第一章
Daimoni isos
——解讀荷馬的命運觀

本章摘要　荷馬相信，人是神的后裔，但他同時也深知人的局限，意識到人與神有著本質(zhì)的區(qū)別。作為各自的屬類標志，神居家天空和巍峨的奧林波斯，而人卻深陷于凡俗的泥潭，只能在泥地上行走。人生如同樹葉，春發(fā)秋落。moira（，“命運”）的本義為“部分”，引申指神和人應(yīng)該得到的“份額”，從詩人對它的理解中，我們可以讀出史詩人物對個人權(quán)益與“公平”的初始認識。人生有限，極其短暫，因此“部分”也是人的命運。“有死”，亦即有死的命運，是人生有別于神祇長生不老的范式特征?！安糠帧碑斎槐取叭俊备咏诮K止；命運的“必然”性質(zhì)使得它不可理喻，賦予它某種昭示“終結(jié)”的極度強悍。命運掌控人生的過程，終止人的生命，帶來死亡；它與死同在，有時就是“烏黑的”死亡（thanatos, θ?νατο?）。人始終掙扎著生活在死的陰影之中，對于效命疆場的勇士們，這是他們每天都不得不勇敢面對的現(xiàn)實。然而，命運武斷，卻并不非?！皣烂堋?，這就給“超越”留下了有限的空間，使得僭越命運（huper moron，）的事情偶有發(fā)生。人生渺小，但正因為渺小和需要努力而可以有所作為。人不僅可能，而且事實上偶爾也可以進行超常發(fā)揮，在展示拼搏精神的極點上，瞬間爆發(fā)出來的能量會把他們暫時帶到超越自我的通神境界，使其像似神靈。能夠像神，無疑是一份榮耀。盡管如此，daimoni isos（）卻不是定義人生的可靠標識，因為它的贊譽中包含苦澀，暗示超越本分的凡人有可能為自己的卓越付出代價，受到愛妒忌的眾神的報復(fù)。神能懲罰凡人，通常卻不能懲罰命運。荷馬一般不把命運當做神靈，也似乎無意讓我行我素的宙斯完全凌駕于命運之上，實現(xiàn)對它的絕對掌控。事實上，命運亙古、嚴酷、冷峻，連宙斯有時也不得不屈尊咨詢它的意向，主動接受它的制衡。對于奧林波斯山上執(zhí)政的諸神，命運是一股他們絕對不可小覷的力量。準確把握荷馬的命運觀，既是我們深入研究他的神學(xué)思想（而這與西方神學(xué)的起源有關(guān)）和政治理念的一個正當起點，也是從現(xiàn)代“大文學(xué)”的角度出發(fā)，精當而有創(chuàng)見地解讀荷馬史詩所必須積蓄的知識儲備。本章圍繞“部分”、“人生”、“死亡”和“超越”等重要概念展開討論，全文分作六個部分，細致解析了荷馬內(nèi)容豐富的命運觀。

荷馬史詩贊頌英雄，高歌英雄們的業(yè)績。英雄是人中的豪杰，當然與普通人有所不同。英雄或效命沙場，攻城拔寨，或牧養(yǎng)百姓，行使王權(quán)，統(tǒng)治一方疆土，而普通人則居家過日子，向往并滿足于小康的生活，胸?zé)o大志，或放牧牛羊，或耕種田地，或為各式工匠，很少也很難成為英雄史詩里的主角。普通人上了戰(zhàn)場，就成為戰(zhàn)士。激烈的鏖戰(zhàn)中，當首領(lǐng)們需要他們效命時，也會把他們稱為勇士（hērōes，），^〔1〕促使其群體性地參與英雄業(yè)績的構(gòu)建，但即便如此，他們也不可能有單獨“露臉”的機會，不可能成為被提及名字并在史詩里獨自擔綱主角的英雄。普通士兵沒有被給予與敵方將士一對一過招的機會，而戰(zhàn)死疆場后，他們的遺體也不會成為雙方爭奪的焦點。荷馬史詩遠非總是需要所有的人都充當英雄的。戰(zhàn)爭結(jié)束后，士兵們（或鄉(xiāng)勇們）脫離了戰(zhàn)場環(huán)境，解甲歸田，回到家鄉(xiāng)，其中的大多數(shù)人會重操舊業(yè)，繼續(xù)他們普通人的生涯，生兒育女，養(yǎng)家糊口，他們的戰(zhàn)爭經(jīng)歷會被人們逐漸淡忘。詩人講述阿基琉斯和奧德修斯等王者級英雄們的故事，使其名垂青史。至于普通士兵，就是再勇敢，再善戰(zhàn)，也進不了史詩敘事的主流，只能隱姓埋名，群體奉獻，為出身高貴并因此地位顯赫的英雄豪杰們充當配角。即使偶爾可以被集體地稱為hērōes，他們通常也是無名的，沒有顯示個性和個人才華的機會。典型意義上的英雄基本上不依靠戰(zhàn)功造就，他們與平民的界分取決于一種與生俱來的“不同”。荷馬英雄史觀的價值指對，是英雄豪杰們的高貴和出類拔萃，是“注定”屬于他們的普通人不可企及，也難以通過自身努力來獲取的功名。史詩里沒有普通士兵因為作戰(zhàn)勇敢或功勛卓著而被提升為首領(lǐng)的見例。作為王者和首領(lǐng)，英雄們引領(lǐng)歷史的潮流。沒有他們，史詩的膾炙人口將無從談起，而歷史也將在很大的程度上淪為虛無。

一　人　生

英雄叱咤風(fēng)云，人中的豪杰們與蕓蕓眾生不同。然而，英雄豪杰也是人（brotoi, βροτο?），而且一般說來具備不可能自主改變的不同于神（theoi, θεο?）的凡人屬性。普通人是人，英雄豪杰也是人，二者都同樣不是神。除了宣揚英雄史觀，荷馬史詩特別強調(diào)的另一個要點是，人與生俱來地不是神。英雄和普通人在“人”的結(jié)點或“基礎(chǔ)”上互通，沒有本質(zhì)的區(qū)別。荷馬清醒地意識到，在英雄和普通人互通的深層次里有一個“人”（或非神的）共性，他的描述有時會偏出共性的維度，卻始終沒有原則性地忽略對連接英雄和普通人的共性的關(guān)注。我們在本章開篇時說及的“英雄們的業(yè)績”，希臘語作klea andrōn ＜＞，直譯作“人的光榮”，雖然這里所說的“人”（andres, ），指的是古時的人中豪杰們，而不是一般的普通人。關(guān)注共性是哲學(xué)產(chǎn)生的認知基礎(chǔ)。細讀荷馬史詩，我們不難發(fā)現(xiàn)在以表現(xiàn)普通人（或平民）生活見長的明喻情節(jié)里，詩人的敘事焦點有時并非只是對準狹義上的普通人。^〔2〕父親滿懷喜悅地迎接從遠方歸來的兒子，^〔3〕而兒子則會欣喜于父親病體的康復(fù)，^〔4〕在這些生活氣息濃郁的明喻里，當事人的家庭背景不易準確推斷。事實上，詩人不希望人們過多關(guān)注這方面的問題，因為他有意講述的是某種“一般”的情況，重點在于渲染具有超越階級和時空的共性意義上的父子情愫，詩句的情感指對是普遍存在并為人們所普遍感知的人性。作為父親，無論貴為王者，還是“賤”至農(nóng)夫乃至奴隸，都會盼望久別的兒子回歸。同樣，作為兒子，無論貴為王子，或“賤”至貧窮潦倒、食不果腹的農(nóng)家子弟，都會為父親的病體康復(fù)而感到由衷的高興。荷馬史詩承認并倡導(dǎo)神的存在，這當然是一種荒唐和容易使人產(chǎn)生無中生有感覺的做法。但是，如果換一個角度來看，由于“假設(shè)”了神的存在，詩人的神學(xué)觀使人的生存有了一個可資比較的維度：神在各個方面均比凡人優(yōu)越，所以人有必要經(jīng)常抑制自己的驕橫，在神靈面前自感卑微，不要與神或神力進行超越本分的抗爭。超越本分是危險的，連神都是這樣（埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》為世人精彩演繹了這一點），遑論“悲苦的”凡人？

人是神的后代，但就屬類而言卻與神有著本質(zhì)的不同。人與神的比較是“類別”的；換言之，是類與類的對比。人不是神。在這里，我們看到了古希臘人對范疇的警覺。切斷人與神之間的屬類互通（盡管荷馬相信人是神的后代），是一次重要而有意義的范疇劃分。盡管實際生活中人與神仍然在一定程度上處于“雜糅”的狀態(tài)，但二者之間的差別是實質(zhì)性的，無論是在“實體”還是觀念的層面上均不容調(diào)和。研究西方思想史，尤其是早期階段的思想史，我們不宜撇開“范疇”（和劃分范疇）這個維度（我們知道，邏各斯對秘索思的批判，既是一次“決裂”，也導(dǎo)致了一次影響極其深遠的認知范疇的劃分）。四個世紀以后，亞里士多德初步完成了對當時的人們所知曉的研究對象的學(xué)科劃分，功不可沒，但他所繼承的求索精神和區(qū)分感卻是民族的，根植在他的前輩和同胞們的思維之中。在荷馬史詩里，阿波羅是一位有著清醒的神與人分屬不同類別觀念的奧林波斯核心神明。當圖丟斯之子可能忘卻自己的凡俗身份，“像一位神靈”一樣（daimoni isos）第四次進逼時，阿波羅警告他不要癡心妄想，試圖與神一比高低：“神和人不屬于同一個族類（phulon homoion），神靈永生（athanatōn），而凡人踏走泥地（chamai erchomenōn）?！?sup>〔5〕狄俄墨得斯不是神，盡管可以daimoni isos（像似神靈），但本質(zhì)上卻仍然是一介凡人，不可能羽化成仙。^*神是神，人是人，神和人分屬兩個族類。不要說人不可能實現(xiàn)成神的愿望^〔6〕，就是神，如果有轉(zhuǎn)變成人（類）的愿望，恐怕也難，或者說不太可能實現(xiàn)。神天生具備變形的本領(lǐng)，可以隨心所欲地變?nèi)∪魏稳说男蚊?，但這只是像人，而不等于說他（或她）已經(jīng)是人，已經(jīng)從根本上脫胎換骨，改變了為神的屬性或本質(zhì)。當然，神遠比人優(yōu)越，所以即便能夠做到，想必也沒有哪一位長生者（athanatos, ）會愿意放棄幸福和亙古長存的神祇身份，轉(zhuǎn)而變成此生短暫的凡人。柏拉圖說過，神不會有變成人的愿望。人和神可以貌似（希臘詩人以人的形貌塑造了他們的神靈），卻有著足以區(qū)分二者屬類的事關(guān)本質(zhì)的不同。當阿波羅講到人和神的不同時，他沒有把“人”（anthrōpōn）局限于以狄俄墨得斯為代表的英雄們（我們甚至不便將其局限于指對全體希臘人），而是指對作為一個族類的有死（或會死）的凡人。^〔7〕人類與神類有別，在某些方面甚至迥然不同，而二者之間最具典型意義并不可互換的區(qū)別性特征是人會死，而神則不僅可以，而且事實上也在史詩里充滿自豪感地享受著他們的永生。神不會死，也不能死。即便有哪位奧林波斯神靈活膩了，想死，恐怕也難以如愿以償。神的族類屬性規(guī)定了他只能不死。神想死都難。永生，這種凡人求之而不可得的事情，對于神祇來說則是無論他們愿不愿意都必須接受的屬性，亦即他們的“命運”。戰(zhàn)場上，勇士們會談?wù)撚⑿鄣娜松?sup>〔8〕但也會由點及面，寬泛談?wù)摪ㄓ⑿酆头怯⑿墼趦?nèi)的人的生存。格勞科斯和狄俄墨得斯在陣前相遇，咄咄逼近。狄俄墨得斯要對方自報家門，申明自己將不與“幸福的神明”（makaressi theois）開打，而只準備殺戮“吃食泥土催長之物”的凡人（brotōn）。^〔9〕一番話觸發(fā)了格勞科斯對人之悲劇命運的感想，促使他嘆謂人生的來去匆匆，此舉至少是暫時地化解了二者間你死我活的敵對情緒，為他倆展開人與人（而非敵人與敵人）之間的對話鋪平了道路。格勞科斯感嘆人的生活（toiē de kai andrōn）像似樹葉的生長（phulōn geneē），春發(fā)秋落，新老交替，^〔10〕雖說生生不息，但畢竟此生短暫。格勞科斯說的是人生哲理，具有普遍的指對性。雖然他接著侃侃而談，細述起自己的家譜，^〔11〕但他關(guān)于人生如同樹葉的議論顯然并不特指，或僅指自家英雄豪杰的代代相傳。人生的代傳如同樹葉的勃然生發(fā)和好景不長后的凋零。格勞科斯當然知道，他的富貴和顯赫的家世不能使他長生不老；死亡致命地威脅窮人，也毫不留情地降臨富貴和世代英雄的家族。^〔12〕他不無自豪地追溯了自己肯定會給人留下印象的家譜，但同時也從一個側(cè)面表明，人生短暫，英雄世家也只能新老更替，以前輩的衰老和死亡“襯托”年輕一代的成長，^〔13〕無可奈何地為之做出消隱自我的鋪墊。

人不是生來平等的。普通人與王公貴族有出身、地位和能力上的差別。此外，在詩人看來，英雄是神的后裔，他們的長相應(yīng)該也必定比普通人更顯俊美。然而，英雄也是人。他們或許是人中的豪杰，卻沒有，也不可能脫離人的屬類。^〔14〕英雄豪杰也有七情六欲，他們與普通人的共同之處多于并大于他們與后者的區(qū)別。從“質(zhì)”的角度來考量，英雄與普通人，亦即貴族與平民之間的共同之處，顯然更具本原的意義。國王和牧人，首領(lǐng)和農(nóng)夫，奴隸主和奴隸，所有的人都受到一種無形，然而卻是誰也無法抗拒的外在之“物”的制約，那就是人的命限，亦即命運。人的命運決定了他們的屬性，把不同性別、出身和階層的人們統(tǒng)括到同一個“類”的范疇，使其成為一個區(qū)別于神和動物的整體。只要是人，就會有人的屬類特征，就會有人的命運。命運屬于人，造就人，同時也限制人，使人只可能成為人，而不能變成神（人甚至不應(yīng)企望變成神）。當然，人的命運也使得他們不會變成動物。作為一種能夠從根本上決定事物的生成、發(fā)展和變化的能量或神力（荷馬對命運的理解缺少一以貫之的“明確”性），命運的存在先于人的生存。命運決定人生的意義，預(yù)設(shè)人生的局限，粗蠻而僵硬地限制人的活力以及能力的涉及與可評估范圍。

命運很少與人交往，也不與人通話，它的能量及其實施不以人的意志為轉(zhuǎn)移。人可以祈求或吁請神靈幫助，但他們一般不祈求命運，因為命運嵌入在他們的生命和生活之中，不是那種可以通過吁請改變的東西。命運乖僻、嚴厲、冷酷，不能對之訴諸感情，也不對人的理性解釋產(chǎn)生興趣，在運作的極點上，它甚至能表現(xiàn)出連神也對之無可奈何的生硬。命運決定人的本體屬性，一定程度上模塑人的認知取向，影響人對世事的評判方式，鼓勵人對神的依賴和無條件地服從，催生人的宗教意識，使許多無法明晰闡釋的事情變得可以理解。然而，命運就是命運；人可以試圖理解它，卻無法操控它。命運不強求人的理解，不在乎人對它的態(tài)度。不管人是否意識到它的存在，命運通常以既定的方式展開，不以人的愿望而改變。命運始終帶有“客觀”和不講情面的性質(zhì)，它的運行總是沿循“必然”（anankē）的軌跡。宙斯和奧林波斯山上的諸神均有人的七情六欲；在奧林波斯以外，神的活動也受情、欲以及個人喜好的支配。我們知道，出于對奧德修斯的“喜愛”，女神卡魯普索把后者強行拘留在她所居住的島嶼上，歷時七年。在這一點上，命運顯然不同于一般意義上的神明。它不受情欲的紛擾，從不產(chǎn)生愛戀，代表著主導(dǎo)宇宙和人生的原始的神性元素，反映這種原始能量中無情的一面。命運有可能比以宙斯為首的奧林波斯諸神古老，^〔15〕在實際運作中以無情的形式展示它的不在乎人情乃至神意的亙古，在神的掌控七情六欲的情感機制的深處顯示原始支配力的韌勁，憑借冷酷而嚴峻的自然法則控掌凡人的人生旅程，既放縱但也限制神的感情用事，^〔16〕給史詩初樸的神學(xué)觀鋪設(shè)了具備永久制衡能力的深層。在荷馬史詩里，即便是大神宙斯也不能無所顧忌，為所欲為。究其原因，除了某些神力（如執(zhí)政的奧林波斯眾神和某些老輩神祇的能量）的有效牽制外，命運的介入和限定至關(guān)重要，發(fā)揮了絕對不可小覷的作用。

