱，不過當時敢向太歲頭上動土，原也抱定了為正義真理犧牲的決心。⁽⁴⁾

甚至她留法學習期間加入基督教成為天主教徒，她后來也認為是自己“理性”選擇的結果：“我經(jīng)過這樣的痛苦，尚忠于信仰，并非矯情，實由我的信仰是通過理性的，不是‘盲信’，也不是‘硬信’?！?sup>(5)可見她對“五四”之理性主義的推崇。

需要提出的是，學界對蘇雪林一直持有非議的一個基本依據(jù)則是基于她的言行的“非理性”和“偏執(zhí)”。我們知道，蘇雪林終其一生，基本沒有改變她的這種自己認定的“理性”的選擇。無論這種選擇是指向傳統(tǒng)，還是指向現(xiàn)實人生。這里面應該存在一個判斷標準的問題。這個標準的設定關乎傳統(tǒng)，更關乎我們對“五四”新文化運動的認知。

3.天主教之博愛觀的乘虛而入

應該說，蘇雪林在留法期間對西方基督教文化的接受是具有某種偶然性、選擇性和功利心態(tài)的。之前她受“五四”新文化的影響，對宗教素無好感，也缺乏相關思想意識認識的積累，長篇小說《棘心》的部分章節(jié)為我們提供了最好的注解。這注定了對天主教的信仰雖是蘇雪林自主選擇的結果，但在她的觀念世界中只能影響某些日常行為習慣，在部分美學評判標準方面有所體現(xiàn)，卻難以決定她的思想路徑的走向。

具體來說，基督教文化是在她自幼耳濡目染的傳統(tǒng)倫理道德觀念和“五四”后吸納的“婦權新知”思想發(fā)生嚴重沖突時“乘虛而入”的，具有某種偶然的性質(zhì)。根據(jù)《棘心》的敘述，我們很清楚地看到，蘇雪林是在大哥去世、和張寶齡交往產(chǎn)生矛盾而母親病重的情況下接觸天主教的，并且她必須要面對對張寶齡的情感拒絕會導致母親的病情惡化這樣的危險。她能為了自己的感情的自由選擇和父親惡言相向，痛罵她父親是老頑固，父女幾乎斷絕關系，但卻不忍去傷病中慈祥的母親的心。在倫理孝道和情感自由之間她一時難以取舍，在國外相對陌生的文化環(huán)境中，陷入到一種難以擺脫的孤獨和精神困境中，需要尋找心靈的慰藉。這種困境是在特定情況下產(chǎn)生的。對于此時的蘇雪林來說，傳統(tǒng)倫理道德觀和“五四”新文化構成她思想的重要兩極，二者產(chǎn)生沖突，矛盾在她既有的思想框架中是不可能得到解決的，她無法尋找到別的思想資源。如此，身處法國濃郁的天主教文化氛圍中，面對天主教修女的堅忍與博愛之心，她轉(zhuǎn)向這種陌生的、然而新鮮的文化中尋求心靈解脫的途徑，這完全是可以理解的。這種選擇是在具體的特定情況下發(fā)生的，在當時的留法學生中并不普遍，也不為其他留學生所理解，所以入教后的蘇雪林甚至還受到了其他反宗教的激進中國留學生的人身威脅，這都說明了她的信教是不具備必然性的。

其次，蘇雪林對天主教教義的接受是有選擇性的，并非全盤接納。蘇雪林此前缺少接受天主教的思想和感情基礎，她最終成為天主教徒，還因為她從自身的層面找到了若干東方文化和西方基督文化的連接點，消除了她接受天主教的最終思想障礙。此方面在學界也已經(jīng)出現(xiàn)了一些較為詳細的論述，可供參考。⁽⁶⁾概而言之，這種連接來自兩個層面：第一，蘇雪林對接觸的天主教徒的奉獻與犧牲精神所詮釋的博愛信念和自己母親的隱忍、奉獻與犧牲精神之間產(chǎn)生了共鳴。這種共鳴是在她遠離故土和母親的情況下發(fā)生的，因而更為強烈，二者在她那里被視為“同質(zhì)”的力量。蘇雪林顯然混淆了基督的博愛和世俗的母愛之間的區(qū)別，但二者之間的共同點當時對她來說更有誘惑力。⁽⁷⁾第二，她將西方基督徒之博愛犧牲精神所體現(xiàn)的“道德之美”和東方圣賢孔、孟宣揚的倫理道德境界進行了溝通連接，類似孟子所說的“理義之悅我心，如芻豢之悅我口”，認為二者是共通的，具有共通的精神之美。這是在第一點基礎上的升華，而忽視了儒家倫理道德更強調(diào)自身作為社會規(guī)范所具有的功利與經(jīng)驗性質(zhì)的實質(zhì)。至于基督教教義中的核心“原罪”和“救世”，蘇雪林則基本沒有從西方創(chuàng)世文化的背景給予理解，因為這與她較為現(xiàn)實的入教動機的距離比較遙遠，她無暇也無意深究。

