緒論
東方文藝創(chuàng)作的他者化

“他者”（The Other）的概念是由西方人首先提出來的。在殖民擴張的過程中，歐洲國家積累了許多關(guān)于與自己不同的“他者”世界的記述和認識，18世紀末至19世紀中葉逐漸形成了一股探尋“他者”的熱潮：“在‘被發(fā)現(xiàn)’的地域傳教士、探險家不斷地出沒于這些‘他者’的世界，同時也把軍隊和控制權(quán)延伸到這些所謂‘蠻荒’的世界，大批獵奇式的‘異文化’的記錄和描述，開始在歐洲流行起來。在和‘他者’的接觸中，歐洲人確立了歐洲中心主義的文化立場，他們把新大陸和非洲等為代表的‘他者’的世界，視為野蠻和未開化的世界。與這一‘他者’相對應(yīng)的歐洲被認定為理性和文明的世界。其實，即使在18世紀前，在諸多的旅行記中，對于‘他者’的認識已經(jīng)被貼上了野蠻的標簽。”^[1]“他者”和“自我”（Self）是一對相對的概念，西方人將“自我”以外的非西方世界視為“他者”，將兩者截然對立起來。所以，“他者”的概念實際上潛含著西方中心的意識形態(tài)。

其實，“他者”的觀念在中國古代也早已有了類似的表述，如“非我族類，其心必異”就已經(jīng)把“我族”與非我的“異族”區(qū)分開來，并且?guī)в幸环N居高臨下的心態(tài)，甚至于歧視異族的心理。清朝時期強調(diào)夷夏之防，仍然是把外國人看成未開化之“夷”人，后來迫于無奈欲“師夷長技以制夷”，雖承認西方人船堅炮利的科技進步，卻還擺脫不了華夏中心的心態(tài)。

一個民族在強大，或自認為強大的時候，就很容易產(chǎn)生自我中心的思想，并以其權(quán)力話語來構(gòu)建“自我”與“他者”的二元對立體系。但這并不意味著只有強勢的民族（或國家、社會）才有資格使用這種話語。一個民族或國家只要擁有足夠的自信，同樣可以把強勢的民族或國家視為“他者”?！耙粋€民族和國家的文化如果自足獨立，完整統(tǒng)一，就意味著它獲得了自我意識，也使它能與其他不同民族和國家的文化區(qū)別開來。所以，不同民族和國家之間在文化上的差異，既是他們相互交流的必要前提，也是他們之間互為‘他者’的前提。實際上，在一個民族和國家的文化獨立自主的特性中，已潛在地隱含著成為別的民族的‘他者’和把別的民族視為‘他者’的可能性?！?sup>[2]

一、他者化與西方化

東方各國的學(xué)者往往把各自民族傳統(tǒng)的和古典的東西當成“自己的”，而把現(xiàn)代的東西當成“西方的”，或者看成是“他者的”?！坝袝r大概因為覺得吸收了西方的東西太多，忍不住就更是死死地抓住‘自己的’東西，唯恐連這一點東西也失去了，變得‘一無所有’?！?sup>[3]

對于東方文化的他者化，東方各國的學(xué)者往往持兩種不同的態(tài)度，這兩種態(tài)度與他們對待東方文化的現(xiàn)代化與西方化的立場是基本吻合的。不僅僅是中國的文化界爭論過是“全盤西化”還是“回歸傳統(tǒng)”，是“中學(xué)為體、西學(xué)為用”還是“西學(xué)為體、中學(xué)為用”的問題，在阿拉伯、印度和其他東方國家、民族也都探討過同樣的問題。不僅僅是生活在本土的知識分子關(guān)注這樣的問題，那些漂洋過海，遠赴歐美去留學(xué)深造或追求新生活的人也思考過西方文明與東方崛起的問題。

在我國新文化運動蓬勃開展的時候，這類問題是人們討論的一個焦點。而在差不多同樣的時代，阿拉伯文化界也開始發(fā)起一場大討論。如埃及久負盛名的《新月》雜志創(chuàng)刊的第31年（1922年）即她生命的第四個十年之初，就以“阿拉伯東方的崛起及其對西方文明化的態(tài)度”為題，掀起了阿拉伯本土和海外學(xué)者、文人對其進行大討論、大爭論的熱潮，那些在南、北美洲僑居的阿拉伯知識分子特別是旅居美國的文學(xué)家、詩人們也紛紛作出響應(yīng)。