二　部分，份額

人的生存遠不是完全自由的，它受到自身“條件”以及蟄伏在其中的“潛規(guī)則”的鉗制。人生中本該發(fā)生的事情（包括眾多不幸之事）必然都會發(fā)生。這種不以人的意志所定奪或改變的走向“結(jié)點”的必然趨勢，我們稱之為“命”、“宿命”或“命運”，而古希臘人則稱之為moira（）或aisa（）。^〔17〕moira（復(fù)數(shù)moirai, ）的初始或基本詞義為“部分”，與整體、全體或全部形成對比。“部分”屬于整體，但就其自身而言，它又不是整體，而是一個已經(jīng)從整體里區(qū)分出來的可以作為獨立識別或分辨單位的“方面”，是一個可以與整體比較而言的“局部”。moira的另一個特點是有“限”。換言之，它是有“局限”的，而非無限的；它是有邊際的，而非無界的，不是可以無限擴大或擴充的。命運限定，或不在乎有意還是無意地“規(guī)定”。命運通常并不思考，而只是依據(jù)自己的本能行事。

與神不同，命運從不進行自我闡釋。希臘人對命運的認識或許起始于他們對（包含在整體之中的）“局部”的認知。上文說到，moira的本義，亦即它的初始含義為“部分”。議事會上，奈斯托耳建議派人前往特洛伊人的營區(qū)偵察。狄俄墨得斯表示愿意挑選奧德修斯作為同行的伙伴，認為有了他的襄助便可順利完成任務(wù)，平安返回營地。^〔18〕于是，奧德修斯提議馬上出發(fā)，因為黑夜（nux）跋涉長途，黎明（ērōs）已在近逼，星辰正在遠去，“黑夜的大部（pleōn nux）已經(jīng)逝離，去了三分之二（duo moiraōn），只留僅剩的三分之一（tritatē d'eti moira leleiptai, ）”。^〔19〕奧德修斯把黑夜分作三個部分，或許體現(xiàn)了史詩人物對夜晚及其分段的理解。黑夜已經(jīng)過去三分之二（亦即已逝去大半），僅剩全部夜晚的三分之一（tritatē moira），所以他倆必須開始行動，速去速回。在荷馬史詩里，墨奈勞斯是個重感情的人。在他看來，擁有豐廣的財富固然很好，但財富不能代情親情（和友誼）。埃吉索斯和克魯泰奈斯特拉謀害了他的兄長阿伽門農(nóng)，后者的悲慘遭遇使得他富有卻不能安享榮華，經(jīng)常悲思家族的不幸，哭念戰(zhàn)死在特洛伊的伙伴們。如果能讓死去的勇士們復(fù)活，墨奈勞斯表示寧肯失去或付出三分之二的財產(chǎn)，僅留三分之一（tritatēn…moiran），^〔20〕用財富換回親情和朋友之間的友誼。英雄當然知道他的想法只是一廂情愿，不可能實現(xiàn)，但他的陳述還是表露了自己的心跡，展示了他的財富觀。世界上畢竟有金錢（或財富——史詩人物以物易物，不知錢為何物）買不到的東西，^〔21〕墨奈勞斯大概知道這一點。moira是擁有者應(yīng)該享有的份子。墨奈勞斯的財產(chǎn)豐廣，而且取之“有道”，在史詩人物看來，其中的每一部分（moira）都是他的合理和合乎史詩社會道德規(guī)范的所得，^〔22〕都是可以心安理得地予以永久和傳代保留的東西。他可以主動表示拿出或付出多少個“部分”，但別人卻不能巧取豪奪，否則便是侵犯，被害的一方可以正當自衛(wèi)，乃至祈請神援。屬于人（或神）的財產(chǎn)（或所有）意義上的moira，通常蘊含私有或合理地屬于擁有者的意思。從這個意義上來說，moira似乎開啟了某種認知程序，與后世出現(xiàn)的“法規(guī)”和“法定”（乃至“私有制”）等觀念并非全然沒有內(nèi)在并需要仔細分辨的契合之處。

詩人喜用“三”字，對“三分”的使用亦似情有獨鐘。波塞冬認為，他和宙斯以及老三（tritatos）哀地斯均系克羅諾斯和蕾婭之子，因此地位均等。世上的所有（或全部）一分為三（trichtha），通過抓鬮定奪，宙斯拈得天空，波塞冬拈得（elachon, ）海洋，而哀地斯的份子（moira）是昏黑的冥府；大地和巍峨的奧林波斯統(tǒng)歸三兄弟共有。^〔23〕波塞冬擁有世界整體中的一部分，亦即擁有均等于宙斯和哀地斯的份子，這既表明他享有幾乎與宙斯平起平坐的執(zhí)政地位，^〔24〕也表明份子的一經(jīng)拈得便已帶有的私己和他者不可隨意侵奪的屬性。宙斯無意搶奪波塞冬的擁有。雖然波塞冬冒犯在先，他也只是強令對方離開戰(zhàn)場，要么前往奧林波斯山上，要么潛回“閃亮的大?！?，亦即返回自己的領(lǐng)地。^〔25〕接下來的話不大好聽，有炫耀武力的意思，但宙斯尊重波塞冬的權(quán)益，沒有說他不該或不配擁有世界的三分之一。然而，波塞冬還是不無道理地認為宙斯傷害了他的自尊，聲稱不會屈服于兄長的威脅。擁有世界三分之一的份子，給了他反抗宙斯的勇氣。他要宙斯?jié)M足于自己的三分之一（tritatēi），亦即那個他者不可侵奪地屬于宙斯的份子（moirēi），^〔26〕不要對他發(fā)號施令。有了身份，亦即作為克羅諾斯之子，便有了與之相適應(yīng)的aisa（命運），^〔27〕而有了形式上大致均等的moira（“份額”，且為通過抓鬮〈elachon〉，也就是公平競爭獲得），^〔28〕又使擁有者具備了反抗強權(quán)的底氣。聽過伊里斯的規(guī)勸，波塞冬最終還是服從了宙斯的指令，離開戰(zhàn)場，返回海里。但是，他臨走前開出條件，要求宙斯（盡管其時不在現(xiàn)場）必須讓阿開亞人奪取輝煌的勝利，破襲伊利昂，否則他將不會善罷甘休，他與宙斯之間的怨恨將不可平息。^〔29〕波塞冬或許過高估計了自己的能耐，^〔30〕當然也可能因為一時沖動，牢騷大盛，且有女神伊里斯在場，使他覺得有必要為自己爭回一點面子。不管怎樣，伊里斯沒有針對他的份額觀提出批評，想必是認為他說得在理。波塞冬并不“份額”地低劣于宙斯。他倆“占份”同等（isomoron, ），命運相似（homēi…aisēi），^〔31〕這些沒有問題。波塞冬沒有想到或暫時忘記了的是，宙斯遠比他強大（biēi polu pherteros einai），加之長出，在年齡上占優(yōu)（geneēi proteros）。^〔32〕享受同樣的份額和命運（aisa），不能保證使他具備同樣或近似的體力。宙斯和波塞冬都是神，不會死，分享同一種使他們得以永生的神性。然而神中也分等級，也有強悍和更強的，此外確實還有體力欠佳、不能勝任打斗的弱勢群體。^〔33〕波塞冬強調(diào)了他與宙斯moira（以及aisa，“命運”）方面的一致，卻似乎忽略了宙斯是一位無堅不摧、足以斗打奧林波斯山上所有神明聯(lián)合攻擊的神主（Olumpios）。^〔34〕宙斯能打，并且有能力戰(zhàn)而勝之。此外，波塞冬關(guān)于他與宙斯份額（和aisa）均等的提法大概也并非完全沒有問題。作為一個部分，海洋的作用比不上同樣作為一個部分的天空，后者是全部神力和神權(quán)的象征。神居家奧林波斯，也居家天上；宙斯擁掌天空，實際上等于居高臨下，實質(zhì)性（而非僅為象征性）地掌控包括大地和海洋在內(nèi)的整個世界。中國為什么必須成為航天大國？除了服務(wù)于人類共同的科技事業(yè)，還有別的目的嗎？希臘神話總能給人以有益的啟示，過去如此，今天依然。

moira可以給人均等意義上的等同感。波塞冬或許正是因為受了它所包含的均等意義的誤導(dǎo)（亦即過分強調(diào)他與宙斯的等同），才敢于放膽抨擊宙斯的強蠻，大發(fā)議論。^〔35〕moira使需要乃至合乎“情理”地擁有它的人（或擁有者）不致超越本分，得到應(yīng)有的滿足。作為整體中的一員，人們分別從被分配的總量中獲得應(yīng)該屬于自己的一份，所得即便不是十分公平，但大致上也可以達成公允，使人不致有太多反對或抱怨的理由。^〔36〕國王阿爾基努斯的宮居里，人們正忙著整備食餐。他們備妥餐份（moiras），勻調(diào)酒漿（oinon），^〔37〕整治完畢后伸出雙手，抓起面前的佳肴，食用個自的份額，吃得心滿意足。^〔38〕餐會上，人們不是就著大鍋或成堆的食物各取所需，而是事先將食物分成大致公允的份額（moirai），使每個人都擁有自己的可以眼見的部分。部分的含量是有限的（即不是無限多的），但也是足夠的，可以滿足每一位就餐者食用的愿望。為了歡迎奧德修斯的到來，歐邁俄斯及其伙伴們（其時均不知來者就是他們的主人）殺烤了一頭養(yǎng)了五年的肉豬。^〔39〕歐邁俄斯負責(zé)分放豬肉，“心知餐份應(yīng)該公允（aisima, ），將所有的烤肉分作七份，留出其中之一，開口作誦，祭祀女仙和邁婭的兒子赫耳墨斯，將其余的均分給眾人（tas d' allas neimen hekastōi）”。^〔40〕他用頭刀割下的熟肉祭奉永生的神靈，倒出酒漿，“給奧德修斯，城堡的蕩劫者”，遞出酒杯，放入他的手中，然后坐下，“對著自己的份額”（moirēi, μο?ρη）。^〔41〕歐邁俄斯的奴仆墨薩烏利俄斯負責(zé)分送面包（或面食），^〔42〕其后大概也像別人一樣“伸出雙手，抓起面前的食肴”。^〔43〕墨薩烏利俄斯肯定也有自己的份子（moira），享有七份食物中的一份，相關(guān)的上下文并不表明詩人或牧豬人歐邁俄斯有意對他有所歧視。moirai（份額、餐份）體現(xiàn)主客或就餐者之間的平等，說明就餐者享受著同等的待遇，得到了顯示人格和尊嚴的份子，亦即應(yīng)該分屬于他們的部分。^〔44〕墨薩烏利俄斯無需特別感激歐邁俄斯給他餐份，事實上詩人也沒有說他有過致謝的表示，因為每個就餐者都應(yīng)該得到一份食物，這是他的別人不能，也不應(yīng)剝奪的份子（或份額）。這個細節(jié)值得重視。七份食物中剩下的三份，大概屬于另三位與歐邁俄斯共事的牧豬奴。

我們說moira可以體現(xiàn)公平，但這并不意味著它必然或只能與公平或公正對等。宙斯的份額（或拈得的“部分”）是天空，顯然比波塞冬的份額海洋更具顯示神權(quán)的含金量。天空吞含高聳的奧林波斯，是神或執(zhí)政的奧林波斯眾神的居所。誰個擁掌天空，實際上便推而廣之地擁有了統(tǒng)治世界的權(quán)威，天空的主子實際上也是世界的霸主。烏拉諾斯（Ouranos）本身即為天空（ouranos），其子克羅諾斯繼他之后擁掌天空，宙斯推翻父親的統(tǒng)治，^〔45〕取而代之，成為擁掌天空并由此順推掌控世界的“神和人的父親”。宙斯的“部分”通連最高貴和最顯赫的神權(quán)，本質(zhì)上絕非波塞冬或哀地斯的“部分”可以與之比攀。宴會上，首領(lǐng)們通常享用均等的餐份，但任何事情都有例外。阿伽門農(nóng)似乎可以隨心所欲地享用飲食，而王者中可以享受此類超份額待遇的至少還有治軍嚴謹?shù)囊炼嗄~斯。阿伽門農(nóng)敬重伊多墨紐斯，允許他在宴會上“像我一樣”，想喝就喝，不受份額的限制。別的阿開亞將領(lǐng)們喝完份額后不能再添加，但伊多墨紐斯卻能隨心所欲，開懷暢飲，沒有限量。^〔46〕阿伽門農(nóng)和伊多墨紐斯可以超份額飲酒，表明他倆不受份額的限制，擁有特權(quán)。然而，人們飲酒，再多也會有個度，最終會有限量。此外，如果超份過多，其他首領(lǐng)們或許會有意見。阿伽門農(nóng)和伊多墨紐斯也不會故意炫耀自己的特殊，實際宴飲中不一定必然超限，只是他倆可以不受限制，在需要的時候隨心所欲，“想喝就喝”。^〔47〕

史詩英雄們都以能夠攻城拔寨為榮，憑借勇力和武功擄掠敵人的財富，被普遍看做是一種德或美德（aretē）。每打一次勝仗或掠劫一座城堡，阿開亞人都會有所收獲。戰(zhàn)后，首領(lǐng)們會分發(fā)擄掠得來的東西，想必會論功行賞，不會采用平均分配的做法。^〔48〕奧德修斯乃一員著名的驍將，他的戰(zhàn)爭所得應(yīng)該相當可觀，數(shù)量和“質(zhì)”量上大概都不會比一般阿開亞將領(lǐng)們的所得遜色。^〔49〕阿基琉斯聲稱自己戰(zhàn)時付出最多，但所得很少（oligon），而阿伽門農(nóng)卻坐享其成，總是鯨吞戰(zhàn)禮（或戰(zhàn)利品〈geras, γ?ρα?〉）的大頭（polu meizon）。^〔50〕阿基琉斯的抱怨顯然不是憑空捏造，但也可能含帶水分，有所夸張。作為阿開亞人中的頭號英雄，阿基琉斯不缺金銀財寶。只要看一看他在為祭奠好友帕特羅克洛斯而舉辦的賽會上的慷慨出手，我們便知他的富有，知曉他有多少一般將領(lǐng)可望而不可即的珍藏。在無需強調(diào)自己所得甚少的場合，他會有意無意地透露乃至炫耀自己財富的豐廣。面對前去勸說的三位阿開亞將領(lǐng)，他揚言要撤兵還家，“滿裝我的舟船（nēēsas eu nēas），駛向海洋”。^〔51〕如此，“在第三天上”，他即可以回到土地肥沃的弗西亞。家鄉(xiāng)“有我豐足的財富”，然而“從這里我將帶回更多的（或另一批）東西（allon d' enthende），有黃金、絳紅的青銅、灰鐵和束腰秀美的女子”。^〔52〕阿基琉斯承認，所有這些全都得之于分配（hass' elachon），^〔53〕亦即他從戰(zhàn)后的分贓中所得的積攢。阿基琉斯英勇善戰(zhàn)，故而所得甚豐。財富或戰(zhàn)禮（geras）是衡量英雄們戰(zhàn)斗力的標準。老子英雄，兒子也不遜色。奧德修斯告訴已經(jīng)在冥府里充當頭目的阿基琉斯，^〔54〕他的兒子尼俄普托勒摩斯已經(jīng)出落成一位智勇雙全的驍將。會場上，尼俄普托勒摩斯總是第一個發(fā)言，辯說的本領(lǐng)僅次于奈斯托耳和奧德修斯（本人）。^〔55〕戰(zhàn)斗中，他從不龜縮在后頭，而是遠遠地沖在前面，殺倒眾多的敵人。及至木馬破城的關(guān)鍵之役，別人在巨大的馬身內(nèi)雙腿發(fā)抖，淚珠滾涌，而他則手握劍把和沉重的槍矛，要求奧德修斯讓他投入戰(zhàn)斗。如此英勇善戰(zhàn)的年輕人，當然不會一無所獲、兩手空空地返回家門?！捌浜蟆保瑠W德修斯接著說道，“當我們攻陷了普里阿摩斯陡峭的城堡，年輕人帶著自己的份子（moiran）和足量的戰(zhàn)禮（geras）登上海船，安然無恙，既不曾被鋒快的青銅（chalkōi）擊中，亦不曾在近戰(zhàn)中被誰擊傷”，^〔56〕平安返回故鄉(xiāng)。阿基琉斯的靈魂（psuchē, ψνχ?）居然還能“感覺”。聽過奧德修斯的介紹后，他心滿意足，邁開大步，穿越開滿阿斯弗德花的草原。^〔57〕尼俄普托勒摩斯的份子（moira）是大批佳美的（esthlon）擄獲，亦即他的戰(zhàn)禮，他的所得當然多于普通士兵，恐怕也非一般的青年將領(lǐng)可以比肩。打贏一場大戰(zhàn)后，將士們大概都會有所收獲，然而份子（moirai）不會均等，應(yīng)該有大有小，以體現(xiàn)上下有別和戰(zhàn)功的顯赫程度。尼俄普托勒摩斯戰(zhàn)功卓著，他的回報（moira）應(yīng)該豐厚，應(yīng)該能夠體現(xiàn)戰(zhàn)場上多勞多得的分配原則。奧德修斯想要告訴阿基琉斯并有意借此寬慰他的是，尼俄普托勒摩斯出類拔萃，在會場和戰(zhàn)場上享領(lǐng)榮耀；^〔58〕他比別人有更多的付出，也得到了應(yīng)有和豐足的回報。尼俄普托勒摩斯的moira（或geras）應(yīng)該配稱并顯示他的身份，當然還有他在戰(zhàn)場上的價值。如果他的出類拔萃不在分得和積攢的戰(zhàn)禮（或財富）上有所體現(xiàn)，他的英烈從某種意義上來說就會失去可資衡量的物質(zhì)標準，^〔59〕他就不能到位地顯現(xiàn)自己的與眾不同。英雄們的geras（復(fù)數(shù)gera 〈γ?ρα〉）是屬于他們，且在史詩人物看來應(yīng)該由他們當之無愧地所得的moira。有了這樣的moira，他們便可以展現(xiàn)自己作為人中豪杰的社會價值，耀祖光宗，受到伙伴們和國人的敬重。份額有時是均等的，有時則是不均等和無法實現(xiàn)均等的。份額涉及史詩人物的物質(zhì)利益，與人的地位和戰(zhàn)功掛鉤。均分當然公平，但多勞多得其實也是一種公允，從付出與回報應(yīng)該盡可能達成正比的角度來衡量，它其實還比“大鍋飯”式的“公平”更加貼近公平的本質(zhì)。