最后一點，蘇雪林的入教動機從根本上看是比較功利的，即視“成為天主教徒”為既能擺脫與張保齡的婚姻關系、同時又能向母親和家庭有所交代的理由，類似中國式的以“出家”來“逃婚”，而非真正看破紅塵。這決定了她的信仰不可能非常穩(wěn)固。自小活潑好動的她性格中有太多的感性成分，制約著她對天主教的繁文縟節(jié)和刻板規(guī)章的接受。在熱情冷卻、現(xiàn)實環(huán)境的壓力減輕淡化以后，很難說基督文化能對她的思想和日常生活產(chǎn)生多大的影響。這一點她在小說《棘心》中也有過形象的比喻。⁽⁸⁾

4.文化心理結構的構成及其表現(xiàn)

對于“五四”那一代知識分子來說，中西文化的碰撞與交匯構成他們文化心理結構的基本形態(tài)，影響著他們的人格構建和行為方式。但中西文化在其文化心理結構中各處于怎樣的位置，以什么樣的方式交融匯通，在每個作家那里又是不同的，他們的言行舉止在日常生活中甚至大相徑庭。魯迅、胡適、陳獨秀、郭沫若、郁達夫等這些引領潮流的知識分子自不必說，陳衡哲、冰心、廬隱、馮沅君、凌淑華、石評梅等這些“五四”女作家也各異其趣。蘇雪林身處其中，更是引人注目的一個。

在許多人的眼里，蘇雪林在“五四”時期是個半新半舊的人物，接受新事物不夠徹底，擺脫舊事物亦不夠徹底，如她自己所言是個“半吊子新學家”。有人認為，她是個“背負傳統(tǒng)的‘五四人’”，“她思想的封建性就是她悲劇的根源”⁽⁹⁾。當年阿英也說：“在蘇綠漪筆下所展開的姿態(tài)，是剛從封建社會里解放下來，才獲得資產(chǎn)階級的意識，封建勢力仍然相當?shù)恼加兴膫械呐灾髁x的姿態(tài)。”⁽¹⁰⁾蘇雪林的文學人生是否是個悲劇，這里姑且不論，以“思想的封建性”來歸納、概括她矛盾的文學人生的論斷還是值得商榷的。誠然，蘇雪林是背負著“傳統(tǒng)”的，但“傳統(tǒng)”之于她是否意味著“思想的封建性”就需要深入分析了。她對待“傳統(tǒng)”的態(tài)度其實是非常矛盾的：一方面，我們可以看到她的很多的關于抨擊封建禮教的言辭，如“那個時代社會正被一種強大無比的勢力籠罩著，壓制著，統(tǒng)治著，壓得人氣也喘不過來。那股勢力就是‘舊禮教’”⁽¹¹⁾?！啊缎虑嗄辍?、《新潮》、《星期周刊》……新青年反對孔子，我那時尚未敢以為然，但所舉舊禮教之害，則頗愜我心。想起我母親一生所受婆婆無理壓制之苦及我自己那不愉快的童年，還不由于此嗎？”⁽¹²⁾“大家庭的制度，片面的倫理道德，她(指醒秋，筆者注)想起來就恨，若不是五四運動，中國不知道還有多少兒女要受這種無謂的犧牲”⁽¹³⁾。諸如此類，基本上是基于“五四”時期宣揚的“婦權新知”而言的，是一種浮在思想表面的批判，是當時的很多新女性知識分子如“閨秀派”女作家們樂于且易于說的，更多地表現(xiàn)為一種思想姿態(tài)，并不具備指導現(xiàn)實人生的切實意義。當然，廬隱式的真正的新女性不在此列。另一方面，蘇雪林對傳統(tǒng)倫理道德的體認是身體力行且持之以恒的，是經(jīng)過痛苦的思想斗爭后的選擇，有小說《棘心》為證；這種堅持相對于她對舊禮教的批判來說具有真正本質(zhì)的特征，有她的漫長的人生為證。這兩個方面的問題并不屬于同一個層面，一個是特定時代的思想姿態(tài)問題，一個是真正的價值觀問題。思想姿態(tài)可以隨時代的變遷而改變，價值觀特別是以“德性”為核心的價值觀則需要堅守。在蘇雪林那里，她將這種不一致或矛盾解釋為“理性”的選擇。而這種“理性”據(jù)她而言，卻是“五四”新文化運動帶給她的收獲：即不是將事物或行為作“新”、“舊”的區(qū)分，而是作價值的評判尤其是道德價值評判。她的加入天主教行為從這個角度也是可以解釋的：從貼近中國傳統(tǒng)文化的仁愛精神出發(fā)，去吸取西方文化中的博愛主義，在這個層面上達到中西文化的交融結合。關于“婦權新知”和傳統(tǒng)文化在她的文化心理結構中的位置，龍應臺曾有過這樣的描述：