在許多東方人的心目中，歐洲和美國是文明的中心。該文明不僅僅表現(xiàn)在科學(xué)的發(fā)達和物質(zhì)的豐富上，還表現(xiàn)在其所秉持的價值體系上。教育、法律和宗教領(lǐng)域每天都伴隨著自由、民主的新嘗試，每天都有新的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，其中不乏閃光的東西，在思想上、在生活方式上深深地影響著世界各地的人們。于是，“西方”成了這些東方人的目標，即便東方被他者化并承受文化斷裂所帶來的巨大痛苦亦在所不惜。

但是，另有一些東方人，包括一些在西方生活過的人逐漸發(fā)現(xiàn)了西方文明的弊端，回首東方的精神文明，用相當多的時間和精力思考一個問題：西方文明將把東方和東方人帶向何方？當被人問及阿拉伯東方的振興及其對于西方文明化的態(tài)度時，旅居美國的黎巴嫩詩人、文學(xué)家、評論家米哈依爾·努埃曼（Mikha’il Nu’aimah）回答道：

我除了回答說：我將要使東方回到它那比西方文明化更強大的更永久的信念之中。除此而外，還能說些什么呢？

如果你把西方文明化中東方借取的一切都剝離掉，在你面前的就將是一座外飾黃金，內(nèi)包朽骨和蛆蟲的墳?zāi)埂！?/p>

除了飛機、火車、機器、鐵絲、螺旋裝甲車、議會、博物館、大學(xué)、餐館、毒品和無數(shù)的弊病、難題外，東方能向西方學(xué)得什么呢？一切既不能使它接近生活的真諦，也無法給它隨著自己的信仰便可得到的精神上的安寧。那么，它能得到什么呢？面對著向西方的借貸或乞求，付出的代價是：心靈的自尊、思想的安寧和公開的承認，“東方是世界的垃圾桶，西方是富有的天堂?！?sup>[4]

在美國生活、工作多年的米哈依爾·努埃曼對西方社會的弊端有著切身的感受：美國的人們整天都在為一些事情和問題爭執(zhí)、喧嘩。像交易所里的一筆買賣；一口油井或由分文不值而變得價值連城的土地，使人在旦夕之間得到的橫財；罷工和制止罷工的企圖；騙子向天真的孩子們榨取大筆錢財；女子的不知羞恥，剪掉頭發(fā)，穿上短裙，和男人比賽喝威士忌和吸煙；某政府機關(guān)的財政丑聞；某太太在佛羅里達過冬，愛犬忘在波士頓，便租用專機把狗接來；物價昂貴，租金高漲；某百萬富翁離棄結(jié)發(fā)妻子，和女傭結(jié)婚，或是他妻子將他拋棄而和自己的汽車司機結(jié)婚，等等。以及這座喧囂的城市在它的社會、政治、經(jīng)濟生活和其他各國關(guān)系中所激起的形形色色的騷亂和喧嘩。^[5]其實，經(jīng)歷了20世紀百年的“西化”歷程之后，今日的東方與米哈依爾·努埃曼所描述的80年前的美國社會何其相似！那些新文化運動的先驅(qū)們，那些阿拉伯的“努埃曼”們，那些經(jīng)受過東方淳樸民風的先人們，如果今天尚在人世，將會發(fā)現(xiàn)今日東方被異化、被“他者化”到何等的地步！

通過對東西方文明的比較，“努埃曼”們發(fā)現(xiàn)在西方指導(dǎo)文明進程的科學(xué)，自身也需要向?qū)?；發(fā)現(xiàn)在東方雖然科學(xué)不發(fā)達，卻能找到他們一直在努力尋找的“龐大的、遙遠的、模糊的東西”。米哈依爾·努埃曼發(fā)現(xiàn)人類面孔的幻影集中投射到三張東方的臉龐：“這就是菩薩、老子和耶穌的面孔。三張東方的面孔。我確信這三個人已經(jīng)看到了我追尋的‘龐大的、遙遠的、模糊的東西’”，筆者認為，這種“龐大的、遙遠的、模糊的東西”正是季羨林為代表的中國知識分子對于東方神秘文化的呼喚。可見東方的有識之士在這一點上達成了一致的認識。在發(fā)掘了東方精神文明的信心后，“我呼吁東方重新確立和捍衛(wèi)的信念是，不卑不亢、不屈膝投降、無所畏懼，不甘于低賤、窮困和悲慘的狀況。這信念正是到達并超越思維的邊緣，從而揭示生活中的精神財富。黃金、‘白金’、‘黑金’價值萬貫，怎能和這精神財富相比？但使我痛苦的是，東方仿佛沒有認識這種精神，把它變成一種向下拉拽，而非向上振興的力量。因此，西方可以把它變成殖民地，進行搶劫和奴役。”^[6]