一般情況下，勇士們打了勝仗后便有豐厚的回報，此乃史詩人物認定的游戲規(guī)則。打仗就是為了擄掠，否則誰會愿意出生入死，拿自己的身家性命冒險？然而，打了勝仗也可能沒有斬獲，至少對于千軍萬馬中的普通士兵，擄掠不豐的戰(zhàn)斗，也可能使他們中的一些人一無所獲。此外，奔赴特洛伊前線的鄉(xiāng)勇們并非個個都能或有資格參加戰(zhàn)斗。阿基琉斯復(fù)出戰(zhàn)斗前曾邁步海灘，高聲呼嘯，把以往通常不參加戰(zhàn)斗的后勤人員（包括留守海船的士卒和分管食品的人員等）也召聚到集會的地點。^〔60〕不知這些人會后是否跟隨阿基琉斯出戰(zhàn)，但他們在那時之前并沒有參與真刀真槍的戰(zhàn)斗，大概是一個可以接受（至少是可以假設(shè)）的事實。既然沒有參加玩命的戰(zhàn)斗，大概就不能分得數(shù)量可觀的戰(zhàn)禮，即便能夠僥幸得到一點，收獲也會十分有限。^〔61〕由此可見，對于阿開亞全軍，并非每個人都能從每一場戰(zhàn)爭中獲得屬于勝利者的份子。

三　命運與人生

戰(zhàn)爭如同賭博，有輸家，也有贏家。并非所有血戰(zhàn)疆場的人都能從戰(zhàn)爭中贏利，這一點我們剛剛說過。但是，每個人從一生下來便有了生命，不管多么短促，這是他與生俱來擁有并貫穿整個人生的“部分”，他者不可替代體驗，只能由擁享生命的（他）自己感受并走完人生的旅程。生命屬于每一個擁有生命的人。moira也表示人所與生俱來擁有的“部分”，可以解作“命限”，也可以解作“注定”或“命運”。命運給人生限時，使凡人只能“有限”地存活，只可能在生存的層面上擁有不能統(tǒng)括全部的“部分”（亦即屬于他的那部分人生）。長生者（athanatoi）或永生的神明（theoi）給世間的萬物規(guī)定了生存的時間（moiran）。^〔62〕我們會由此想到，對于會死的凡人，神也規(guī)定或指定了他們活動或存活的時間，給他們有限的人生，也就是以生命形式體現(xiàn)出來的“部分”。神替凡人紡織生命或生存的命線，^〔63〕使凡人從出生的那一天起便受到這根紡線的束縛，領(lǐng)受有限的人生。人的生命有限，有該死或命里注定必須中止一生的時候。人不想死，卻不可能不死；人只能“有死”。在史詩里，勇士們在戰(zhàn)斗中死去，接受命運的召請。^〔64〕生命短暫，人生艱難，其中多有使人感覺痛苦與艱辛備嘗的壞事、難事和惡事的發(fā)生。人會變老，會生病，不得不以極強的耐力忍受各種病痛的折磨。所以，人的命運（moira, aisa）先天地具備悲苦的特點，艱苦和磨難構(gòu)成了人生的基調(diào)。命運“固定”，但也經(jīng)常含帶不測，這就使得人生中必然會出現(xiàn)這樣或那樣難以預(yù)料的不幸?！氨嗟姆踩恕背舜松虝海€必須學(xué)會忍受多舛的生活，即便是他們中的最幸運者，也不可能指望全面和無限度地享受幸福。指望“全?！辈粌H徒勞無益，弄不好還會引來神的報復(fù)。神會妒忌人的幸福，這在后世基督徒看來不好理解，卻是希臘神話與荷馬神學(xué)里的一個不爭的事實。無論是執(zhí)政的奧林波斯神族，還是其他參政的非奧林波斯眾神，都無意成為人的道德楷模。

然而，命運也可以局部地體現(xiàn)出好的一面；就具體的個人而言，“好命”并非完全沒有可能，是一種可以期望因而也確實能給人帶來希望的東西。裴奈羅佩認為，喜好炸雷的宙斯無所不知（eu oiden apanta），主導(dǎo)凡人的命運，“人的幸運（moiran, ）或不幸（ammoriēn, ）盡在他的料掌之中”。^〔65〕moiran（moira的賓格形式）在此作“幸運”解，是為了與下文中的ammoriēn形成對比，含帶“好運”之意。我們注意到詩人沒有用一個表示“好”的形容詞修飾moira，而是讓該詞單獨表示“好運”或“幸運”的意思，可見moira有時也可以含帶褒義。奈斯托耳戰(zhàn)功卓著，且能健康地活到老年，一生中王統(tǒng)了三代臣民，^〔66〕可謂是一個有福之人，詩人或許會認為他有一個令人羨慕的佳好命運。^〔67〕墨奈勞斯對奈斯托耳之子裴西斯特拉托斯的才智大為贊賞，認為“人的親種（gonos aneros）一眼便可認出，倘若在他出生和婚娶的時候，克羅諾斯之子替他老子紡織富貴（olbon, ）”。^〔68〕他羨慕奈斯托耳的幸福：得以安享舒適的晚年，生養(yǎng)了眾多心智聰穎且槍戰(zhàn)技巧過人的兒郎。^〔69〕墨奈勞斯著重強調(diào)了自己的不幸，^〔70〕盡管事實上他的“結(jié)局”將比奧德修斯更好，^〔71〕比晚年幸福卻終將死去的奈斯托耳更能顯示神的關(guān)懷。作為海倫的丈夫，墨奈勞斯也是宙斯的女婿。^〔72〕考慮到這一層關(guān)系，神將讓他永生，移居大地盡頭的厄魯西亞平原，享受無比舒適、安閑的生活。那里可真是一處連神都會心馳神往的仙境，“既無飛雪，也沒有寒冬和雨水，只有來自俄刻阿諾斯的不間斷的徐風(fēng)，輕捷的西風(fēng)吹拂，悅爽人的情懷”。^〔73〕很難想象世界上真的會有這樣的福地；或許，連當年唱誦這些詩行的歌手們也不會確知它在哪里。但是，墨奈勞斯卻有這樣的好運，僅僅因為是宙斯的乘龍快婿，便能獲得別的王公貴族們連做夢都不敢奢望的長生不老的禮遇。不過，這里所說的“不敢奢望”或許是一件好事，對長生不老不抱幻想的人們，至少不會荒唐到派遣幾千人出海，前往想象中的仙境尋找實際上并不存在的靈丹妙藥。不奢望永生是一種明智，這一點我們將結(jié)合神學(xué)傳統(tǒng)，在本章第五節(jié)的開篇部分再作簡要的論述。

表示“命運”、“命定”或“限定”，荷馬還用了另一個詞，即moros（μóρο?）。^〔74〕阿基琉斯出戰(zhàn)后，阿開亞人攻勢凌厲，直逼特洛伊城下。福伊波斯·阿波羅有心助佑特洛伊人，旋即進入“神圣的伊利昂”，唯恐阿開亞人沖破命運的制約（huper moron, ），當天即把城池攻破。^〔75〕破城自有命定的時日，亦即moros，在此之前若墻垣被搗，城池不保，便是先于或違逆命運（moros, moira）的規(guī)導(dǎo)。和moira一樣，moros經(jīng)常含帶“險惡”，亦即“厄運”的意味。匠神赫法伊斯托斯感嘆自己無法改變戰(zhàn)事既定的結(jié)局，當“可怕的命運”（moros ainos, μóρο? ）降現(xiàn)時，不能替阿基琉斯擋開痛苦和死亡。^〔76〕moros可怕、險惡，因此可指凡人生命的截止，亦即死亡，是對人的凡俗（brotos）或“會死”屬性的兌現(xiàn)。死亡是moros理所當然的體現(xiàn)。^〔77〕對于凡人，moros是他們不能回避的生命的終結(jié)，是他們的命運（moira）。在涉及凡人有死的命運時，moros與moira基本等義。moira指人生的份子（或份額），指份子的有限性，也就是生命的必然和不允許避免的終結(jié)。赫克托耳知道，他會在命里注定的時刻死去，而在此之前，誰也不能超越他的命限（huper aisan, ），搶奪他的生命。^〔78〕除此之外，他還知道生命有始有終，凡人跳不出有生必有死的周期。至于命運（或死亡，即moiran），赫克托耳對妻子安德羅瑪刻說道，凡生中“無人（ou tina）可以掙脫躲避，無論是勇士，還是懦夫；人的命運在出生的時刻即已定下（epēn ta prōta genētai）”。^〔79〕戰(zhàn)場上，勇士遇會自己的命運（aisa, moira），接受冷酷無情并習(xí)慣于通過死亡來終止人生的命運的擺布，獻出寶貴的生命。赫克托耳即便不會馬上死去，他的死期也已經(jīng)在悄悄逼近；神將借用阿基琉斯的雙手把他殺除，以推動戰(zhàn)事的進程，兌現(xiàn)命運的“安排”。

英雄效命戰(zhàn)場，會在戰(zhàn)斗中死去，但也可能暴死于別的場合，成為自己的惡怒或不節(jié)制行為的犧牲品。這樣的死亡當然也是出于命運的既定，但詩人或許會想，假如當事的英雄能夠謹慎一點，能夠有所克制，此人便可能暫時避免與厄運的提前相會（亦即不期而遇），得以在充滿艱辛的人世上多活一點時間。然而，英雄還是死了，死的事實表明命運的冷酷發(fā)生了作用，英雄或遲或早，總會接受它的無法與之講理的裁奪，跳不出它的手心。特洛伊戰(zhàn)爭結(jié)束后，奧德修斯爭得阿基琉斯的甲械，忒拉蒙之子埃阿斯一氣之下自殺身亡，psuchē（靈魂、魂氣、命息）墜入哀地斯的府居。奧德修斯在冥府邊會見埃阿斯的靈魂，后者出于難以平息的盛怒，不予答理。奧德修斯好言寬慰，大概也算是有意做出某種形式的解釋，把事發(fā)的責(zé)任歸之于神的捉弄。他只字未提埃阿斯的莽撞（對于含冤死去的英雄這么說顯然會激化矛盾，加深怒怨），但也無意就自己當初的行為進行檢討（事實上他也沒有什么明顯的過錯），因為在他看來，“該受指責(zé)的不是別個（oude tis allos aitios），而是宙斯（alla Zeus），是他極度痛恨持槍的達奈軍勇，給你帶來了死亡（epi moiran ethēken）”。^〔80〕奧德修斯把責(zé)任全部推給了宙斯，一則表明自己的無辜，二則也旨在消解埃阿斯以沉默表示的憤怒，此外大概還在深層次上“實話實說”，以他的方式揭示了宙斯意志的無處不在。宙斯控掌命運，既使它在埃阿斯身上兌現(xiàn)，又使英雄的死亡反過來證明命運的強悍。不知埃阿斯是否會認同奧德修斯的解釋。不管怎么說，事情已經(jīng)做下，已經(jīng)既成事實。人已死了，不可能復(fù)活。死亡不給人反悔的機會。埃阿斯以自己不理智的行為幫助宙斯實現(xiàn)了命運的“安排”，導(dǎo)致死亡（moira）的降臨，中止了自己雖然頗多苦楚，卻仍然能以血肉之軀直接感受到的不無幸福和快慰的人生。生命亮麗、鮮活，但命運晦黯、生硬、冷酷無情，是生命從來不需要道歉，也永遠不會感覺內(nèi)疚的殺手。

四　命運與死亡

有死是人不同于神的最重要的區(qū)別性特征。人不是會活，而是因為有死而與神靈“分道揚鑣”。所以，在荷馬史詩里，moira有時即為moros，經(jīng)常也就是thanatos（死亡）。moira在thanatos中得到最終和充分的體現(xiàn)，而thanatos也在moira的實踐中實現(xiàn)了對人生的最大也是最終的威脅。在這個意義上，moira和thanatos可以合二為一，成為一個不可分割的整體。死亡是“兇險的”、“可恨的”、“烏黑的”；命運也一樣，可以接受這些詞匯的修飾而絲毫也不會顯得過分。人之命運的中止即為死亡，而死亡的實現(xiàn)即為兌現(xiàn)了人的命運；命運與死亡你中有我，我中有你，二者合力主宰著人的生命（的中止），決定著人生的悲苦，以它們的方式無所顧忌地嘲弄著人的渺小?；蛟S是為了有效反映moira與thanatos的同一而又互有側(cè)重、互為關(guān)聯(lián)的“本質(zhì)”，詩人經(jīng)常在史詩里連用二者，突出它們以死亡為結(jié)點的可怕以及對人生的無法擺脫的脅迫。