在《棘心》的作者身上，我們看見一個在新舊時代轉(zhuǎn)折點上猶疑彷徨的女性。她的思想像漩渦上翻著泡沫，泡沫是她所學的婦權新知，漩渦，是在她體內(nèi)根深蒂固的文化傳統(tǒng)；漩渦的力量深不可測。⁽¹⁴⁾

龍應臺仍然是從新、舊傳統(tǒng)區(qū)分的角度進行判斷的，描述的界限也非常清楚。問題的關鍵在于這種“根深蒂固的文化傳統(tǒng)”是否具有“封建性”和禮教“吃人”的本質(zhì)？在幾近一個世紀后的今天，討論這個問題具有特殊的意義，因為我們對“五四”新文化運動的歷史認知有了更深切的體會，也有了返觀與重構的可能。以蘇雪林和張寶齡的婚姻生活為例，她強調(diào)倫理道德的規(guī)約和精神貞操的重要，她在作品中說：“我們的婚約，是母親代定的，我愛我的母親，所以也愛他?！?sup>(15)其實反映了“五四”時期諸多知識分子在婚姻問題上的普遍心態(tài)，胡適和江冬秀有類似的婚姻經(jīng)歷；魯迅和許廣平戀愛、同居之時，對外界的反應和流言，幾成驚弓之鳥。⁽¹⁶⁾這都是對傳統(tǒng)倫理道德的有意識或下意識的認同，但顯然不能等同于認同封建禮教；蘇雪林還說：“婚姻，無論肉體和精神，都應當有一種貞操，而精神貞操之重要，要在肉體之上?！彼蛷垖汖g長期分居但不離婚，自然有顧忌顏面和天主教教規(guī)的考慮，但卻不能解讀為封建貞潔觀的約束。因為考察蘇雪林的一生，她投身學術和教育，是情感和精力的轉(zhuǎn)移，雖沒有選擇再次涉足婚姻，也沒有表現(xiàn)出任何受封建貞潔觀毒害的言行和苦楚。她的婚姻自然有缺陷，但不能說她的人生是個悲劇，她的“精神貞操”說應該解讀為一種對婚姻的道德價值評判。相比之下，陳獨秀、郁達夫等追求個性解放的婚姻經(jīng)歷倒近乎于悲劇了。當然，筆者這里絕不是否定基于個性解放的自由婚姻觀，而在于說明“五四”時期知識分子的婚姻選擇是多元的、多層次的。就女作家而言，冰心、凌淑華等偏于保守的婚姻情愛觀和廬隱、石評梅更看重自由的婚姻情愛觀是不同的，婚姻狀態(tài)和情感結局也是不同的，但我們不能做厚此薄彼的判斷。思想的多元決定了情感和婚姻選擇的多元，也許這才是“五四”時期知識分子精神狀態(tài)和情感婚姻狀態(tài)的最好寫照。對“婦權新知”的追求自然是“五四”女性知識分子的話語主流，但不能以之作為唯一的標準去否認如蘇雪林一樣的婚姻選擇，何況她的殘缺的婚姻，某種程度上也正是她堅持“婦權新知”的結果。她是個異常獨立的女性，和封建社會婦女信守的“三從四德”是沾不上邊的。此外，她一生中最看重的是學術研究，她的“世界文化同源論”的學術思想以及由此呈現(xiàn)的學術心態(tài)也是極為開放的。如同她極為尊敬的胡適一樣，對傳統(tǒng)文化的服膺，不僅影響到她的婚姻，更影響了她的文化性格和意識形態(tài)立場的形成。這些顯然不是“思想的封建性”就可以解釋清楚的。