第一次世界大戰(zhàn)以后，西方基本上完成了對全球的控制，自詡為教育東方、改造東方和使東方文明欣欣向上的主人，在政治、經(jīng)濟上把東方殖民化，在文化上則把東方他者化。面對西方對東方的驕橫跋扈，努埃曼內(nèi)心感到痛苦，難以忍受，他義憤填膺地寫道：“你是誰？是什么人，竟敢統(tǒng)治人類，/掌心里仿佛攥著日月星辰。/你是上天的光明，/還是宇宙、命運的造物主，/或是主人在你那里得見天上的主？/為了你，我厭棄權(quán)勢，輕生自盡。/你用刀劍和金錢，/殘殺被你創(chuàng)造的生物。/看，你的劍已經(jīng)砍鈍折斷，/是你用它把大地砸成四方碎塊，/地上地下的都難逃劫殺。/你從這些人手中奪來口糧，/又送給另一些人作禮物，/要不，用泥團填滿他們的嘴。/砍斷種植人園中的苗，/以便截枝為薪或采摘鮮果。/你把人群分成三六九等，/彼此屠殺，賴以生存，為所欲為，/這樣，你吃掉人的肌肉，或拋棄/你隨意玩弄著他們家園中的一切。/似乎你手中轉(zhuǎn)動的機器，/像生命的源泉從你掌心迸滴。/你是誰？你這西方人又算什么，竟敢命令我。/你發(fā)號施令，我毫無反應(yīng)。/主人！莫非上帝以他胸中的呼吸創(chuàng)造了你，/而用石頭造了我。/莫非他選中你做世界的明燈，/卻未賜給我聽力和視覺。/你說我懦弱、愚昧，/我卻讓天下人都知道我的弱點。/因為，在腰桿下硬的人面前，我并不因承認懦弱而羞愧。/我也不在他面前掩飾自己的愚昧，/佯稱深知未來和過去。/多少笨人知道學(xué)者所不知的事，/多少弱者戰(zhàn)勝了強權(quán)。/放棄你那開導(dǎo)我、教育我的任務(wù)，/把這差事讓那別具慧眼而你又看不到的人。/以你主的名義說：星移斗轉(zhuǎn)，/死的鐮刀不會厭煩。/你是誰？是什么人？竟敢統(tǒng)治人類。”^[1]

努埃曼的這首詩不僅對于我們今天在文化層面上抵御西方妖魔化、他者化東方具有積極的意義，而且在當前國際社會強權(quán)橫行、正義不行的世界政治形勢下，無疑可以借來為缺鈣的東方政壇一壯膽色。

二、東方文化的他者化傾向

隨著全球化的不斷發(fā)展，在東方國家的文壇、影壇上出現(xiàn)了不同程度的“為翻譯而寫作”和“為獲獎而拍攝”現(xiàn)象，甚至在畫壇也有某種為“展覽而繪畫的”的傾向。這種“他者化”傾向并非中國文化界所特有，在阿拉伯、印度等東方國家?guī)缀醵即嬖诘?，只不過程度有所不同罷了。它的形成既有東方創(chuàng)作主體自身的原因，也有西方文化市場的誘導(dǎo)因素在起作用。

歐美文化市場對現(xiàn)當代東方文學(xué)、電影、音樂、繪畫等文化產(chǎn)品的消費具有極大的片面性，無論是中國、阿拉伯，還是印度的文學(xué)/文化產(chǎn)品，在歐美文化市場上的遭遇都是非常相似的，甚至是基本相同的，（按照季羨林先生的世界文化體系理論，將世界文化劃分為中國文化體系、印度文化體系、阿拉伯—伊斯蘭文化體系和西方文化體系，除西方文化體系外，其他的三個文化體系都屬于東方文化的范疇。）歐美文化市場對東方文學(xué)/文化的消費不是以反映東方文學(xué)（文化）的整體面貌和文學(xué)美感為目的，而是按照西方人的標準有選擇地進行翻譯、引進、介紹和研究。