帕特羅克洛斯死后，埃阿斯要“嘯吼戰(zhàn)場的”墨奈勞斯找到安提洛科斯，請后者快步奔跑，把帕特羅克洛斯已死的噩耗稟報給阿基琉斯。^〔81〕墨奈勞斯只好暫時離開戰(zhàn)場，臨行前囑咐兩位埃阿斯和墨里俄奈斯全力保護帕特羅克洛斯的遺體，念及“此人敦厚”，生前知曉善待所有的熟人朋伴，“如今死和命運（thanatos kai moira, ）降臨”，^〔82〕奪走了他甜美的人生。帕特羅克洛斯死了，遇會他的命運或死的厄運（moira），死亡和命運在此是同一種東西，表明英雄已戰(zhàn)死疆場，永遠地告別了人世。在伊薩卡，求婚人逼迫裴奈羅佩改嫁，但后者以必先織完一件披裹為由，白天織布，夜晚拆散，以此拖延時間。裴奈羅佩聲稱此物乃為老王萊耳忒斯所織，以備當讓人伸腿或把人放倒的死亡（thanatoio），當可悲的死之厄運（moir'oloē, ）把他逮住時，能用此布為他裹尸。^〔83〕求婚人信以為真，被聰明的裴奈羅佩蒙騙了三年。^〔84〕詩人在此使用了moir'oloē…thanatoio（死亡的可悲的死運）這樣一個聽來有點“拗口”的表述，在一個表示“所有”的語法框架內(nèi)精妙地實現(xiàn)了對死的雙重和等義的表述。裴奈羅佩的做法有它堅實的倫理基礎(chǔ)，那就是為了避免鄰里的阿開亞女子的譏責(zé)，不使她們責(zé)備為人媳婦的裴奈羅佩竟讓一位青壯年時代能征慣戰(zhàn)的老英雄，“死后連一片裹尸的織布都沒有”。^〔85〕應(yīng)該說，裴奈羅佩的借口堂而皇之，使求婚人無法隨便找到反對的理由。在《奧德賽》里，萊耳忒斯沒有遭遇死亡（thanatos），沒有遇會死的厄運（moira），倒是不走運的求婚人最終被浪跡歸來的奧德修斯盡數(shù)誅殺，死于“神導(dǎo)的命運（moir'…theōn）和自己放肆的行為”，^〔86〕需要家人用織布遮羞他們被槍矛和箭矢捅破的尸軀。我們不便說詩人有意識地在此使用了反諷的技巧，但求婚人確實死得具有諷刺意義，以他們的方式歪打正著地旁證了詩人修辭技巧的高超。

在荷馬史詩里，經(jīng)?？勺鳌懊\”解的還有另一個詞，即kēr（κ?ρ）。kēr與人的死運相關(guān)，因此與表示死亡的moira等義。詩人也用kēres thanatoio，其義與moira thanatoio相同。kēr可指生命的終結(jié)（telos thanatoio）。阿基琉斯告訴前來勸他出戰(zhàn)的首領(lǐng)們，母親塞提斯曾對他透露過有關(guān)命運的信息，說是他將帶著雙重的命運（kēras）遇會死的降臨（thanatoio telosde）。^〔87〕如果繼續(xù)戰(zhàn)斗在特洛伊人的城邊，他將返家無望，卻可贏得永久的榮譽；而倘若返回家園（在當時的語境下，此舉意味著不聽奧德修斯等人的規(guī)勸，拒絕復(fù)出戰(zhàn)斗），他的榮譽和名聲將不復(fù)存在，卻可怡享天年，死的終期（telos thanatoio, τ?λο?θαν?τοιο）將不會匆匆來臨。^〔88〕阿基琉斯提及的兩種方式（或選擇）均與死亡（kēr）有關(guān)，差別在于死期臨來的時間。當時的阿基琉斯或許會傾向于多活幾十個年頭，不愿因為出戰(zhàn)而不得不接受死亡的過早到來，但kēr畢竟是他的命運，即便能活到一百歲，最終也必須與之“會面”，不可能永久避開。kēr的含義既然可以等同于表示死亡的miora（亦即凡人必死的命限）和moros，那么它也就能像moira一樣，可與thanatos并立，共同構(gòu)組死和命運的可怕以及對人的終極威脅。墨羅普斯通曉卜術(shù)，曾勸阻兒子阿德瑞斯托斯和安菲俄斯不要赴戰(zhàn)伊利昂，以免遭遇不測，無奈他倆不聽勸告，執(zhí)意統(tǒng)兵前往，任憑命運（kēres, ）和烏黑的死亡（melanos thanatoio, μ?λανο? θανατοιο）引導(dǎo)。^〔89〕按照荷馬的思路，老人的預(yù)測并非信口開河，戰(zhàn)事的進程應(yīng)驗了他的話，而兩位年輕人確實戰(zhàn)死疆場，未能回家與鐘愛他們的父親團圓。鏖戰(zhàn)中，著名的槍手狄俄墨得斯殺了任憑命運和烏黑死亡領(lǐng)引的他倆（kēres gar agon melanos thanatoio），暴奪他們的靈魂和生命（thumou kai psuchēs, ），剝搶了絢美的鎧甲。^〔90〕命運并非因為痛恨阿德瑞斯托斯兄弟而見其殺害，終結(jié)人的生命只是它的“本能”舉動。命運自行其是，一切順其“自然”，無所謂人的意愿，不在乎（或體驗不到）人的感受，也不會為年輕生命的隕滅而感到惋惜。出于敘事的需要，也為了強化詩歌語言的表現(xiàn)力，詩人有時會說命運“驅(qū)使”、“引導(dǎo)”或“引領(lǐng)”一類的話，但這些經(jīng)常并不暗示詩人相信命運有明晰的目的意識和縝密思考的能力，居心叵測地對事態(tài)的進程做出刻意的安排。

戰(zhàn)場是屠人的地方，所有參戰(zhàn)的勇士們都會面臨死亡的威脅。阿基琉斯囑咐帕特羅克洛斯不可戀戰(zhàn)，一旦打退船邊的特洛伊人，便要撤兵回返。但是，血戰(zhàn)中的帕特羅克洛斯殺昏了心智（或許這也是神導(dǎo)的命運使然），^〔91〕忘卻了阿基琉斯的叮囑。詩人似乎對此深表惋惜，認為假如他能聽從阿基琉斯的囑咐，便可逃避兇險的命運（kēra kakēn, ）和烏黑的死亡（melanos thanatoio）。^〔92〕顯然是出于對帕特羅克洛斯的同情，詩人講說了此番表示良好意愿的話，雖然帶有“馬后炮”的意味，或許也含帶幾許相信凡人有可能僥幸超越命運冷酷控掌的心理。然而，良好的愿望不能代替殘酷的現(xiàn)實。事實上，詩人顯然知道帕特羅然洛斯不會有那樣的好運，可以從死里逃生，因為宙斯的心智（noos, νóο?）總是強似凡人，他會親自（autos）激勵某人苦戰(zhàn)，“一如現(xiàn)在”，在帕特羅克洛斯的心里“激發(fā)狂勇”。^〔93〕如果真是宙斯有意發(fā)揮作用，干預(yù)戰(zhàn)事，帕特羅克洛斯即便有十條性命，恐怕也難以抗拒，只能在瘋狂沖殺之余一死了之。宙斯的意愿經(jīng)常也就是凡人的命運。臨死前，帕特羅克洛斯沒有說宙斯親自動手（宙斯無需對凡人大動干戈）將他殺倒，而是頗為精準地道出了問題的“癥結(jié)”：是狠毒的命運（moir'oloē）和萊托之子（即阿波羅）把我殺害。^〔94〕帕特羅克洛斯未能逃脫兇險的命運（kēra kaken），死于阿波羅、歐福耳波斯、赫克托耳與狠毒命運（moir'oloē）的聯(lián)手攻擊。然而，決定帕特羅克洛斯之死的主要還是強悍的命運（kēr, moira）。若非命運使然，阿波羅和赫克托耳等也不能強行違背，超越命運行事，把他置于死地（thanatos）。有趣的是，帕特羅克洛斯于臨死前還警告赫克托耳，要他牢記在心，“你自己（autos）亦來日不長，死亡和強有力的命運（thanatos kai moira krataiē，）已站臨你的身邊，你將死于阿基琉斯的手下，他乃埃阿科斯豪勇的后代”。^〔95〕瀕臨死亡的凡人會擁有某種預(yù)言的能力。^〔96〕或許是對生命終止的補償，奄奄一息的凡人有時會料事如神，告示事態(tài)發(fā)展的結(jié)局或走向。帕特羅克洛斯的預(yù)言不久以后便得到兌現(xiàn)，赫克托耳果然被命運抓捕，被替好友報仇的阿基琉斯殺死。^〔97〕

kēr和thanatos經(jīng)常是同一種東西，二者中的任何一個降臨凡人，便足以使人斃命。詩人有時連用二者，既為迎合（詩歌）格律的需要，也有表示強調(diào)的用心。命運是“兇險的”（如kēra kakēn），^〔98〕死亡亦然。同樣，“烏黑的”既適用于修飾死亡（比如melanos thanatoio），^〔99〕也適用于形容命運（亦即死的命運或厄運）。普里阿摩斯之子魯卡昂命運險惡，可謂多災(zāi)多難。他被阿基琉斯抓過，賣作奴隸，歷經(jīng)艱辛后回到家鄉(xiāng)，卻又和阿基琉斯在戰(zhàn)場上狹路相逢。懵里懵懂的他意欲搶抱對方的膝蓋求饒，心想僥幸“躲避兇險的死亡（thanaton te kakon）和烏黑的命運（kēra melainan）”，^〔100〕再次絕路逢生。他悲嘆自己“一定受到父親宙斯的憎恨”，讓狠毒的命運（moir'oloē）“又把我送到你的手上”。^〔101〕注意魯卡昂用了moira一詞，含義完全與上文提到的kēra（即kēr）相同。稍后，倒霉的魯卡昂又稱自己逃不出阿基琉斯的手心，“既然某位神靈（daimōn）把我?guī)У侥愕纳砼浴薄?sup>〔102〕看來，普里阿摩斯的這個兒子似乎無意明確區(qū)分神（daimōn, δα?μων）和命運（moira, kēr），慌亂中不假思索卻也不致引起誤解地把二者當做是同一個實體的不同說法。^〔103〕阿基琉斯勸他別再抱有僥幸存活的心想，告訴他其時與自己（指阿基琉斯）照面的特洛伊人都將死去，所以大可不必如此悲傷。帕特羅克洛斯“遠比你出色”，而此人已經(jīng)死亡。^〔104〕阿基琉斯還提到自己的出類拔萃，并稱即便如此，他也逃不脫死亡（thanatos）和強有力的命運（moira krataiē），最終將戰(zhàn)死疆場。^〔105〕命運經(jīng)常就是死亡；它是強有力的（krataiē），連人中戰(zhàn)力最強的豪杰阿基琉斯也只能在它面前俯首就擒，無法與之抗衡。阿基琉斯沒有像魯卡昂那樣分別稱死亡和厄運為“邪惡的”和“烏黑的”，^〔106〕但他肯定熟知，并且會贊同這樣的提法。命運是“強健的”、“烏黑的”，這一點對于所有的人都一樣。魯卡昂和阿基琉斯都并列使用了命運和死亡，不同之處在于魯卡昂用了兩個飾詞，而阿基琉斯只用了一個（并且用krataiē“取代”了魯卡昂的melainan）。此外，魯卡昂用了kēr，而阿基琉斯的用詞則為與之等義的moira。作過一番“解釋”后，阿基琉斯拔出利劍，殺了魯卡昂。^〔107〕魯卡昂遇會了自己的命運。這層意思的另一種表達方式是，阿基琉斯順應(yīng)命運既定的“安排”，把魯卡帶到了生命的結(jié)點。阿基琉斯“幫助”魯卡昂兌現(xiàn)了自己的命運。摯友帕特羅克洛斯之死使阿基琉斯殺人近乎瘋狂。他揚言要把戰(zhàn)場上的特洛伊人斬盡殺絕。即便有河神護佑，特洛伊將士也全都難逃被宰的下場，用阿基琉斯的話來說便是，“你們都將死于兇險的命運（kakon moron）”。^〔108〕特洛伊人將被阿基琉斯誅殺，但英雄卻說他們都將死于邪惡的命運，由此我們可以看出他已把自己放在了“代表”命運發(fā)威的位置，至少是部分地把自己的戰(zhàn)功歸到了命運的名下。此外，魯卡昂和阿基琉斯都認為神力在暗中編排并掌控戰(zhàn)事的進程，^〔109〕由此我們還可以看出命運和神靈隱隱約約的聯(lián)手，看到在人生的凡人難以窺測的深層，神和強有力的命運（以各自的方式）忽明忽暗地操縱著人的充滿艱辛和多災(zāi)多難的生活。^〔110〕通過人物的感受，詩人告訴我們這樣一個“事實”：除了命運和死亡的并列，至關(guān)重要的還有命運與神或神力的并立。當命運有效發(fā)揮作用時，詩人希望人們也意識到命運的展開和兌現(xiàn)不是“孤立”的現(xiàn)象，不會沒有若隱若現(xiàn)的強大神力或神意的支持。

命運執(zhí)拗、倔頑、強悍，加之全程和同步伴隨人生，所以一般不能超越。但是，命運的武斷并沒有發(fā)展到絕對的地步，并沒有唯我獨尊、我行我素到不能容忍例外。在荷馬看來，命運是武斷的，可恨的，不能公開與之討價還價的，但也是順應(yīng)“自然”的，有必要存在且可以暫時或局部地容忍逆轉(zhuǎn)和被抗違的。上文談到，出于同情，詩人認為帕特羅克洛斯本該聽從阿基琉斯的囑咐，見好就收，不要戀戰(zhàn)，如此許能躲避“邪惡的命運和烏黑的死亡”。^〔111〕盡管戰(zhàn)事的進展沒有按照詩人的意愿進行，但他的良好愿望表明凡人有可能，或者說有微弱的可能，在危急關(guān)頭憑借自己的睿智和超常的努力，暫時和局部地擺脫命運的制約，以與己有利的方式暫時改變自己的命運?？上簯?zhàn)中的帕特羅克洛斯已處于神志不甚清醒的狀態(tài)，^〔112〕既沒有想到阿基琉斯的勸告，也不可能對自己的處境做出明智的判斷。他以一位悲劇英雄的超強勇敢，強勁地推動著自己悲苦命運的兌現(xiàn)，以最大的決心和毅力做著違反自己根本利益的蠢事，以非常積極的態(tài)度幫助命運結(jié)束自己按其本意來說不愿結(jié)束的生命。他不顧一切地奮勇沖擊，在實踐自己悲苦命運的同時，誤以為能夠攻破特洛伊城樓，愚蠢地做著違拗命運的傻事。阿波羅喝令他退回去，因為由他破襲城池不是命運的既定。^〔113〕帕特羅克洛斯顯然已經(jīng)掉入了心智迷惘的陷阱。他的愚笨是雙重的：一方面身不由己地積極配合自己的命運，主動索取死亡，另一方面又違逆戰(zhàn)爭發(fā)展的進程，試圖提前迎來特洛伊城的命運，在一個不可能破城的時機，以錯誤人選的身份（特洛伊城不該由他攻破）發(fā)瘋似地攻城。帕特羅克洛斯愚蠢，但蠢得“可愛”，蠢得讓人同情。在本文第五節(jié)里，我們將從另一個角度入手，解析他抗爭命運的勇氣和意義。

從帕特羅克洛斯的不幸，我們會聯(lián)想到赫克托耳的固執(zhí)（和事后的嘆悔）。阿基琉斯復(fù)出戰(zhàn)斗前，特洛伊智囊普魯達馬斯曾勸他撤兵城內(nèi)，在墻頭以逸待勞，迎戰(zhàn)并擊退阿基琉斯的攻擊。^〔114〕然而，赫克托耳自恃強悍，不聽忠告，拒絕撤兵，^〔115〕失去了保存自己和有效護衛(wèi)城邦的良機。當決斗的時機來臨，赫克托耳將不得不與阿基琉斯在特洛伊城前分出高低時，可憐的他心里忐忑，后悔當初沒有聽從普魯達馬斯的勸告，嗟嘆“否則該有多好”（polu kerdion）。^〔116〕能在城里居高臨下抗擊阿基琉斯的進攻，不失為一種良策。連赫克托耳不懂軍事的娘親也勸他這么去做，^〔117〕但作為統(tǒng)兵首領(lǐng)的赫克托耳卻一意孤行，坐失良機，既害了自己，也使城邦蒙受了損失。當時沒有神力或命運在赫克托耳身邊或“心里”發(fā)揮作用，從相關(guān)的上下文來看，他之所以留在城外完全是出于一種自主的決斷。^〔118〕詩人沒有說赫克托耳退回城里是抗拗命運；他若真的撤兵城里，或許還可能順從了命運在那個時候愿意提供的機會，至少是積極回應(yīng)了它所提供的一種可能。^〔119〕如此，盡管赫克托耳最終還會順應(yīng)命運，被阿基琉斯擊殺，但他至少還能多活幾時，亦可為特洛伊保存更多護城的有生力量。赫克托耳是可以有所選擇的，命運似乎并沒有強制他留在城外。遺憾的是，英雄選擇了即時與阿基琉斯對抗并由此提前遭遇死亡的厄運，未能以足夠的睿智，盡可能地利用命運有限的彈性，堅持到?jīng)]有進一步“商量”的余地，也就是必須死的時候才獻出自己寶貴的生命。赫克托耳后悔了，他后悔得并非沒有道理。如果及時退回城里，哪怕是在聽了父母的勸告后行動，他就可以避免與阿基琉斯對陣的尷尬，并進而僥幸超越（當然只能是暫時的）在那個時刻戰(zhàn)死的命運。不過，赫克托耳畢竟比帕特羅克洛斯幸運。他知道后悔并且也體會到了后悔帶來的心智上的明晰，不像帕特羅克洛斯那樣被神力攪亂了自己的心智，迷迷瞪瞪地只顧殺人，不僅未能推遲烏黑死亡的來臨，而且也沒有給后悔留下一丁點兒的時間。