5.多元文化心理因素制約下的文化性格

和許多傳統(tǒng)文化占據(jù)文化心理結構主導層面的“五四”知識分子一樣，蘇雪林的文化性格的整體特征也帶有較強的保守性。但在多元的文化心理因素特別是“五四”理性主義支配的“個性自由”精神的推動和影響下，蘇雪林保守性的性格框架內(nèi)部又潛伏著一股相反的、反叛的力量，使得這個框架處于一種并不穩(wěn)定的、波動的狀態(tài)。一旦這股反叛的力量沖破框架的約束，就會在這種保守型性格框架下，以一種保守性的面目，表現(xiàn)出一種激進的顛覆性。她的《與蔡孑民先生論魯迅書》、《與胡適之先生論當前文化動態(tài)書》便是這種顛覆性的極好的例證。這種極度矛盾的表現(xiàn)影響了人們對她的整體文化性格特征的判斷。具體來說，蘇雪林的文化性格在如下層面有明顯的表現(xiàn)：

①濃厚的民族與家族主義觀念

文化保守主義或曰“文化守成主義”的重要特征之一，便是在民族傳統(tǒng)文化的統(tǒng)攝下強調(diào)社群生活的統(tǒng)一、和諧和穩(wěn)定，并在此基礎上表現(xiàn)出一定的排外傾向。因此容易演變?yōu)槲幕疚恢髁x或宗派主義，影響文化視野，導致個體文化心態(tài)的封閉。蘇雪林自幼成長于社群和家族觀念濃厚的徽州社會，耳濡目染，在思想結構中積累了社會本位、群體主義的基礎。1925年蘇雪林回國后，特別是在上海的幾年，她開始在有關明清歷史文獻資料的閱讀中、在社群主義的基礎上形成她的民族主義觀念。蘇雪林對“民族”概念的認識首先是從“種族”特別是“排滿”開始的：

我的種族情感什么時候開始覺醒的呢？可以說在上海那幾年里。那時不知從何處弄來了《揚州十日》、《嘉定三屠》一類書來；又不知從誰借來了一部《大義覺迷錄》，一些康雍乾三朝的文字獄記事……胡亂翻了一陣，我的思想便和祖父的起了莫大的距離，而和叔父諸兄接近了，而且憎恨滿清，比他們更激烈、更徹底了……以后十余年，我又讀了金元、蒙古侵略我們時所作種種罪行，每使我憤恨填膺，郁郁者數(shù)日。抗戰(zhàn)中期，我受中央宣傳部的請托，寫了部《南明忠烈傳》，又以明末抗清志士的故事為題材，寫了若干篇短篇小說，編成了一部《蟬蛻集》，我民族思想的水銀柱，那時可算已上漲到了最高峰。⁽¹⁷⁾