這種選擇性消費經(jīng)常置原文化主體的文藝美感于不顧。如阿拉伯作家賽利姆·巴拉卡特（Salim Barakat）的一部與拉什迪《撒旦詩篇》（The Satanic Verses）在主題和風格上都極為相似的小說《黑暗中的圣人》（Sages of Darkness），講述一個毛拉的新生兒超自然成長，在出生的當天就提出結(jié)婚的要求，而他的傻老爹也居然安排這位“嬰兒”與癡呆的堂妹成親，他們之間還有多次怪誕的性遭遇。這部讓阿拉伯讀者未產(chǎn)生多少文學(xué)美感、甚至讀后生厭的作品，從一個完全外在的、與阿拉伯經(jīng)驗無涉的角度敘述一個荒誕的故事。許多阿拉伯讀者對之不屑一顧，而它卻竟然被譯成英文在西方世界流傳，其原因就在于西方讀者認為這樣的作品體現(xiàn)了阿拉伯世界的野蠻、荒誕和變態(tài)色情誘惑，它符合西方讀者心目中的“阿拉伯形象”，是典型的對“他者”的想象。

為了抵御東方價值和美感的滲透，西方的某些東方學(xué)家甚至在介紹、翻譯作品時有意抹殺原作內(nèi)容的復(fù)雜性。阿拉伯女作家漢娜·謝赫（Hanan ash-Shaykh）的處女作《宰哈拉的故事》（The Story of Zahra）進入歐美文化市場時，英譯者故意回避作品中對西方婦女的冷嘲熱諷，將其介紹為一部描述“封閉的中東社會”里否定阿拉伯婦女之人類天性的小說。另一位阿拉伯女作家奈娃勒·賽阿達薇（Nawal as-Sa‘a(chǎn)dawi）的代表作之一《女人與性》（1972，英文版易名為The Hidden Face of Eve）在1980年被譯成英文后，西方評論界和讀者只對其作品中所描述的阿拉伯婦女的身體與性感興趣：“首要的是，她對‘陰蒂切割術(shù)’的描寫才是所需要的”^[7]，沒有人想去傾聽她對伊斯蘭的辯護、帶有社會主義色彩的評論和對不符合西方原型的阿拉伯婦女的透視。

西方按照自己的審美標準對東方文學(xué)進行選擇性引進本來無損于東方各國的本土文學(xué)，但由于現(xiàn)代科技、信息和媒體的發(fā)展，世界范圍內(nèi)的交流日益方便發(fā)達，西方的這種單一性消費機制被迅速反饋回來，驅(qū)動一些唯西方馬首是瞻、急欲得到承認的東方作家和藝術(shù)工作者為了在國際上獲得廣泛的影響，轉(zhuǎn)而面向西方讀者／觀眾進行創(chuàng)作，從而產(chǎn)生了“為翻譯而寫作”（Writing for Translation）和“為獲獎而拍攝”的怪現(xiàn)象。如漢娜·謝赫創(chuàng)作的另一部小說《沙與沒藥的女人》（ Women of Sand and Myrrh）雖然是用阿拉伯語寫成的，卻完全是以西方人作為假想讀者的。作者對其作品中出現(xiàn)的阿拉伯文化所特有的所指和傳統(tǒng)習(xí)俗，不惜花費筆墨大加闡發(fā)，如小說中解釋進口的布娃娃等玩具被當局銷毀的理由，在于不允許生產(chǎn)真主創(chuàng)造物的變形物體。而這點對于所有信仰伊斯蘭教的阿拉伯人來說都是再清楚不過的，根本無需解釋。相反地，小說中出現(xiàn)了不少西方文化所特有的所指，如芭比娃娃、史努比、伍德斯托克音樂節(jié)等事物對于絕大多數(shù)的阿拉伯讀者來說是陌生的，但是作者卻絲毫不作解釋。中國的某位作家在以山東作為背景的小說作品中居然出現(xiàn)了瑞典傳教士的形象，有論者指出，該作者顯然是沖著諾貝爾文學(xué)獎去的，為了吸引瑞典的諾貝爾文學(xué)獎評審委員會的注意力而故意設(shè)計了這樣的一個人物形象。如果按照正常的邏輯思維和歷史真實，是不應(yīng)該出現(xiàn)瑞典傳教士的，因為山東在近現(xiàn)代時期是德國的勢力范圍，如果出現(xiàn)傳教士的話，也應(yīng)該是德國的傳教士而非瑞典的傳教士。很顯然，作者是在曲意迎合。