五　daimoni isos

人不是神，不具備成神的命運。不死是神的屬性，卻與人的命運無關(guān)。從這個意義上來說，奢望長生不老有違人的moira，不是人之族類屬性的正當體現(xiàn)。這是一種認識論意義上的睿智，它能幫助人們杜絕一些非分之想，不做那種試圖追求長生不老的蠢事，放棄成仙的奢望。后世西方君主中少有熱切追求成仙者，這與他們所繼承的神學(xué)傳統(tǒng)不無關(guān)系。永生不是可以通過奢望實現(xiàn)的，永生的神從不奢望自己長生不老。就像14世紀的英國經(jīng)院哲學(xué)家奧卡姆（William of Ockham）試圖切斷傳統(tǒng)形成的神學(xué)與哲學(xué)（和科學(xué)）之間你我不分式的連通（這一取向在康德哲學(xué)里達到了極致），荷馬和他的同行們確定了人與神之間的界限，范疇性地打斷了凡人成仙的念頭。我們知道，奧德修斯到過地府（準確地說，是到過地府的邊沿）。在蘇美爾史詩《吉爾伽美什》（至遲完成于公元前2000年）里，主人公吉爾伽美什也造訪過地府。但是，二者前往地府的目的不同。吉爾伽美什是為了尋找長生不老的靈丹妙藥，而奧德修斯則是遵從女仙基耳刻的指令，聽取泰瑞西阿斯關(guān)于“如何返家”的忠告。由必要指出的是，這種不同反映了觀念上的差異，應(yīng)該引起人們的重視。吉爾伽美什是那樣熱切地追求長生不老，而在《奧德賽》第五卷里，奧德修斯雖然實際上得到過這樣的機會，卻斷然地予以了拒絕。盼望著能早日回家與妻兒團聚或許是他拒絕成仙的主要原因，但蟄伏在潛意識里的族類和人的“命份”意識，大概也會在那種時候發(fā)揮作用，阻止他放縱驕橫（hubris），接受有悖于凡人族類屬性的長生不老。西方學(xué)者們注意到了《吉爾伽美什》和《奧德賽》情節(jié)中的某些相似之處，認為《奧德賽》的作者沿用了《吉爾伽美什》里的某些“事件”（比如說讓主人公下行地府）。應(yīng)該說，學(xué)者們的研究取得了豐碩的成果，其中不乏出彩之處。然而，他們在熱衷于“求同”的時候往往較少關(guān)注差異，忽略了我們在上文中指出的這一點“迥異”，或者說迥然不同。很少有人能夠想到，東西方人文傳統(tǒng)會在它們的史詩里出現(xiàn)這樣的觀念差異，而我們會在這里找到一個絕佳的展示東西方文化分道揚鑣的例證。

在荷馬看來，凡人應(yīng)該“認命”，恪守自己的本體屬性，不作非分之想，斷絕成仙的念頭。但是，凡人不能成神，卻可以像神，不僅在相貌上，而且在戰(zhàn)力上也可以接近神明。凡人的（戰(zhàn)斗）激情和戰(zhàn)力若能超越通常被人力所限的水平，便可達到或接近“非凡”的水準，沖破一般意義上的命運對人力的限制。戰(zhàn)場上，狄俄墨得斯朝著特洛伊驍將埃內(nèi)阿斯猛撲，明知阿波羅用雙手懸護對手，但他毫不退卻，哪怕迎對強健的神明（theon megan），決心殺掉埃內(nèi)阿斯，搶剝光榮的鎧甲，勇往直前。^〔120〕一連三次（tris），他發(fā)瘋似地沖闖，意欲殺擊，一連三次（tris），阿波羅將閃亮的盾牌打到一邊?！暗牵斔褚晃簧耢`（daimoni isos, ），第四次（tetarton）進逼時”，遠射手阿波羅發(fā)話，用可怕的吼聲威脅。^〔121〕阿波羅對他說了些什么呢？對于一位“像似神靈”（daimoni isos）^〔122〕的凡人，阿波羅要做的當然是提醒他記住人的凡俗，亦即有死的屬性。其時的狄俄墨得斯確實已經(jīng)瘋烈到了“忘我”的地步，用阿波羅的話來說，便是（此人）“甚至敢與父親宙斯打斗”，^〔123〕已經(jīng)徹底忘卻了人的局限，把自己等同于神靈（daimoni isos）。^〔124〕所以，阿波羅正告他不要癡心妄想，試圖與神攀比心計，因為神靈不死，神和人不屬于同一個族類。^〔125〕狄俄墨得斯當然不是神靈。但是，在那種場境里，詩人認為他看起來已經(jīng)像神——連高貴的阿波羅也稱他近似或等同于神靈（daimoni isos）。^*事實上，他已刺傷女神阿芙羅底忒的手腕，并且似乎也沒有小心謹慎到真的把強有力的阿波羅放在眼里。在那個時候，圖丟斯之子狄俄墨得斯似乎已超脫了人的凡俗，達到了超人的境界，沖打并且刺傷神明。若在平時或一般情況下，與強有力的神明開打是一件不可想象的事情，^〔126〕但在戰(zhàn)爭中，在戰(zhàn)場上的某些特定時段和場境里，人間的勇士們卻可能在神的認同下客觀上暫時超越人的凡俗，展示并集聚人性中“像神”的少許精華，把人的能量發(fā)揮到超人的極致，使之貼近于神性的邊緣。

盡管daimoni isos可能是一種應(yīng)景的程式化表述（因此是一個formula），詩人卻并不隨隨便便地把任何一位善戰(zhàn)的英雄等同于神靈（daimoni isos），也不認為人可以無緣無故，或隨心所欲地挑戰(zhàn)自己的極限。狄俄墨得斯之所以兇猛異常，敢于刺傷女神阿芙羅底忒（也是宙斯的女兒），^〔127〕以后又投槍扎入戰(zhàn)神阿瑞斯的肚腹，^〔128〕是因為他有雅典娜的慫恿、督勵和親自出面幫忙。^〔129〕倘若沒有雅典娜的助佑，我們很難設(shè)想此人能夠或敢于投槍扎捅阿瑞斯的肚腹，使他痛得“像九千或一萬個軍勇一齊呼喊”。^〔130〕此外，若無雅典娜的幫佑，狄俄墨得斯即便能夠刺傷阿芙羅底忒，估計也難以逃脫后者的報復(fù)，躲不過離她不遠的兄弟阿瑞斯的懲罰。帕特羅克洛斯屬于另一種情況。宙斯在他心里激起狂勇（thumon），讓他殺人，不是為了給他增添榮光，獲勝后返回阿開亞人的船旁，而是為了召來他的死期（thanatonde kalessan），讓他殺人然后被殺。像狄俄墨得斯一樣，帕特羅克洛斯的沖殺受到阿波羅的阻擊。一連三次，他爬上高墻的突角，但一連三次，阿波羅將他打回。^〔131〕事不過三。當帕特羅克洛斯發(fā)起第四次沖擊，“像一位神靈”（daimoni isos），阿波羅高聲喊話，告訴他休想破城，因為這不是命運的既定（ou…aisa）。^〔132〕特洛伊城不會被帕特羅克洛斯攻破，也不會被遠比他強健的阿基琉斯破襲。^〔133〕命運“無意”把這份榮耀送交給兩位英雄；換言之，他倆命里注定不能爭獲破城的巨大光榮。勇士們戰(zhàn)功的大小受自身能力的限制，更與命運的“安排”密切相關(guān)。

當凡人超越自己的本分或悖逆命運的限定，有意無意地攻擊神明，試圖做到不該由他們做到的事情時，神既可以直接予以懲罰，^〔134〕也可以像阿波羅所做的那樣，不給予立竿見影的酷懲，而是代之以嚴厲的警告，迫使當事的凡人放棄原有的想法或做法，在神力面前退避。神的警告帶有“提醒”的意味。此類警示言簡意賅，能夠涉及問題的本質(zhì)。在威脅狄俄墨得斯時，阿波羅要他記取人和神屬類上的不同。凡人腳踩泥地（換言之，會死），而神卻高踞天上，遠離凡俗，可得永生。阿波羅想要告訴狄俄墨得斯的其實是這樣一條真理：認識你自己（亦即認識人的凡俗本性和局限，不要忘乎所以）。^〔135〕面對帕特羅克洛斯的瘋狂沖擊，阿波羅揮舞起另一條撒手锏，抬出了命運（aisa, ）的通常不容違逆或更改的既定。凡人不能違逆命運，而違抗命運辦事的人，也注定不能成就偉業(yè)。阿波羅大概想提醒帕特羅克洛斯認清命運的限定，不要做違逆命運的事情，因為命運（aisa）的能量通常會遠遠大于凡人試圖沖破命運圈限的努力。如同應(yīng)該認識自己一樣，凡人也應(yīng)該認識或試圖認識命運。聽罷阿波羅的警告后，帕特羅克洛斯停止攻擊，退出一大段距離。^〔136〕然而，帕特羅克洛斯并沒有徹底清醒。稍后，他又投入戰(zhàn)斗，壓根兒沒有想到應(yīng)該見好就收，退兵回到阿開亞人的營地?；蛟S是宙斯的慫恿仍在發(fā)揮作用，或許是個人英雄主義的澎湃激情驅(qū)使他超乎尋常地發(fā)揮自己的戰(zhàn)力，勇士撲向特洛伊人，“以迅捷的阿瑞斯般的果敢”，一連三次發(fā)起沖擊，發(fā)出粗野的嚎叫，每次都殺死九名軍男。^〔137〕英雄殺性大起，近乎瘋狂。當他第四次勇猛沖擊，像似神靈（daimoni isos），“生命的終結(jié)，帕特羅克洛斯”——詩人感嘆道——“已在此對你顯現(xiàn)”。^〔138〕阿波羅沒有再次給他機會。他行至帕特羅克洛斯身邊，不再言語，而是伸手掌擊英雄的肩膀，致使他目力昏糊，為他不久后的死亡創(chuàng)造了“條件”。^〔139〕帕特羅克洛斯沒有狄俄墨得斯幸運。他兩次遭遇阿波羅的干預(yù)，并在第二次相遇時遭到神的親自拍打，事實上決定了他的必死無疑。然而，帕特羅克洛斯的勇氣值得我們敬佩。他敢于挑戰(zhàn)人的極限，（無意中）把自己放到了“像似神靈”（daimoni isos）的位置上，在阿波羅和人間英雄們的聯(lián)手攻擊下，^〔140〕像一位真正和頂級的英雄找到自己的歸宿，呼呼隆隆地倒下，戰(zhàn)死在勇士爭奪榮譽的疆場，犧牲在他們應(yīng)該效命的地方。詩人對帕特羅克洛斯的壯舉和死亡注入了深切的同情，充分肯定了他的戰(zhàn)力，甚至認為在英雄的帶動下阿開亞人有機會超越命運，攻破特洛伊城，若非福伊波斯·阿波羅親自出馬，鼎力相助，“在筑造堅固的城樓上站立”。^〔141〕凡人有可能暫時地像似或等同于神明，但這會遭致神的反感和攻擊；凡人也有可能非常例外地超越命運（即改變事態(tài)發(fā)展的既定走向），但神靈通常會及時阻止他們哪怕是無意識地達到自己的目的。

英雄并非必定需要神的助佑（或受神的催促）才能做到daimoni isos。沒有神的助戰(zhàn)，阿基琉斯也能殺死眾多特洛伊戰(zhàn)將，包括普里阿摩斯最小的兒子、“神一樣的”（antitheon）波魯多羅斯。^〔142〕眼見兄弟被殺，赫克托耳不愿繼續(xù)在兵群里逗留，而是闊步向前，“像一團烈火”，迎戰(zhàn)阿基琉斯。^〔143〕他平持槍矛投出，但雅典娜輕輕一吹，將其撥離光榮的阿基琉斯，折回到卓越的赫克托耳身邊。^〔144〕其時，阿基琉斯勇猛沖擊，狂烈（meneainōn），意欲殺他，但阿波羅輕松抱住赫克托耳，將其裹入一團濃霧之中。^〔145〕作為神明，阿波羅只需略施神功，便可救下赫克托耳。一連三次，“捷足和卓越的”（podarkēs dios）阿基琉斯手握槍矛朝著對手沖殺，但一連三次，他只能對著濃霧擊打，無法觸及對手的皮肉。^〔146〕阿基琉斯不肯罷休，第四次發(fā)起沖擊，“像一位神靈”（daimoni isos），^〔147〕但也仍然無法奏效，氣得他只能喊出“長了翅膀的話語”，表述了心中無可奈何的煩憤。阿基琉斯知道是阿波羅救了赫克托耳，只能暫且放過對手，轉(zhuǎn)而擊殺別的特洛伊軍勇。^〔148〕稱阿基琉斯為daimoni isos，自然是詩人的評價，英雄自己未必能意識到這一點。然而，阿基琉斯雖然“狂烈”，卻沒有像帕特羅克洛斯那樣，被宙斯攪亂心智。^〔149〕他始終保持著清醒的頭腦，以一位超一流戰(zhàn)將的兇猛連續(xù)擊殺特洛伊人。英雄出槍扎入德魯俄普斯的脖子，揮劍將德慕科斯劈殺，^〔150〕之后又把銅劍砍入厄開克洛斯的腦門中央，熱血把整條劍刃澆得滾燙，“幽黑的死亡和強有力的命運（porphureos thanatos kai moira krataiē）合攏了他的眼睛”。^〔151〕阿基琉斯奮勇砍殺，把死亡（thanatos）和命運（moira）帶給厄開克洛斯（以及眾多特洛伊戰(zhàn)將），僅憑一己之力，給特洛伊全軍造成重大的傷亡。這位阿開亞聯(lián)軍的頭號英雄確實已經(jīng)殺得出神入化，詩人稱他“像似神靈”，^〔152〕形容他“宛如兇莽的烈火”，并進而對火的氣勢附帶進行了描述。^〔153〕阿基琉斯daimoni isos，當之無愧。然而，正如我們在上文中指出的，“像似神靈”（或等同于神靈）并不意味著就是神明；人和神根本的族類區(qū)別不會因為daimoni isos而被實質(zhì)性地否定，不會因為人的一時殺性大起和戰(zhàn)功卓著而被一筆勾銷。人就是人，不是神，即便能暫時做到daimoni isos，也不能永久性地抹去依附于人的，或者說與生俱來的凡俗本性。就在說及阿基琉斯daimoni isos之前，詩人提到過阿波羅——“作為一位神明”（hōs te theos, ）——救護赫克托耳的舉動，稱他輕輕地抱護著這位特洛伊人的一流戰(zhàn)將（也是普里阿摩斯最強健的兒子），使其死里逃生。^〔154〕在凡人面前，神力游刃有余。阿基琉斯竭盡全力，再三沖搡，盡管已經(jīng)“像似神靈”，卻依然不能得手，無法如愿以償?shù)貧湛送卸Ｅc之相比，阿波羅卻只消略施神威，“極其輕而易舉地”（rheia mal'）^〔155〕救護赫克托耳，輕松達到預(yù)期目的。神（theos, θεó?）和“像似神靈”（daimoin isos）就有這樣的區(qū)別。^〔156〕無怪乎阿基琉斯會適時放棄擊殺赫克托耳的努力，轉(zhuǎn)而追殺別人，并稱今后“我會勝你”，“倘若（ei）我的身邊也有一位助佑的神祇（tis…theōn）”。^〔157〕