不難看出，蘇雪林的民族意識形成于1926年去上海以后。其民族主義理念的內(nèi)涵混合著排滿、種族和儒家文化的漢族中心主義，對“種族”和“民族”概念的使用比較混亂，缺乏清晰的界定。尤其是她從漢族文化中心主義的角度看待異族政權統(tǒng)治，嚴夷夏之防，將非漢族的少數(shù)民族和種族混為一談，認為王靜安先生“身系學術文章之重”而“投水殉清”，“作此匹夫匹婦之愚行，哪里犯得著？”并進一步認為種族情感基于人類的天性，不是理性所能解釋的。⁽¹⁸⁾這些表述都暴露了蘇雪林民族觀內(nèi)涵的狹隘和保守，但蘇雪林并不諱言這些，直言“這當然是我的矛盾”。通觀她的言論我們不難發(fā)現(xiàn)，她對清代滿族統(tǒng)治的排斥主要基于滿族統(tǒng)治者的文化禁錮和對知識分子的莫須有的嚴酷迫害，體現(xiàn)為一種情感價值判斷上的取舍，雖不夠理性但是真誠的，其民族觀的主體內(nèi)核部分，應該說還是對建立一個獨立統(tǒng)一的現(xiàn)代民族國家的想象和認同。這也是中國現(xiàn)代化進程的基本目標。從對傳統(tǒng)文化的守成這個角度來看，我們不應該質(zhì)疑她的這種不夠全面、準確和理性的“真誠”，反倒應該給予情感態(tài)度上的理解，否則就很難解釋在抗戰(zhàn)爆發(fā)之初，蘇雪林為什么能夠傾其所有，將自己多年的積蓄和妝奩兌換成五十一兩黃金，捐獻給政府用作抗戰(zhàn)之資？并且謝絕了針對此事的相關采訪和報道。⁽¹⁹⁾這并不是當時一般的“左傾”或“右翼”的知識分子特別是女性知識分子所能做到的。狹隘的或?qū)拸V的民族情感，當然可以作文化視野上的或價值理性上的區(qū)分，但這種情感的強度卻可以是一樣的熾烈，并不適合做高低強弱的比較。

和并不寬廣的民族主義觀念相協(xié)調(diào)一致的是蘇雪林濃厚的家族主義觀念。蘇雪林雖出生在浙江瑞安，但自幼生活在她的那個正統(tǒng)的徽州家族文化氛圍中。蘇家屬官宦之家，屬于一個典型的徽州式封建家庭，這在她的《兒時影事》、《童年瑣憶》、《我幼小時的宗教環(huán)境》、《我的學生時代》等回憶文章中都可作一斑之窺?；罩萆鐣v來獨重宗法，人們聚族而居，村有祠堂、族有宗譜，宗族勢力很大，宗法等級森嚴。蘇雪林回憶：“在我故鄉(xiāng)那個地名‘嶺下’的鄉(xiāng)村，蘇姓族人聚族而居，已歷數(shù)百年。村中有一座祖宗祠堂，建筑之壯麗為全村之冠，祠中供奉著蘇氏歷代祖宗的牌位?！?sup>(20)生活在這樣的宗族環(huán)境中，受到宗族制度和家族倫理觀念的影響也是很自然的事。長大后成為“五四”人的蘇雪林接受了新思潮，自然也沖破了宗族等級觀念的桎梏，但是在母親的倫理德性的影響下，家族倫理觀念卻在她的思想世界里留下了深深的印跡，甚至左右了她的生活習慣和情感方式。可以說，倫理親情在蘇雪林的情感世界中的重要性一直都是超過男女之情的。這里面固然有她和張寶齡感情生活不睦的原因，可長達幾十年的“姐妹家庭”模式的延續(xù)，她以自己有限的收入長期維持對家族內(nèi)父兄和子侄輩的悉心支援與關照，都足以說明她的家族主義觀念是非常濃厚的。再后退一步，僅就她的男女感情生活而言，她和張寶齡的情感分歧與她的家族倫理觀和過于注重家族親情都有著直接的關聯(lián)。蘇雪林顯然沒有處理好夫婦之愛和倫理之情的關系，在面對倫理親情時有明顯的情感傾向性。這當然可以視為一種家庭責任，同時也可視為一種情感上的退縮，退縮到她情感世界里根深蒂固的倫理親情的空間中去，這在她的童話故事《小小銀翅蝴蝶故事》中有很好的隱喻式的再現(xiàn)。