中國文藝界也有不少類似的作品，電影中的“紅”字系列《紅高粱》《紅塵》《紅櫻桃》《紅色戀人》等，和一些從小說改編的影片，如劉恒的《白渦》改編為電影《菊豆》，《貧嘴張大民的幸福生活》改編為電影《沒事偷著樂》（英文名譯為A Tree in House，讓人一看就覺得很怪誕），陳源斌的《萬家訴訟》改編為電影《秋菊打官司》，韓少功的《女女女》改編為電影《尋根》，蘇童的《妻妾成群》改編為電影《大紅燈籠高高掛》，余華的《河邊的錯誤》改編為電影《活著》，等等，文學(xué)創(chuàng)作上賈平凹的《廢都》《浮躁》，莫言的《豐乳肥臀》，劉恒的《伏羲伏羲》，韓少功的《爸爸爸》《馬橋詞典》，葉兆言的《紅粉》《風月》，等等，都具有他者化傾向。

具有他者化傾向的東方文藝作品恰恰是西方讀者和評論界所樂于接受和欣賞的。因為它們所表現(xiàn)的往往是神秘的東方大國，落后，愚昧，非人道……是與西方人所想象的東方形象相吻合的。其總體特征是題材的選擇上存在“媚西”的心理，對特殊的歷史題材和現(xiàn)實題材如印度的童婚，阿拉伯的女性割禮、戴面紗，中國的納妾、裹足等表現(xiàn)出特別的偏愛；人物、景觀（環(huán)境）、情節(jié)、細節(jié)上進行“奇觀式”的展示；藝術(shù)形式上一味追求新奇怪異的效果。

但是，這種“他者化”傾向?qū)τ跂|方文化的發(fā)展具有一定的負面影響。首先，“為翻譯而寫作”和“為獲獎而拍攝”的作品往往忽視本國本民族讀者（觀眾）的審美趣味與追求，放棄對東方語言、文學(xué)、藝術(shù)美感的追求，從而對東方文學(xué)、藝術(shù)的生產(chǎn)造成一種潛在的危險。其次，這種傾向也對世界文學(xué)/文化生產(chǎn)機制產(chǎn)生不良的影響，它將世界文學(xué)/文化的生產(chǎn)納入到所謂的全球一體化的軌道中去，使東方文學(xué)/文化的生產(chǎn)向西式的生產(chǎn)機制趨同，從而形成一種世界文學(xué)/文化生產(chǎn)的單一性機制——一種打上深刻西方烙印的生產(chǎn)機制，不利于民族文化的多樣性發(fā)展。另外，“他者化”的作品對“自我”的表征，在認識“他者”的過程中，發(fā)生了自我認同的危機，以他者來觀照自我，重新認識自我，產(chǎn)生心理落差，從而使一些具有嚴重他者化傾向的東方人放棄對東方傳統(tǒng)價值的信仰，也容易對東方傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑。