六　超越命運

命運決定人的前途，決定事變的進程和結(jié)局。對于史詩人物，命運是“硬道理”，是在一般或非特殊情況下不能，也不應(yīng)改變的事態(tài)的生成和發(fā)展程序。奧德修斯歷經(jīng)千辛萬苦，最終回到家鄉(xiāng)，那是因為他命里注定能夠，或者說他的回歸是命里注定的事情。神（或宙斯）定導(dǎo)的命運安排他的一生，包括讓他歷經(jīng)苦難，最終回返故里。應(yīng)該記住的是，命運只是履行自己的“義務(wù)”，不會替奧德修斯著想，但神的參與會使這種不訴諸感情的狀況得到一定程度的改變。詩人大概會傾向于認同，宙斯在原則上參與了奧德修斯命運的“制定”。宙斯和命運共同主宰著他的一生，決定著他將會遭遇或經(jīng)歷哪些重大的事件。倘若命運注定奧德修斯能夠與家人團聚，他就不會像他的伙伴們那樣，慘死在回歸的途中。^〔158〕宙斯的意志常常代表，或者說有時就是命運。雅典娜請求宙斯讓奧德修斯離開卡魯普索的海島，回歸鄉(xiāng)里。宙斯欣然同意，告訴雅典娜此人能夠返回故鄉(xiāng)和頂面高聳的房居，與親友們團聚，因為這一切正是命運的指歸（moir' esti, ）。^〔159〕命運不可違逆。宙斯似乎在按命運既定的進程辦事，但同時也指出此乃神的（實際上是他的）諭示，是一個不受挫阻的決定（nēmertea boulēn）。^〔160〕宙斯的意志和命運的指歸在此實現(xiàn)了合二為一。對于神（或宙斯）與命運的關(guān)系，詩人的認識有時會趨于模糊，但總的說來還算合乎“情理”，通常不會妨礙讀者的理解。歸途中，奧德修斯歷經(jīng)坎坷與艱辛。^〔161〕他受過庫克洛普斯（即波魯菲摩斯）的欺凌（當然最終還是后者倒霉），但也在埃俄洛斯的國度受到熱情招待，國王為他的回歸提供了便利。^〔162〕事情看來會有一個佳好的結(jié)局，^〔163〕但風(fēng)云突變，伙伴們的好奇心和愚蠢使奧德修斯功虧一簣。^〔164〕詩人批評了伙伴們的愚蠢，但在介紹奧德修斯總結(jié)回歸的歷程時卻公允地指出，英雄之所以不能在那個時候還鄉(xiāng)，是因為命運（aisa）注定那時不是他回抵家鄉(xiāng)的時機。^〔165〕伙伴們的節(jié)外生枝看似偶然，實則有著必然的依據(jù)。奧德修斯不應(yīng)（或不能）在那時回家，所以即便伙伴們不打開風(fēng)袋，使海船被刮回埃俄利亞，他們大概也會干出別的蠢事或惹出別的麻煩，致使回歸之事一波三折。奧德修斯大概也知道命運暫時不濟，故而沒有徹底灰心喪氣。他想到過一死了之，但最終還是選擇了忍耐，“用披篷蓋住頭臉，躺倒船面”，任憑狂風(fēng)把航船刮回埃俄利亞的海灘。^〔166〕

命運既定的事情總會發(fā)生，但這是就大勢而言。在史詩情節(jié)的實際展開過程中，偶爾也會發(fā)生意外或難以預(yù)測的事端?！胺础泵\的事件看似偶然和細小，但一經(jīng)發(fā)生便有可能影響全局，造成對既定過程的破壞，使預(yù)定的結(jié)局無法兌現(xiàn)。奧德修斯命里注定能回家鄉(xiāng)，但詩人卻不想因此鼓勵他的聽眾們對英雄的命運高枕無憂，以為破毀命運（moira）的事件必然不可能發(fā)生。宙斯同意讓奧德修斯起程回家，女仙卡魯普索也答應(yīng)放人并為奧德修斯的歸航提供方便，為他準備了伐木造船的工具。奧德修斯行船海上，一路順風(fēng)，眼看即將抵達法伊阿基亞人的居地，卻不料恰逢波塞冬從埃塞俄比亞人那里做客歸來，搖動三叉長戟，蕩攪海面，掀起巨浪，砸碎奧德修斯自制的筏船。^〔167〕奧德修斯漂游海上，處境危險，多虧有雅典娜護佑，罷息逆吹的狂飆，才使得這位“宙斯養(yǎng)育的”勇士得以躲過死亡（thanaton）和命運（kēras）的撲襲。^〔168〕厄運并沒有就此終結(jié)。奧德修斯繼續(xù)隨波逐浪，又是兩天兩夜，第三天上眼見陸地的輪廓，卻又遭受巨浪擊打，要不是雅典娜幫忙，粉身碎骨恐怕在所難免。^〔169〕剛剛熬過這次沖擊，浪水的回流又把他砸離緊抱的巖石，扔向海面，“像一條章魚，被強行拖出巢穴，泥礫糊滿吸盤”，海濤壓住英雄的頭臉，將他掩埋。^〔170〕生死存亡已在一線之間。其時，可憐的奧德修斯會沖破命運的限定（huper moron, ），當即死去，若非灰眼睛女神雅典娜點撥，^〔171〕再次助他闖過難關(guān)。奧德修斯拼命游去，憑借女神的幫助和自己不懈的努力，終于游到岸邊，爬上海灘。奧德修斯沒有死去。他被拋到了死的邊緣，卻又奇跡般地活了下來。奧德修斯確實沒有僭越命運，只是我們也應(yīng)該看到，無論是在這件事上，還是就“一般”而言，烏黑和強有力的命運并不徹底拒絕超越。如果沒有雅典娜的助佑，奧德修斯的huper moron（至少在詩人看來）將會變成事實。沖破或超越命運可能帶來兩種結(jié)局，一種是朝著好的方向發(fā)展（比如該死而沒有死），另一種是朝著壞的方向演變（比如不該死卻死了），奧德修斯的情況（倘若“實現(xiàn)”的話）屬于后一種。人不應(yīng)輕言放棄，因為命運在“細節(jié)”上的可變性，給人的努力留下了活動的空間。^〔172〕然而，宙斯的意志最終難以，也不可能抗拒，命運的鉗制從“戰(zhàn)略”上牢牢控掌著人的生死存亡，總能達到既定的目的。不是說命運是一種極富自我意識并只能是積極主動的力量，我們想要強調(diào)的是，在詩人和史詩人物看來，命運常常并不“起眼”，但它甩不掉、掙不脫，必定與人生同在。命運總會發(fā)生“效力”，不一定有意識，卻總能在整體上極其牢固而又僵硬地把握住人生的歷程。奧德修斯常常會在危急關(guān)頭得到神或人的襄助，確保他能逢兇化吉，平安回抵故鄉(xiāng)，完成殺滅求婚人的偉業(yè)，雖然其中會有若干小的變數(shù)，但命運的僵直會排斥和杜絕明顯的“失手”，機械而固執(zhí)地持續(xù)推進，直到基本上不走樣地落實宙斯的規(guī)劃（boulē，βουλ?），^〔173〕客觀上成功化解huper moron所構(gòu)成的威脅。

命運無所顧忌地顯示著自己的強悍，它的存在或明或暗地影響著眾神的行為。奧林波斯山上的（部分）神明分作兩幫，分別幫助阿開亞人和特洛伊人。^〔174〕神有自身的偏好和傾向，愿意看到心想的事情能夠成真。然而，神會在幫助“己方”凡人的同時，也適度推動命運按既定的方式展開，防止不合時宜的破毀，自覺或不自覺地維護命運的尊嚴。神一般不做違逆命運的事情。當命運和個人情感發(fā)生矛盾或沖突時，神會選擇順應(yīng)命運，把自己的傾向性（亦即凡人的利益）放在第二位。^〔175〕雅典娜襄助奧德修斯，使他免于喪命海上；但與此同時，她也在協(xié)助命運（moros），使之不受突發(fā)事件的干擾，不被僭越（huper），朝著既定的方向穩(wěn)步推進。雅典娜不一定對自己維護命運不被僭越的做法有著十分清醒的認識；我們甚至可以說，她在幫助奧德修斯時并沒有想得那么多，并沒有意識到自己是在阻止一種違反命運的“偏頗”進程。她或許只是覺得有必要，也有責(zé)任幫助自己喜愛的凡人，使他不至于死在海上，得以回家與妻兒團聚，盡數(shù)殺滅求婚的惡人。但是，我們不應(yīng)忽略雅典娜已知奧德修斯命運的事實；此外，她也明曉宙斯的態(tài)度，明白奧德修斯不僅必須回家，而且能夠按照宙斯的意愿（boulē），實現(xiàn)命運的“安排”。宙斯的意志經(jīng)常是命運的另一種表述；通常情況下，二者之間（至少在詩人看來）并不構(gòu)成矛盾。雅典娜之所以幫助奧德修斯，除了感情的因素外，還因為奧德修斯值得被幫助，可以順合命運地接受她的幫援。即便沒有直接想到命運，^〔176〕女神也會下意識地照顧到命運的制約，客觀上與命運的限定和宙斯的意愿形成配合，在不違抗命運制約的前提下幫助奧德修斯。作為一個事實，雅典娜幫助了愛將奧德修斯；但與此同時，她也順應(yīng)命運的指歸，阻止了僭越命運（huper moron）事端的發(fā)生。

神護佑他們鐘愛的凡人，也自覺或不自覺地維護著命運的尊嚴。集會上，阿伽門農(nóng)有心探測將士們的戰(zhàn)斗意志和決心，故而謊稱打算撤兵，啟航返回“我們熱愛的故鄉(xiāng)”。不料士兵們信以為真，全體朝著停在海邊的船舟狂奔，“急于回家，動手把船底的擋塞搬開”。^〔177〕其時，阿開亞人有可能沖破命運的制約（hupermora, ?π?ρμορα），驅(qū)船穿渡汪洋，回返家園。^〔178〕但是，阿開亞人命里注定能夠，也必須攻破伊利昂，蕩劫城堡，奪取戰(zhàn)爭的勝利。提前回家既意味著勝利的丟失，也昭示著對命運的不該發(fā)生的僭越。在這一關(guān)鍵時刻，天后赫拉發(fā)話，命囑雅典娜采取措施，阻止阿開亞人提前回歸家園。赫拉是阿開亞人的助神，痛恨特洛伊人，當然不愿看到阿開亞人放著即將到手的勝利不拿，提前撤兵。此外，她在講話中沒有直接點題命運，只是對“眼下的事態(tài)”做出判斷。赫拉的反應(yīng)首先和主要是基于對阿開亞人和特洛伊人的喜惡。不過，作為宙斯的妻子，赫拉應(yīng)該預(yù)知戰(zhàn)爭的結(jié)局。我們知道，正是她徹底打消了宙斯拯救必死的薩耳裴冬的念頭，女神強烈的命運意識迫使“神和人的父親”接受了她的勸說。^〔179〕赫拉沒有必要總是把命運掛在嘴上。她在命囑雅典娜行動的講話中沒有直接提到命運，卻也坦言阿開亞人為了奪回海倫已付出慘重的代價。言下之意或許是：既然已經(jīng)死了這么多人，何不咬緊牙關(guān)，繼續(xù)承受犧牲，直至達到目的，奪取最后的勝利。赫拉要雅典娜“用和氣的話語”阻止軍勇們拖船入海，^〔180〕但雅典娜到了戰(zhàn)地后卻找到奧德修斯，要他“用和氣的話語”勸說眾人從海邊（停船處）歸返集會的地點。^〔181〕雅典娜的做法體現(xiàn)了她的“應(yīng)變”能力，無可厚非。應(yīng)該引起我們重視的是奧德修斯在懲罰了塞耳西忒斯之后，對在場的阿開亞人講述起當年艦隊云聚奧利斯時發(fā)生的一件事情。^〔182〕依照宙斯的安排，阿開亞人將在戰(zhàn)爭的第十年里攻破普里阿摩斯“路面寬闊的”堅城。^〔183〕阿開亞人最終必將獲勝，而特洛伊人則最終必將戰(zhàn)敗，戰(zhàn)爭的結(jié)局早在雙方交手前即已預(yù)定。我們有理由設(shè)想，赫拉和雅典娜不會不知道戰(zhàn)爭的既定結(jié)局。退一步講，即便赫拉特別“閉塞”，不知道這個連普通的阿開亞人都知曉的戰(zhàn)爭的既定，她的話也在客觀上起到了阻止阿開亞人僭越命運（hupermora）的作用，維護了命運總體上來說不可逆轉(zhuǎn)的有效性。何況女神其實心知肚明戰(zhàn)爭最后的勝負歸屬，所以我們可以把她的舉動看做是與命運的默契配合，客觀上維護了命運的權(quán)威。由于赫拉的干預(yù)，雅典娜及時阻止了事態(tài)的惡化，（通過奧德修斯）把阿開亞人擋回會場，使他們有機會聆聽奧德修斯對戰(zhàn)爭之“命運”的回顧，緊接著又耳聞了奈斯托耳的激勵和教誨，^〔184〕堅定了戰(zhàn)斗到底的信心。

眾神無意冒犯命運。細讀文本，我們將會發(fā)現(xiàn)他們對命運的尊重甚至超過了對作為奧林波斯神主的宙斯。眾神從不與命運爭吵，也從不挑戰(zhàn)它的權(quán)威，盡管他們有時并不十分清楚命運與宙斯的意志之間有什么需要特別提及的區(qū)別。破毀命運的制約原則上不符合神的利益。即便“沖破”的結(jié)果有利于某一位（或某幾位）神明，他（們）也不會公開鼓勵己方的凡人huper moron（或huper aisan）。在荷馬史詩里，神會阻止凡人破毀命運，而不是相反。阿基琉斯復(fù)出戰(zhàn)斗后，戰(zhàn)場上的形勢發(fā)生了有利于阿開亞人的巨大變化。和赫拉一樣有著清醒命運意識的阿波羅^〔185〕放心不下特洛伊的安危，進入這座神圣的（hirēn）城市，唯恐達奈人（Danaoi）先于命運的規(guī)約（huper moron），“當天即把它蕩劫”。^〔186〕在阿波羅看來，由于阿基琉斯的出戰(zhàn)，阿開亞人僭越命運（huper moron）限定的時日，提前攻克城堡，并非絕對沒有可能。如果不加干涉，事態(tài)可能沿循違反命運的方向發(fā)展，變得不可收拾。帶著強烈的命運意識，阿波羅進入特洛伊城，以后又把阿基琉斯誘離城邊，^〔187〕大大緩減了特洛伊人承受的壓力，減少了損失。

huper moron不僅僅只是一個“理論”上的設(shè)定。阿波羅的擔憂不是杞人憂天。阿開亞人可能沖破命運的限定，事實上他們也有過這樣的實踐。帕特羅克洛斯舉起“七棱八角”的巨石，砸死赫克托耳的馭手開勃里俄奈斯，兩軍就搶奪遺體展開了殊死的激戰(zhàn)。^〔188〕只要太陽仍然爬升，詩人唱道，仍在中天跨移，雙方的投械均頻頻中的，打得尸滾人翻。“然而，當太陽行至替耕牛卸除軛具之時，阿開亞人漸顯強勢，居然超越命限（huper aisan, ），從特洛伊人的槍械和喧囂下拖出壯士（hērōa）開勃里俄奈斯的遺體，剝下鎧甲，從他的雙肩?！?sup>〔189〕請注意，詩人說的是阿開亞人事實上已經(jīng)huper aisan。帕特羅克洛斯開始了新的冒險。他三次撲擊，三次殺倒九名特洛伊軍男；緊接著又似乎超越了人的凡俗，第四次發(fā)起沖擊。^〔190〕既然帕特羅克洛斯已經(jīng)daimoni isos（像似神靈），他就有可能超越或破毀命運的既定，給特洛伊人造成“額外”的傷害，甚至有可能率領(lǐng)阿開亞人提前攻破伊利昂的城垣。^〔191〕危急中，由于阿波羅的適時干預(yù)，阻止了帕特羅克洛斯的瘋烈，才使得特洛伊沒有在命運規(guī)定的時刻之前被阿開亞人攻陷。^〔192〕阿開亞人不僅可能沖破命運，而且實際上已經(jīng)在漸顯不利的場境中（其時阿波羅已“介入凡人的戰(zhàn)斗”）超越命運（huper aisan），搶得先機，從圍攻勢頭正猛的特洛伊人手里奪得英雄開勃里俄奈斯的遺體。處于相對劣勢一方的阿開亞人，其時居然在與有阿波羅強勁支持的特洛伊將士的圍搶中逐漸占得上風(fēng)，奪下尸體并剝得鎧甲，在本該顯示敗跡的時候取得了局部的勝利。這便是huper aisan，是aisa“始料不及”的事變。事態(tài)的發(fā)展和某些階段性結(jié)果的產(chǎn)生，有可能違背強勢者獲勝的生存規(guī)則，造成僭越命運（aisa）的意外。憑借自己的頑強斗志，也可能因為阿波羅無暇顧及戰(zhàn)事的方方面面，阿開亞人暫時做到了huper aisan（盡管他們自己未必意識到這一點），非常罕見地摸到了命運的軟肋。神助佑受他們鐘愛的勇士（以及由后者所代表的那個“方面”），也在表現(xiàn)自己傾向性的同時，有時憑借清醒的頭腦，有時則是下意識地維護著命運的尊嚴和宙斯定導(dǎo)的秩序。^〔193〕盡管如此，我們的上述分析表明，命運還是給人的“反”命運的努力留下了表現(xiàn)的機會。人當然可以順應(yīng)命運，努力奮斗，在神的關(guān)照和幫助下實現(xiàn)自己的意愿。難能可貴的或許還有另外一種情況，那就是在形勢或條件于己不利（乃至非常不利）的前提下逆命動而動，與命運抗爭，huper aisan，完全憑借人的智慧和力量，在某個不太長的時段里，在某種特定的條件下，在某個局部的范圍內(nèi)，偶爾卻是彌足珍貴地獨立展示人的勇氣和創(chuàng)造力，證明人的即便日后把他們自己從人神雜糅的世界中分離出來后，也不會徹底受到貶損的存在價值。命運為人和人的生存“紡線”，但也給人留下了自由發(fā)揮的空間或余地。只要命運允許并認可huper aisan（或huper moron），人就會有獨立表現(xiàn)自己的機緣，就有了抵御消極宿命論的有限動力，^〔194〕就可能在緊要關(guān)頭挑戰(zhàn)命運，表明人有勇氣超越自身的凡俗，至少能在抗爭的某些高強度的極點上放射出哪怕是一星半點的“神性”光彩，短時間內(nèi)由“本我”升華為某種程度上的“非我”，daimoni isos，亦即“像似神靈”。^〔195〕