蘇雪林的民族主義與家族主義觀念形成和穩(wěn)固以后，在對待社群結構、社會政權更替和文化思潮沖突方面表現(xiàn)出了明顯的甚至強烈的守成心態(tài)，不希望現(xiàn)存的社會結構和政治體制發(fā)生大的變化，尤其是在認定現(xiàn)實政權體制及其文化基礎有一定的合理性的情況下，這種守成心態(tài)便會更加保守，容易形成相對固執(zhí)的意識形態(tài)立場。

②重德行、講堅守的認知與思維模式

無論是對東方傳統(tǒng)倫理德行的服膺，還是對西方天主教徒博愛精神的感佩，對蘇雪林的認知與審美評判標準的影響最終似乎都指向一點，那就是對人的品格的重視，尤其是對人的道德水準的重視。這是她的文化性格中的一個重要的支撐點。蘇雪林在現(xiàn)代文學時期所經(jīng)歷的一些對她人生路徑有重要影響的抉擇與事件，似乎都和這個支撐點有關。而品格的培育和養(yǎng)成絕非一日之功，需要長時間的、持之以恒的努力和堅守。所以“重德行”和“講堅守”這兩個方面的因素往往聯(lián)系在一起，統(tǒng)一在個體的性格中。蘇雪林在很多時候偏于從道德角度認識文化和文藝問題，特別是當批評對象在藝術方面沒有太多的缺陷的時候，道德角度會成為她唯一的切入點，也就是對文化與文藝問題進行“道德歸罪”。一旦蘇雪林認為罪名成立，她會堅持她的觀點，絕不輕易退卻，她的偏激和固執(zhí)都由此而來。而她的犀利尖刻的文筆、夸張的文風、剛強的性格，都在某種程度上加強了她的這種道德姿態(tài)，加深了人們對她的這種偏激和固執(zhí)的印象。所謂“反魯是我一生的事業(yè)”、“我臨出國門撲去鞋子上的塵土，中國一日在共產(chǎn)統(tǒng)治之下，我一日不回中國”等偏激之語，表面上看無疑是蘇雪林的“右傾”政治立場的表露。如果深究之，則很大程度上來源于她固執(zhí)的道德立場，來源于她的這種認知與思維模式。在蘇雪林這里，魯迅和中國共產(chǎn)黨是站在她道德立場的對立面的，是有悖于她所追求的德行的人和政治組織。盡管我們都知道，她沒有深入魯迅的思想世界，也沒有去認真考察研究中國共產(chǎn)黨的社會與政治主張。

如果說，“重德行”來自于蘇雪林自幼儒家倫理道德氛圍的熏陶和后來對天主教博愛觀的服膺；那么她的“講堅守”的、甚至能夠為自己并不正確與全面的觀點堅守一生的認知與思維模式，則和她自幼就初露端倪的“尚武”性格有很大關聯(lián)。關于她的這一性格及其文化意義，臺灣的學者已經(jīng)有相關研究文章做了較為詳盡的闡釋。⁽²¹⁾蘇雪林自幼性格便“不甚溫良”，秉性倔強，好動愛玩，和男孩子一般整日舞刀弄槍，不喜閨閣女紅，偏愛闖蕩冒險，喜歡的是花木蘭、秦良玉等古代巾幗英雄。1915年，蘇雪林在安徽省立第一師范讀書，當時日本政府向袁世凱提出“二十一條”，消息傳來，國人激憤。時年十八歲的她奮筆寫下這樣的詩句：“也能慷慨請長纓，巾幗誰云負此身。摩拭寶刀光照膽，要披巨浪斬妖鯨?！?sup>(22)這樣的膽識與氣度，在同時代的女作家中是很少見的。1921年，她單槍匹馬，為批評謝楚幀的《白話詩研究集》和“龍陽才子”易家鉞等人打了一場轟轟烈烈的筆仗，一時間“蘇梅”之名京城皆知?？梢?，自青少年時代開始，蘇雪林便養(yǎng)成了不畏強力和權勢、敢于獨自承擔風險和壓力、勇于爭辯的性格。這種性格里自然不乏爭強好勝的因素，更重要的是敢于堅持自己的觀點，有持之以恒、絕不輕易言敗的特質(zhì)。有的時候，這種“堅守”會因為觀點的不夠準確和周詳而變成“倔強”、“執(zhí)拗”和“頑固”，如她在“道德”層面的堅持“反魯”；有的時候，則因為對藝術真理的堅持、固守而顯得客觀公正、難能可貴，如她在“藝術”層面的始終“擁魯”(至少在現(xiàn)代文學時期是如此)。去臺以后，她這種性格特質(zhì)老而彌堅。有時為了一己之見而惹得文壇糾紛不斷，如1959年關于“象征派”詩歌和覃子豪打筆墨官司，1961年為《紅樓夢》評價和高陽、趙岡等人的學術糾紛等等。當然，這種“講堅守”不僅體現(xiàn)在作為新文學作家的蘇雪林身上，更一以貫之地體現(xiàn)在作為學者、作為屈賦研究專家的蘇雪林的整個學術生涯中，哪怕這種“堅守”被當時的學界視為野狐外道，在有生之年看不到任何獲得認可的希望。她卻敝帚自珍，寧愿去等待“五百年后的知音”。概而言之，說蘇雪林的一生是“堅守”的一生，是一點也不為過的。