東方的這種他者化傾向產(chǎn)生的原因是多方面的。從西方外來因素看，歐美文化市場對東方文化產(chǎn)品的接受具有單一性消費傾向。它在一定程度上誘導(dǎo)了東方的“他者化”。歐美文化市場對現(xiàn)當代東方文學(xué)/文化產(chǎn)品的消費主要集中在有爭議的作家或遭查禁的作品，和描繪東方社會的愚昧落后、野蠻荒誕，狀摹準人類學(xué)意義上的具有異國情調(diào)的東方風俗圖景的作品。它反映了歐美文化市場對東方文學(xué)/文化進行選擇性引進的單一性消費傾向：被消費的東方作品只以歐美審美主體的審美情趣與鑒賞品味作為唯一的標準，它們必須符合歐美語境中特有的“東方主題”，符合歐美政界和媒界所塑造的“東方形象”。這種消費的實質(zhì)，是一種文化的誤讀，是西方讀者/觀眾對東方文化的誤讀?？傮w上講，西方人對于東方文化的誤讀普遍帶有一種把東方神秘化和野蠻化，甚至于妖魔化的“泛東方想象”的特點。那些自視甚高的西方人，尤其愿意在“東方式野蠻”與未開化的緊張想象中，“松弛地升華他們的博愛情愫”^[8]。西方的許多東方學(xué)家更是將自己看作是“把東方從迷惑、異化和怪誕中挽救出來的英雄?！?sup>[9]造成這種消費現(xiàn)象的傳統(tǒng)因素，主要在于歐洲傳統(tǒng)的東方學(xué)（Orientalism，又譯“東方主義”）對東方形象的塑造。這種東方形象又具體分為“中國形象”“阿拉伯形象”和“印度形象”等，（如“阿拉伯形象”是由阿拉伯婦女的割禮景象，一夫多妻的生活圖景，頭戴面紗、幽閉深閨的中東婦女形象，好色的阿拉伯男人和荒淫無度的阿拉伯王子/酋長等諸如此類的形象以及他們視之為落后的東西與迥然相異的阿拉伯風俗圖景共同構(gòu)成的。）其總體特征不外乎荒誕、野蠻、落后，充滿浪漫傳奇色彩和異國情調(diào)。造成這種消費現(xiàn)象的現(xiàn)代心理基礎(chǔ)，更多的是出于對東方崛起并向西方發(fā)起挑戰(zhàn)的擔心。無論是當代伊斯蘭復(fù)興運動在中東和全球的蔓延之勢，還是第三世界國家自尊自信的恢復(fù)以及中國、印度、馬來西亞、新加坡和印度尼西亞等亞洲國家對亞洲價值的張揚，都使得以亨廷頓為代表的一些西方人深感不安和憂慮，以一種“非我族類，其心必異”的心態(tài)把東方置于“他者”的位置，以防備來自東方的政治和文化挑戰(zhàn)，使得西方在全球化（Globalization）的過程中能夠繼續(xù)順利地推行其價值觀和政治經(jīng)濟體制。

從東方內(nèi)部因素看，東方國家的對外開放使得一批年輕的知識分子在全球化的影響下形成了一個比較容易接受西方價值觀的知識階層，具有與西方人相同或相似的審美觀點，從而成為“他者化”產(chǎn)生的溫床。他們迎合西方對中國（東方）歷史、文化現(xiàn)實的錯誤理解，滿足西方的“獵奇”心理。他們對“創(chuàng)新”觀念的誤解導(dǎo)致一系列的“新潮試驗”（包括文藝批評），刻意追求“話語”、表達上的“國際化”，在語言、文字上求奇求異，嘩眾取寵，在形式上不顧行為藝術(shù)的荒唐可笑而做出種種前衛(wèi)藝術(shù)、先鋒藝術(shù)、后現(xiàn)代藝術(shù)和人體行為藝術(shù)等邊緣化文化努力。而主觀創(chuàng)作在理解“越是民族的越是世界的”和“中國（東方）文學(xué)走向世界”的觀念時存在的誤區(qū)，則促使他們將其自身所認定的“民粹”推向世界，兜售給西方。

面對東方的這種他者化現(xiàn)象，我們深感消除其負面影響的必要性，我們必須想辦法改變歐美文化市場對東方文學(xué)/文化的單一性消費傾向和東方/中國文藝創(chuàng)作的“他者化”傾向。在生產(chǎn)方面即東方的創(chuàng)作主體本身應(yīng)有積極的對策，我們的文藝政策和文化政策應(yīng)如何進行適度的傾斜，對“為翻譯而寫作”和“為獲獎而拍攝”以及“為展覽而繪畫”的不良現(xiàn)象進行正確的引導(dǎo)，使這些作家和藝術(shù)工作者為弘揚東方的傳統(tǒng)文化而貢獻他們的才華，把東方文化的真正精華介紹給西方，以促進東西方文化之間的良性交流。在消費方面，一是從當前西方思想界和學(xué)術(shù)界的情況來看，多元文化主義（Multiculturalism）和后殖民主義理論（Post-colonialism）或許是我們可資利用的兩種有效的理論工具。多元文化主義思想倡導(dǎo)文化的多元存在，是對歐洲中心論的排斥與消解；后殖民主義理論對西方的文化殖民現(xiàn)象和傳統(tǒng)東方學(xué)的批判：這兩種理論應(yīng)該“拿來”為我所用，以配合西方理論界對西方固有的審美情趣進行改造，使其對東方文化產(chǎn)品的審美傾向發(fā)生變化，從而在最大程度上接受東方的文化產(chǎn)品。二是東方內(nèi)部的審美主體方面，學(xué)者和評論家有責任、有義務(wù)去引導(dǎo)本民族讀者／觀眾的審美情趣，使“他者化”作品失去存在的需求和市場。