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〔1〕 忒拉蒙之子埃阿斯會把所有在場的阿開亞人（即希臘人，又稱阿耳吉維人、達奈人）都當作英雄（hērōes，《伊》15.733）。埃阿斯還稱他們?yōu)椤芭笥褌儭焙汀鞍⑷鹚沟碾S從們”（15.733），是他的需要激勵但卻可以信靠的伙伴。在古代，“希臘人”有多種叫名。意大利人稱其為Graeci（比較英語詞Greeks），亞細亞人稱其為Iaones，而后世的希臘人則自稱為Hellenes（G. Murray，The Rise of the Greek Epic，第189頁）。注釋中頻繁出現(xiàn)的《伊》和《奧》，分別指荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》。

〔2〕 有的明喻附帶明確交待了人物的家境和經(jīng)濟狀況（比如，參見《伊》12.433—435），其指對普通人生活現(xiàn)狀的意向當不容置疑。荷馬擅長編制多行次的明喻，使其擁有自己的情節(jié)，故有“明喻情節(jié)”一說。

〔3〕 《奧》16.17—19。

〔4〕 《奧》5.394—397。

〔5〕 《伊》5.438—442。參考22.7—13。神和人的根本區(qū)別在于神不會死，其優(yōu)勢體現(xiàn)在對時間的占有上，神乃athanatoi（長生者、不死者），與會死的（比較thanatos，“死亡”）或有死的凡人（brotoi, thnētoi, andres）形成生存論意義上的格調(diào)鮮明的對比。theos（神）的凡俗對應(yīng)是anthrōpos（人）。人是會死的，這既是希臘人悲劇意識的起點，也是形成他們?nèi)松軐W(xué)的核心觀念。畢達戈拉斯認為，神擁有智慧（sophia），而人卻只能盡可能地?zé)釔壑腔郏╬hilo-sophia），針對神、人不同屬類問題所作的思考，產(chǎn)生philosophy，亦即后人所說的哲學(xué)（參閱J. Burnet, "Philosophy", in The Legacy of Greece, 第59—60頁）。同樣是追溯到畢達戈拉斯，法國哲學(xué)家G. 索雷爾卻認為“哲學(xué)最初的含義并不是愛智慧，而是‘朋友們的智慧’?！保ú靥m·羅素《西方的智慧》，第81頁）這里所說的朋友們，“當然是指畢達戈拉斯學(xué)派的弟兄們”（同上）。相比較而言，Burnet的解釋也許更為貼近傳統(tǒng)，大概也更為“經(jīng)典”一些。希臘人相信，生命的最高形式是可以或應(yīng)該能夠長存的，他們在神的生存（有趣的是，此乃人的創(chuàng)造）中找到了解析并證明這一觀點的“過硬”理由（參考本章注125）。人們說話辦事，應(yīng)該合乎自己的身份和地位（比較A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, 第21頁）；人的行為和所受到的待遇，應(yīng)該與他的“部分”或“命份”相配稱（L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, 第69頁）。此外，任何事物或狀態(tài)都有一個合宜與否，亦即是否得體地體現(xiàn)自己的moira（份額）的問題。合宜的行為、事物或狀態(tài)kata moiran（，《奧》3.457），反之則為para moiran（14.509）。合乎moira，即為kata moiran。kata moiran的含義可因kata中的第二個a讀音長度不同而略有不同。詳見M. Finkelberg的專論，載Classical Philology 82〈1987〉，第135—138頁。參考A. F. Garvie對《奧》8.51—54和496—498的注釋（Homer: Odyssey Books VI—VIII，第246—247和333頁）。當然，稱神不死，是就一般情況而言；神并非無例外地絕對或完全不可能死亡。關(guān)于“有死”的神靈，參考本書第二章注11。

〔6〕 極少數(shù)凡人可以超越人的命限（即命運，moira），擺脫人的凡俗，實現(xiàn)永生，但要做到這一點，似乎必須得到神的幫助和認可。凡人不能僅憑自己的一廂情愿羽化成仙。荷馬史詩也提到過一些神奇的藥物，但此類東西都不是能使人長生不老的靈丹妙藥。赫拉克勒斯生活在神族之中，已迎娶宙斯和赫拉的女兒赫蓓（《奧》11.602—603），但荷馬沒有說他已是一位嚴格意義上的奧林波斯神明。卡德摩斯的女兒伊諾實現(xiàn)了由凡人到仙女的轉(zhuǎn)變，享受女神的尊嚴（5.333—335）；墨奈勞斯已知自己可以成仙，日后將在神奇的厄魯西亞平原上享受無比安閑、舒適的生活（4.561—569），罕見地得到永生的待遇——“海洋老人”普羅丟斯明確告訴他，死亡不是他既定的命運（ou thesphaton，5.561）。由于長相出奇的俊美，“神一樣的”（antitheos ，《伊》20.232）伽努墨得斯被諸神帶到天界，當了宙斯的司斟，和赫拉克勒斯一樣，“生活在長生者之中”（hin' athanatoisi meteiē, 20.235）。參考并比較《荷馬詩頌》5.202—217。參閱M. W. Edwards的相關(guān)論述（The Iliad：A Commentary, volume V, 第319頁）?！吧褚粯拥摹保╝ntitheos）并不等于就是神。只有到了天界，人才能成仙，得以分享神的福份。但即便如此，成仙的人和“天生”的神仍有區(qū)別。比如，荷馬大概不會認為伽努墨得斯已是一位和阿波羅或赫耳墨斯一樣正統(tǒng)的奧林波斯神明。伊諾的經(jīng)歷頗具傳奇色彩，在一些地方享領(lǐng)祭儀（cult）。參考鮑桑尼阿斯《描述希臘》1.42.7，3.26.1，4.34.4。關(guān)于她的“原型”，參閱V. Y. Propp, Morphology of the Folktale, 第35―50頁；S. Thompson, Motif Index of Folk Literature, F 340—348和N 810。

〔7〕 神和人的能耐不可同日而語。凡人可以是“神一樣的”，但畢竟不是神。阿基琉斯的腿腳再快，也不能與阿波羅相比（參考《伊》22.8—9），他的（“捷足的”）優(yōu)勢只能體現(xiàn)在與凡人的戰(zhàn)斗或競比之中。

〔8〕 參考奧德修斯的慷慨陳詞（《伊》14.85—87）。薩耳裴冬對格勞科斯的講話似乎更具悲壯氣概，充分展示了史詩英雄豪壯和悲愴參半的人生（12.322—328）。參考并比較阿基琉斯的感嘆（21.103—113）。

〔9〕 《伊》6.141—142。這是一個人和神在一定程度上混雜相處的世界。在這個世界里，人還不能充滿自信地認識自己，不能總是有效地辨別同類。史詩人物經(jīng)常面臨的一個問題（或困惑）是：你（或他）是誰？阿波羅可以譏嘲阿基琉斯不知他乃一位神明（theos ＜θεó?＞，22.9—10），而雅典娜則因狄俄墨得斯于“無知”中表示了對她的尊敬和信賴而感到由衷的高興（17.560—568）。參考《奧》16.177以下?；谶@樣的解析前提，我們是否可以說，在要求人們“認識你自己”（一句著名的希臘箴言）之前（參考本章注125），希臘人（或人類）面臨的一個難題，應(yīng)該是如何準確地判定站在他們面前的男人和女子肯定不是（或不可能是）神。史詩人物有著比較清晰的自我意識，一般情況下不會懷疑自己的凡人身份。令他們感到困惑的，經(jīng)常不是如何“認識你自己”，而是如何辨識站在“你”面前的“他”到底是人，還是神。難以辨識神人的事例在荷馬史詩中屢見不鮮。狄俄墨得斯懷疑與之對陣的格勞科斯是一位神明；同樣，奧德修斯也在與娜烏茜卡邂逅時，難以確定對方的身份。國王阿爾基努斯心神不定，遲疑彷徨，以為落難該地的奧德修斯是一位天神。眼見林間小屋里的基耳刻，波利忒斯的反應(yīng)同樣帶有明顯的史詩特色，亦即“不知她到底是女神，還是女人”。諾厄蒙難以辨別門托耳的真?zhèn)?；與之相比，夢中的裴奈羅佩雖然尚能看清伊芙茜梅的身影，卻不知對方只是雅典娜制作（poiēse）的一個影像（eidōlon, ），完成與她的交談后便會歸于無形。只要神對凡人事務(wù)的具體和直接的干預(yù)依然是人在社會生活中必須認可的“現(xiàn)實”，只要神的變幻莫測依然被認為是顯示神奇和神比人優(yōu)越的必不可少的“手段”，只要神對凡人事務(wù)的直接和具體的干預(yù)依然是人在社會生活中必須認可的組成部分，史詩人物就只能繼續(xù)體驗由此帶來的困惑。科學(xué)理性的產(chǎn)生要求人們超越辨識神人的認知階段，嘗試用可檢驗的方式，從事物的內(nèi)部及其相互之間的“自然”關(guān)聯(lián)中尋找它們的本真。參考本書第二章針對辨識神人問題的細致論述。

〔10〕 《伊》60.146—149。細讀并比較21.464—466。詩人在這兩段話里經(jīng)典地表述了希臘人世代相傳的透溢出濃烈悲劇意識的人生觀。丟克羅斯槍捅門托耳之子英伯里俄斯，后者翻身倒下，“像一棵梣樹，聳立山巔，從遠處便可眺見它的風(fēng)采，被銅斧砍倒，飄灑鮮嫩的葉片”（13.178—180，詳見13.170以下）。在索?？死账沟摹栋０⑺埂防?，奧德修斯稱人為影像（eidōla），是沒有實體的影子（kouphēn skian, 125—126）。

〔11〕 詳見《伊》6.150以下。

〔12〕 王公貴族和豪門大戶的子弟們無疑比普通人活得遠為“滋潤”，因此對他們來說，死亡和不幸就意味著更大和傷害更重的損失。此外，由于英雄豪杰是人中的典范，是凡人某種意義上的代表，所以他們跌宕起伏的人生經(jīng)歷，就會比普通百姓的平庸生活更能體現(xiàn)生存的悲壯，是古代詩人創(chuàng)作的源泉（參考亞里士多德在《詩學(xué)》第十四章里所作的相關(guān)論述）。英雄豪杰們以凡人所可能展示的最豪壯的方式實踐生命的價值，也理所當然地必須承受抗爭和極致表現(xiàn)所必定會帶來的“回報”，接受命運對他們的經(jīng)常顯得遠甚于對普通人的折磨。

〔13〕 參閱《伊》6.149以下。

〔14〕 但有例外（參考本章注6）。王公貴族與普通人是有明顯區(qū)別的。比如，王者和豪門望族的子弟有幸非常偶然地被允許超越人的命限，僥幸成為“另類”，過上神或非常接近于神的生活。對于普通人來說，這樣的機會屬于異想天開，根本就不可能得到。

〔15〕 烏黑的夜晚（melaine nux）出自萬物生成之前古老的原始“空穴”卡俄斯（“Chaos”，赫西俄德《神譜》123）。黑夜（Nux）生養(yǎng)了（三位）命運女神（Moirai）和三位司掌復(fù)仇或懲罰的女神（Kēres，217）。由此可見，至少在赫西俄德看來，命運的出世明顯早于宙斯。在成詩年代不晚于公元前6世紀中葉的《奧耳甫斯詩頌》里，命運（Moirai）是黑夜的女兒。赫西俄德和《奧耳甫斯詩頌》的作者很可能沿用了一種源遠流長的觀點——B. C. Dietrich猜想后者是受了前者的影響（參見本章注19所引Dietrich的著作，第68頁注9），但實際情況或許并非如此。須知就連赫西俄德自己也不是那么一以貫之的。比如，就在同一部作品里他還提供了另一種說法，頗為矛盾地認為命運（Moiras）是宙斯和塞彌斯的女兒（《神譜》901—905）。后一種提法大概反映了當時許多人愿意認同的觀點，即認為宙斯是至高無上的最強大和最高貴的王權(quán)，一切具備掌控命運能力的神權(quán)都必須服從他的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)。把命運說成是宙斯的女兒，實際上是代替奧林波斯眾神完成了對古老的和我行我素的命運之力的“招安”，使其有可能名正言順地接受并積極配合宙斯的督導(dǎo)，在大神的統(tǒng)一掌管下發(fā)揮作用。荷馬通常不把命運當做神靈（參考本章注16），也似乎沒有設(shè)想讓宙斯完全凌駕于命運之上，實現(xiàn)對它的絕對掌控。事實上，命運冷酷、強悍，連宙斯有時也不得不咨詢它的意向，盡可能地接受它的制衡，不到萬不得已的時候盡量避免與它的權(quán)威碰撞（參考《伊》16.432—461；比較《神譜》903）。應(yīng)該看到的是，受時代的限制，當然也受自身條件的局限，荷馬的命運觀盡管有其“高明”之處，卻遠不是鋪墊充分和層次分明的，其中不乏模糊乃至互相矛盾的陳述，需要我們在研究中加以認真的分辨。當然，所述事項本身的玄奧無疑會增加“精確”表述的難度。像“命運”這樣的話題，不要說在荷馬生活的公元前8世紀，就是在現(xiàn)當代，也對人們的思力構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。所以，對詩人有時很難避免的含糊其辭，除了必要的警覺外，我們似乎也應(yīng)該帶著包容的心態(tài)，理解他的艱難。