③“正義的火氣”

1961年10月10日深夜，胡適致信蘇雪林，信中談到了一個至今尚未引起蘇雪林研究者足夠重視的一個概念：“正義的火氣”。此信因當時蘇雪林卷入的一場關于《紅樓夢》評價問題的學術論爭而起，但這一概念的形成卻源于1959年胡適的一篇文章：《容忍與自由》。為了將問題說清楚，這里先說胡適。

胡適在《容忍與自由》中先是引用了他的美國老師布爾的話：“我年齡越大，越覺得容忍(tolerance)比自由更重要?！痹诖嘶A上他引申出自己的結論：“容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由?！睘榱苏f明問題，胡適還舉了一個例子，就是他年輕時因為痛恨封建迷信的“惑世誣民”，在文章中曾引用《禮記·王制》中“假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺”的言論來表明自己決絕的態(tài)度。后來胡適進入北大提倡新文化，北大的一些“衛(wèi)道士”們卻同樣借用《禮記·王制》中“學非而博……以疑眾，殺”的話來對待他了。已到晚年的胡適在《容忍與自由》中將這兩件事并在一起，說：“當年我要‘殺’人，后來人要‘殺’我，動機是一樣的：都只因為動了點‘正義的火氣’。就都失掉容忍的度量了?！?sup>(23)正是基于這樣的對自己曾經(jīng)長期秉持的“正義的火氣”的體驗和認知，堅持了一輩子自由主義的胡適，到了晚年卻要強調(diào)“容忍”比“自由”更重要了。

胡適在前述1961年10月10日給蘇雪林的這封信中，這樣對蘇雪林談論和解釋所謂的“正義的火氣”：“現(xiàn)在我可以談談‘正義的火氣’。你若記得我前年發(fā)表的《容忍與自由》，就可以明白我所謂‘正義的火氣’是什么?！x的火氣’就是自己認定我自己的主張是絕對的是，而一切與我不同的見解都是錯的。一切專斷，武斷，不容忍，摧殘異己，往往都是從‘正義的火氣’出發(fā)的?！?sup>(24)在暫且不論是非標準的前提下，胡適關于“正義的火氣”的解釋非常接近于魯迅所力倡的“明確的是非，熱烈的好惡”⁽²⁵⁾，其核心就是不容忍、不寬容，即intolerance。二者具有相同的知識背景，那就是絕對的一元論的真理觀。當然是與非不可不論，好與惡也因人而異，真理與正義總是存在的，關鍵是判定真理與正義的依據(jù)。魯迅坦然地說自己辯論時，也有“每見和我的方法不同者便以為缺點”⁽²⁶⁾，“我以為只要目的是正的，——這所謂正不正，又只專憑自己判斷——即可用無論什么手段”⁽²⁷⁾等容易獨斷的缺陷。倘若真像宋代大儒張載所說的“天下義理只容一個是，無兩個是”，以“正義”凌人，那就難免要犯下唯我獨尊、乾綱獨斷甚至摧殘異己的大錯了?；剡^頭來說，胡適之所以在信中對蘇雪林大談“正義的火氣”，是因為他很了解蘇雪林容易激動的論辯性格，察覺出她在關于《紅樓夢》的論爭中再一次暴露出這種火氣來了。