三、他者化的雙重效應(yīng)

有的東方國家作品本身是從“他者化”的眼光，審視東方社會傳統(tǒng)與現(xiàn)實的結(jié)果。有些作品是持揭露、批判的態(tài)度，為尋求理想的烏托邦而展示東方社會的原生態(tài)。東方社會的進步在很大的程度上是由于這些作家、評論家和藝術(shù)家的努力，改變了人們的思想觀念和行為方式。但這類作品在作為東方之“他者”的西方讀者/譯論者眼中，則被視為東方愚昧、落后、野蠻、原始、封閉等負面因素的呈現(xiàn)。另外還包含著一種極端“他者化”傾向的文學(xué)/文化生產(chǎn)。這種極端“他者化”的文藝創(chuàng)作也是以東方作家自身的“他者”眼光進行的，它不是本著揭露、批判社會現(xiàn)實的態(tài)度，不是為了“療救”的目的，而是為了自身的“功名”利益，去迎合西方人/“他者”的對于東方文化的審美取向。這類創(chuàng)作者更多的是為了丑化東方，而不是最終為了東方走向美的未來。如前所述，在文學(xué)方面出現(xiàn)“為翻譯而寫作”的現(xiàn)象，在影視創(chuàng)作上出現(xiàn)的“為獲獎而拍攝”現(xiàn)象，在藝術(shù)創(chuàng)作上出現(xiàn)的“為展覽而繪畫”現(xiàn)象，就都是這種極端“他者化”傾向的顯著表現(xiàn)。這一類的文學(xué)作品和文化產(chǎn)品一方面難以給本國本民族的讀者、觀眾和鑒賞者帶來審美的愉悅，甚至可能破壞他們的審美情趣；另一方面，由于作品出自東方創(chuàng)作主體本身，在迎合了西方人對“他者”的審美習(xí)慣的同時，也為西方進一步妖魔化東方提供了大量的素材和口實。

可以說，他者化的東方文化產(chǎn)品直接導(dǎo)致了西方人對東方文化的誤讀，影響了東方人在西方人心目中的地位，從而不可避免地給那些生活在西方的東方人帶來消極的影響，甚至使他們的精神受到傷害。張藝謀的某些電影就是明顯的例證。海外華人和留學(xué)生對此反應(yīng)強烈。有一篇文章寫到張的電影是導(dǎo)致留學(xué)生某些尷尬經(jīng)歷的直接原因：

在英國倫敦，今年4月的一個星期天，阿麗應(yīng)邀去一個英國同學(xué)家中做客。席間，英國同學(xué)戴維像看西洋景似的把阿麗從上到下打量一番，然后怯怯地問：“你們中國人都穿長衫么？”阿麗莫名其妙，說：“不，穿的和你們一樣?！贝骶S頭搖得像個撥浪鼓，笑得前仰后合。接著又問：“你們中國人有電腦么？”阿麗說：“有啊，中國人好多個人家都有。”戴維又是一陣搖頭。臨行時，戴維用轎車送阿麗回宿舍，戴維又問阿麗：“你們中國有轎車么？都騎自行車吧？”阿麗一聽不是味，立刻反唇相譏：“你是什么意思？今天怎么這么不友好，凈說中國人壞話?！贝骶S見狀忙賠禮道歉：“這都是你們的電影《一個都不能少》上講的，怎能怨我呢？”阿麗在打給國內(nèi)的電話里，談及此事，氣都喘不勻了，她憤慨地說：“張藝謀可把咱中國人埋汰透了。讓我們在國外的留學(xué)生受盡白眼?！?sup>[10]

西方人從類似的藝術(shù)作品特別是電影作品中得到的中國印象當做是所有人的形象，從而認為當下的中國人就是生活在那樣的狀態(tài)里，導(dǎo)致西方人對整體中國人都印象不好，有時候還因此給有些在外面的中國人造成了不便：

在澳大利亞留學(xué)的“老虎”來電話說：“張藝謀的電影使我們中國人在國外面子一點都沒有了。有一次，我從澳大利亞登機去美國旅游，登機時，機場工作人員開始以為我是日本人，很禮貌，后一看護照，見我是中國人，立刻讓我到另一個地方去排隊登機。因為這里登機走的是綠色通道。他懷疑我們中國人有問題，所以不能走此通道。我當即予以抗議，他很有耐心地解釋：‘你們中國張藝謀的電影我們看了，中國人落后，好人不多，必須仔細檢查才能放行?！?sup>[11]

在海外的中國人有過這種經(jīng)歷的似乎還不是個案，遠在加拿大的阿偉在電子郵件中陳述了他的遭遇：

由于張藝謀的電影《大紅燈籠高高掛》《紅高粱》《一個都不能少》《秋菊打官司》在加拿大演出，在加人眼中的中國人，男子七妻八妾，住的是荒野破屋，喝的是攙了尿的白酒……中國人成了一幫原始野人。有一次，我去超市購物，我走到那里，明顯感到有一種無形的眼睛在跟蹤我，當我推車到出口結(jié)算時，忽然發(fā)現(xiàn)，是電視監(jiān)視器一直在跟蹤我，把我的全部活動都記錄在案。我當時向超市老板提出抗議，老板笑著說：“別介意，對你們中國人，我是了解的?！蔽掖驍嗨f：“你了解什么？”他說：“你們中國人小偷太多，有張藝謀電影作證?！碑敃r氣得我差點暈了過去。^[12]

2000年3月，中國電影《絲綢之路》在美國上映前夕，紐約華人文化界人士在華埠舉行一次座談會，他們看到有些中國作家、藝術(shù)家把落后、庸俗的東西搬上國外銀幕和舞臺，心中常常感到難過。有些人還直截了當?shù)嘏u了張藝謀的一些電影，認為這些電影雖然在海外捧到獎杯，卻常常丟了中國人的臉。比如，當時在美國放映的電影《一個都不能少》，無疑引起社會對邊遠、落后的農(nóng)村教育的注意，這是好的一面；但把農(nóng)村和農(nóng)村教育寫得一團糟的確在外國人心中產(chǎn)生負面影響。他們認為，中國改革開放以后，進入海外文化市場的中國藝術(shù)品很多，其中大多數(shù)都是好的，但也有一些人為了某種狹隘的利益，胡寫亂拍，把五千年中華文化搞得不倫不類，既糟蹋了別人也糟蹋了自己。他們以為，從天時、地利、人和來看，現(xiàn)在是弘揚中華文化的極好時期，因此，他們不希望有些人為了迎合西方某些人低級、庸俗或獵奇的口味，把糟粕的東西捧給“老外”，使他們對中國文化和中華民族產(chǎn)生錯覺。正是認識到這一點，他們對中國的文藝工作者發(fā)出強烈呼吁：“一個有責任感、有良知的文藝家，應(yīng)該把優(yōu)秀的中華民族文化介紹到海外，而不要投某些人之所好，把糟粕介紹到海外，以免對外國人產(chǎn)生負面影響?！?sup>[13]

[1]

[1] 麻國慶：《走進他者的世界》，學(xué)苑出版社，2001年，第8頁。

[2] 鄒躍進：《他者的眼光——當代藝術(shù)中的西方主義》，作家出版社，1996年，第8頁。

[3] 田曉菲：《北美中國古典文學(xué)研究近況》，《中國比較文學(xué)通訊》，2002年第1期，第21頁。

[4] ［黎巴嫩］米哈依爾·努埃曼：《七十述懷》，王復(fù)、陸孝修譯，甘肅人民出版社，1993年，第319頁。

[5] 同上書，第318頁。

[6] ［黎巴嫩］米哈依爾·努埃曼：《七十述懷》，王復(fù)、陸孝修譯，甘肅人民出版社，1993年，第317-320頁。

[7] Jenine Abboushi Dallal：The Perils of Occidentalism：How Arab Novelists Are Driven to Write for Western Readers，See “The Times Literary Supplement”，April 24th.1998，pp.8-9.

[8] 劉心武：《“泛東方”想象》，《讀書》，1997年第8期，第116頁。

[9] Edward Said：Orientalism，London，Routledge，1978，p.1.

[10] 《留學(xué)生：張藝謀使我們尷尬》，載《遼沈晚報》2000年8月4日。又見http：//ent.sina.com.cn.

[11] 同上。

[12] 《留學(xué)生：張藝謀使我們尷尬》，載《遼沈晚報》2000年8月4日。又見http：//ent.sina.com.cn.

[13] 《紐約文化界人士呼吁把優(yōu)秀民族文化介紹到海外》，中新社紐約三月三十日電，見http：//www.sina.com.cn.