追溯一下，胡適指出的蘇雪林性格中這種“正義的火氣”，在她進入“五四”新文壇以后就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。所謂“冰凍三尺，非一日之寒”，她在北平女高師學習期間寫的大量提倡婦權新知的文章，就彌漫著那個時代的“正義的火氣”。她和謝楚幀、易家鉞等打的關于白話新詩的筆墨官司，除了她性格中的“尚武”好強因素外，也正是她的“正義的火氣”的第一次正式的亮相。成為天主教徒后，天主教徒的博愛和犧牲精神不僅沒有沖淡和弱化這種火氣，反而在進一步強化她的道德認知視角的前提下，助長了她的這種“火氣”爆發(fā)時的強度。1928年后，在原先對魯迅的崇敬被內(nèi)心的某種因素解構之后，在繼續(xù)肯定魯迅的小說藝術成就的同時，蘇雪林開始在道德層面積累對魯迅及“左翼”文化運動的不滿。她沒能協(xié)調(diào)好這種認識上的矛盾，道德義憤和意識形態(tài)隔膜壓倒了她后來一再宣揚的自己所擁有的“五四”理性，最終于1936年魯迅去世后形成了那次集中的大爆發(fā)，并且以自己超乎尋常的執(zhí)拗將之堅守成了“一生的事業(yè)”?？v觀蘇雪林在現(xiàn)代文學時期對一些“左翼”作家的批評，總是摻雜有太多的道德激憤和意識形態(tài)成見，其真理性是比較有限的。這種個人化的道德歸罪產(chǎn)生的作用和反應終歸也是有限的，也沒有獲得太多的、哪怕是“右翼”知識分子的道義上的支持，還招致了胡適的批評。所以她有時在文中甚至不得不呼吁意識形態(tài)因素(如政府和黨國)的干預，這就走向了“正義”與“真理”的對立面了，如她1934年批評郁達夫的那篇《郁達夫論》。大凡這個時候，她的“正義的火氣”就有演變成“道德的火氣”甚至是“意識形態(tài)火氣”的危險了，她所秉持的“正義”的立場和姿態(tài)也就值得懷凝了。

“對人無成見，對事有是非”。這話說起來容易，做起來是很難的。考察現(xiàn)代文壇的歷次文藝論爭，能真正做到這十個字的寥寥可數(shù)。經(jīng)常在“藝術”和“道德”兩重標準之間游移不定甚至是顧此失彼的蘇雪林，很容易將“人”和“事”混在一起，將“理性”和“感性”混在一起。她視之為非正義的東西，她總是火氣上升，感到難以容忍，用尖刻銳利的、輕率的甚至是夸張的文筆表達出來，將“人”和“事”一鍋燴進去，仿佛不將批評對象批倒批臭就不甘心似的。這種批評方式和她的長期自甘平淡的生活方式形成了很鮮明的、也是很奇怪的對比。也許很多時候，蘇雪林的“火氣”和她捐金抗戰(zhàn)一樣，都是發(fā)自內(nèi)心的真誠的，但她的這種姿態(tài)和方式，卻影響了人們對她的觀點的進一步深入考量和體會，影響了讀者站到她的立場上去設身處地地考慮問題。沒有了對內(nèi)容理解的支撐，對她的某些帶有人身攻擊意味的文章的文風，人們停留在“潑婦罵街”的表面印象上，倒也是可以理解的?！罢x的火氣”、“鮮明的愛憎”、“真摯的熱情”，在多元共生的30年代文壇，都是不缺乏的，也可能確實是時代所需要的，一如魯迅的雜文。今天，筆者倒是更傾向于以約翰·密爾在《論自由》中一段話來結束對這個問題的糾結：

對于每一個人，不論自居于辯論的哪一方面，只要在其聲辯方式中或是缺乏公正或是表現(xiàn)出情緒上的惡意、執(zhí)迷和不寬容，那就要予以譴責。⁽²⁸⁾