〔16〕 像人一樣，神有著受本能和情感驅(qū)動的七情六欲，并沒有超然于對物質(zhì)的需要；神也生活在很大程度上受欲望控掌的現(xiàn)實生活之中。出于一時的憤怒，波塞冬試圖與宙斯爭論（并進而由此引出對抗），險些釀成大禍（《伊》15.184以下）。宙斯也曾受情欲支配，被赫拉的美色所迷惑，上當受騙，使赫拉暫時達到了襄助阿開亞人的目的（詳見14.292以下）。命運決定了人和神都有七情六欲，都會自覺或不自覺地受激情的驅(qū)使。命運通連人和神的“需要”，體現(xiàn)與理智相對立的“必然”。從這個意義上來說，命運是“自然”（或本原）的，不受理智的約束。然而，命運一方面“訴諸”感情，另一方面也不受感情因素（比如人乃至神之一廂情愿）的干擾，按照既定的方式運轉(zhuǎn)，不講交情，無所謂感覺。命運的無情，它的僵硬和極度的強悍，無疑會對神的感情用事構(gòu)成有效的制約。無所不能的宙斯也有無可奈何的時候（比如，參見16.431—461），命運的存在使得崇尚天馬行空、我行我素的他也不得不有所顧忌（參考本章注192）。通過“必然”，命運使人和神具備感情，但命運本身卻不是“感性”的。除了命運，受到宙斯敬畏的必然或體現(xiàn)“自然”能量的神力中還有古老的黑夜（《伊》14.259—261）。按照赫西俄德的觀點，黑夜是命運女神的母親（《神譜》217）。然而，黑夜也受宙斯的調(diào)遣（《奧》14.93，參考12.313—315）。荷馬偶爾也把命運當作女神（比如，參考《伊》19.87），大概是為了使命運的“限制”、“規(guī)定”乃至“安排”有一個具備行動意識且容易被聽眾所接受的主體，盡管在實際表述中，他在多數(shù)情況下的做法明顯有別于這樣的“對接”，似乎無意將這里所說的意識主體定格為女神。即便作為女神，史詩里的命運依然不同于一般的神靈，從不公開表露自己的感情。囿于篇幅，除在注釋里偶有提及外，本章不涉及作為女神的命運。

〔17〕 moira和moros（參見本章注74、77）同根，其印歐語詞根均為smer-（“想”、“思考”、“關(guān)注”參考F. Solmsen, Beitr?ge zur griechischen Wortforschung, 第40頁），直接來源似應(yīng)為meiromai，作“接受自己的份額”（含接受該受之物的意思）解。meiromai偶爾可作被動語態(tài)使用，意為“由……劃分”（或“被劃分”）。關(guān)于moira的詞源，參考E. Boisacq編撰的Dictionnaire étymologique de la langue grecque里的相關(guān)詞條。比較P. Chantraine的同名詞典（Paris，1968—1980）對該詞的解析。moira含義廣泛，可視上下文的不同解作“抓住”、“束縛”、“搶奪”或“死亡”（H. Fr?nkel, Early Greek Poetry and Philosophy, 1975, 第56—57頁）。Fr?nkel參考了Ε. Leitzke的研究。參閱Leitzke的Moira und Gottheit im alten griechischen Epos, 第18頁以下。比較W. C. Greene的論述（Moira：Fate, Good and Evil in Greek Thought, 第13頁以下）。moira（和aisa）的含義與“限制”、“均衡”、“公平”和“秩序”等概念相關(guān)，或者說本身即混合了上述概念中的某些含義，是個極其重要的詞匯。S. Weit感嘆“西方世界痛失了這一觀念，甚至沒有一個與它對等的詞匯”（轉(zhuǎn)引自P. Vivante, The Iliad：Action as Poetry, 第92頁）。參考本章注28。aisa和moira意思相同或相近（尤其是在《伊》6.487—488和《奧》5.113—114里〈aisa在此很好地迎合了格律的需要〉）。與moira不同，aisa一般不接受“擬神化”處理，從不作女神解。參考G. S. Kirk, The Iliad: A Commentary, volume II, 第224頁; A. Heubeck, S. West, and J. B. Hainsworth, A Commentary on Homer's Odyssey, volume I, 第333頁。aisa來自動詞issasthai。比較名詞isos（均等），原本指一份或均分的祭肉。也有學(xué)者認為aisa的來源為ai（掌握、緊握），但此說的接受面遠不如前者。aisa“肯定是個邁錫尼詞匯”，以后在日常使用中被moira所替代（G. S. Kirk, The Songs of Homer, 第116頁）。參考C. Μ. Bowra, "Homeric Words in Arcadian Inscriptions", Classical Quarterly 20 (1926), 第173頁。作為大體上的同義詞，aisa與moira的細膩區(qū)別，在于前者側(cè)重于體現(xiàn)部分的“區(qū)分”屬性，而后者則更多地關(guān)注“計量”（N. Yamagata, Homeric Morality, 第116頁）。參考W. Leaf關(guān)于“計量”（measure）的解析（The Iliad of Homer, 所涉卷次和行數(shù)為《伊》1.418）。aisa無有祭儀（因此不是一位女神），在史詩以外的使用面遠不及moira廣泛。參考C. J. Ruijgh, L'élement achéen dans la langue épique, 第118—119頁。古漢語里沒有“命運”一詞，卻有“命途”一說。王勃《滕王閣序》云：“時運不濟，命途多舛。”“命”在古漢語里是個多義詞，有時可作“命運”（或“天命”）解?！对娊?jīng)·小星》：“寔命不同?！薄墩撜Z·堯曰》：“不知命，無以為君子也?！庇帧睹献印とf章上》：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”比較《論語·顏淵》：“死生有命，富貴在天?！薄拔嶂挥鲷敽睿煲病保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┲械摹疤臁弊?，作“命”解?！懊币嗪耙?guī)定”、“肯定”之義?！蹲髠鳌は骞辍罚骸翱瞬豢擅?，不如還也?！贝髡穑ā睹献幼至x疏證》卷上）釋《孟子·盡心下》所言之“命”為“限制”，曰：“命者，限制之名，如命之東則不得而西……命者，聽于限制也。”“所謂‘命’，是指限制和制約?！保▌⑽等A、趙宗正主編《中國儒家學(xué)術(shù)思想史》，第180頁）“命”即“限制”；對比moira的詞義，發(fā)人深省。

〔18〕 《伊》10.242—247。

〔19〕 《伊》10.251—253。亞里士多德稱10.252的語義模棱兩可（《詩學(xué)》25.1461a25—26）。有學(xué)者認為，moira與morion（“部分”，復(fù)數(shù)moria）同源。參閱A. Walde-J. Pokorny, Vergleichendes W?terbuch der indogermanischen Sprachen, 第690頁。關(guān)于將moira解作“部分”的考證和研究，參考W. P?tscher, "Moira, Themis, und τιμ? im homerischen Denken", Wiener Studien 73 (1961), 第5—39頁; B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, 第61頁。關(guān)于moira和kēr等詞匯以及詞義的細膩區(qū)別，詳閱該書第249—273頁。

〔20〕 《奧》4.97—99。參考墨奈勞斯“承諾”對奧德修斯的慷慨施予（4.174—177）。

〔21〕 財大氣粗也不一定能辦成所有的事情。阿伽門農(nóng)愿意拿出巨額的財富作為“精神”賠償，以換取阿基琉斯的回心轉(zhuǎn)意，但后者執(zhí)意不從，揚言即便對方拿出更多的東西，也難以平息他胸中熾烈的怒氣（詳見《伊》9.260以下）。阿基琉斯最終捐棄前嫌，披掛出戰(zhàn)，但促成此事的不是豐厚的財禮，而是摯友帕特羅克洛斯的死亡。

〔22〕 墨奈勞斯的所得主要來自客地人們的贈送，亦即得之于史詩人物崇尚的客誼（xeniē）。參考《奧》4.80—91、125—132等處。客誼也考驗人品。人品越好（當然是以史詩人物的標準來衡量），就越能得到客人的尊重，所受客禮也就越豐。墨奈勞斯是個重情誼的人，估計這一點會博得客地權(quán)貴們的好感，促使他們慷慨出手。此外，客誼的濃淡和所贈禮物的貴重程度，當然也取決于客人的地位。墨奈勞斯乃拉凱代蒙（地域上包括斯巴達）國王，阿伽門農(nóng)的兄弟，權(quán)勢煊赫。作為阿開亞聯(lián)軍中地位僅次于兄長阿伽門農(nóng)的首領(lǐng)，墨奈勞斯從特洛伊戰(zhàn)爭的所獲應(yīng)該也頗為豐厚。參考并比較《伊》9.365—367，《奧》5.36—39。

〔23〕 xunē pantōn（），“大家的公有”（《伊》15.193；詳閱187—193）。T. Gompez談到了數(shù)字“三”在希臘人、羅馬人和東方雅利安人心目中的神圣含義。印度神話里亦有三位主神（Trimurti），他們是Brahma（婆羅賀摩）、Vishnu（毗瑟挐）和Siva（濕婆，參見Gompez的Greek Thinkers, volume I，第106—107頁）。黑格爾注意到了印度人“尚三”的傳統(tǒng)（詳閱《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第141—143頁）。從上下文來看，宙斯三兄弟通過抓鬮的方式?jīng)Q定各自的所有。拈決之前，宙斯似乎并沒有什么優(yōu)先（或內(nèi)定）的特權(quán)。從波塞冬的表述來分析，他（自己）似乎率先拈取，緊接其后的是哀地斯，“拈得渾濁、幽黑的冥府”（《伊》15.190—191）。從理論上來說，波塞冬也可能拈得廣闊的天空，成為天界的主宰，而如果宙斯獲得藍色的海洋，他的屬地就可能僅限于對人和神的控制力遠為遜色的大海，整部希臘神學(xué)史可能會因此而需要重寫。當然，這只是一種假設(shè)，荷馬不會，也不想濫反傳統(tǒng)，讓波塞冬或哀地斯拈得閃亮的、象征最高統(tǒng)治權(quán)威的天空，盡管他給出了一種機會均等的假象，巧妙地營造了一種看似公平的氛圍。宙斯至高無上的權(quán)威實際上是“內(nèi)定”和不容改變的，抓鬮只是一種形式而已。

〔24〕 波塞冬有可能是受了看似公平的表面現(xiàn)象的誤導(dǎo)，故而多少顯得有點幼稚。宙斯的政治水平也同樣不高，但他知道憑實力說話（《伊》15.160—167）。鑒于它的“在上”位置和重要性，天空與冥府和海洋的權(quán)力含金量明顯不同。天空是絕大多數(shù)奧林波斯神族成員的居處，是神力和神權(quán)的象征（古印歐人崇拜天空），是鎮(zhèn)領(lǐng)大地、冥府和海洋的最能體現(xiàn)神性的寬廣、敞亮之域。天空昭顯最強大的神威。誰掌管天空，誰就能擁有世界。參考本章注125。宙斯不僅是神界的王者（anax, ），而且還是最高貴或至高無上的大王（hupate kreiontōn，《伊》8.31），“王統(tǒng)一切”（pasin anassei，《奧》9.552），是統(tǒng)領(lǐng)所有神和人的王權(quán)（pasi thnētoisi kai athanatoisin anassei，《伊》12.242）。所以，波塞冬可以有一時的與宙斯平起平坐的感覺（15.209—210），但宙斯卻并不這么認為（15.166—167）。

〔25〕 《伊》15.161。另見15.177。波塞冬也可以返回神的部族，亦即回到宙斯直接掌控的通連天空的奧林波斯（波塞冬也分享奧林波斯的所有權(quán)，15.193）。

〔26〕 《伊》15.195。參考本章注24。天空的主子也是世界的第一主宰。波塞冬或許應(yīng)該知道，份子（moirai）有時只反映表面上的公平，而實際上卻包含著某種在高壓環(huán)境下（參考《伊》15.164—165）他所幾乎不能改變和只能默默忍受（他發(fā)過牢騷，但最終還是趨于沉默）的嚴重的不公平。簡·艾倫·赫麗生認為，moira可以“意味著劃分、分配”，并稱這樣的理解“是很恰當?shù)摹保ā豆畔ＥD宗教的社會起源》，第472頁）。然而，赫麗生或許忽略了moira給人的公平印象中，可能包含或附帶某種事實上的不公平。

〔27〕 《伊》15.209—210。參考15.186。

〔28〕 參考本章注24、26。的第一人稱單數(shù)主動語態(tài)形式為λ?γχανω，意為“通過抓鬮取得”，該詞的名詞形式為λ?χο?，作“簽”（或“鬮”）、“部分”、“份額”和“命運”解，與klēros（，“鬮”，參考《伊》7.175）等義。在詩歌里，lachos的含義與moira相同。lachos沒有出現(xiàn)在荷馬史詩里。上述詞匯均為古老的印歐語用詞。klēros的本義為“一小塊（劈開的）木頭”，因被用于抓鬮而引申作“鬮塊”解（參考G. Thomson, Studies in Ancient Greek Society: The Prehistoric Aegean, 第327頁）。通過公平的抓鬮來進行田地和財物的分配，是一個在印歐文化里有著悠久傳統(tǒng)的特色。Thomson的原話是：“……the use of the lot was an ancient feature of Indo-European culture”（同上）。

〔29〕 《伊》15.213—217。伊利昂的命運早已注定（即注定將被阿開亞人掃滅）。波塞冬肯定知曉戰(zhàn)爭的結(jié)局（連阿伽門農(nóng)和赫克托耳都明確知道這一點），故而在此強調(diào)了命運的不可違逆。

〔30〕 波塞冬承認宙斯比他強?。ā兑痢?5.185、195）。宙斯亦無意隱諱自己的豪力（8.18—27）。

〔31〕 《伊》15.209。

〔32〕 《伊》15.165—166。復(fù)仇女神總是助佑長出的兄弟（15.204）。在宙斯面前，波塞冬似乎并非不堪一擊（參考15.196—197）。在另一個上下文里，這位“裂地之神”（8.208）承認，奧林波斯眾神不是宙斯的對手（8.210—211；比較8.32）。說到底，奧林波斯山上通行的還是基于力量的強權(quán)政治。

〔33〕 比如，阿芙羅底忒就不擅長戰(zhàn)場上的拼搏，竟被凡人狄俄墨得斯刺傷（《伊》5.334以下）。

〔34〕 即使奧林波斯山上的神明聯(lián)手攻擊，恐怕也不是宙斯的對手（《伊》8.17—26，另參考1.580—581）。然而，宙斯曾受窘于赫拉、雅典娜和波塞冬的合伙“謀反”（1.399—401），以后似乎也沒有對他（她）們的行為進行報復(fù)。不知當波塞冬在15.213—214里提到宙斯應(yīng)該尊重雅典娜、赫拉以及他本人（此外，他還提到赫耳墨斯和王者赫法伊斯托斯）的意愿時，心中是否會油然想起當年試圖捆綁宙斯的行為。

〔35〕 《伊》15.210—217。

〔36〕 餐會上，王者和首領(lǐng)的份子大概會比普通士兵的多些好些。說及公平，恐怕也要考慮到身份和地位的因素。士兵群眾不會因為王者和將領(lǐng)們多吃一點而牢騷滿腹。貴賓或有身份的人士大可在就餐時享用上好的脊肉（參考《奧》8.474—483）。分發(fā)戰(zhàn)禮或戰(zhàn)利品（geras）時，不公允的情況會變得更加明顯。阿伽門農(nóng)的所得無疑最多，與普通軍士相比，他的“份額”可以大得出奇。如此不公，當然會引來將士們的抱怨（參考《伊》9.330—333，2.225—231）。奧德修斯知道首領(lǐng)們應(yīng)該享有的特權(quán)，不僅有“理論”（2.255—256），而且也在實踐中得到了實惠（《奧》9.159—160）。伙伴們懷疑他私攢財物，趁他睡去之際打開風(fēng)袋，導(dǎo)致了歸航的努力功敗垂成（詳閱10.28以下）。

〔37〕 《奧》8.470。

〔38〕 《奧》8.484—485。另參考《伊》9.215—221。首領(lǐng)或王者們聚餐，份額當大致相等，但也不能說沒有例外（4.261—263）。

〔39〕 《奧》14.418以下。歐邁俄斯手中有刀，卻沒有用刀殺豬，而是抓起一根橡木的柴爿，舉手擊打，搗出豬的魂息（psuchē，14.422—426）。

〔40〕 《奧》14.432—436。注意牧豬人的公允意識（14.433）。餐桌上的公平意識或許先于政治和制度領(lǐng)域內(nèi)公平意向的產(chǎn)生。

〔41〕 《奧》14.446—448。

〔42〕 《奧》14.449—451。牧豬人（他是奧德修斯家中的工奴）用自己的積攢買下墨薩烏利俄斯，在充當奴隸的同時也擁有奴隸，受人剝削但也剝削別人。詩人在此講述的情況應(yīng)該能在古代社會里找到原型，大概不是出于虛構(gòu)。顯然，用階級斗爭的理論不好解釋這一類情況，而一般說來，詩人也沒有明顯的階級斗爭的意識。

〔43〕 《奧》14.453。

〔44〕 至少，在餐飲時，史詩人物普遍具備顯而易見的公平意識，雖然他們也會考慮地位和身份的因素。求婚人作惡多端，卻也知道餐份應(yīng)該公允（《奧》20.293—294，參考21.290）。有趣的是，連奧林波斯山上的神明似乎也借用了人間的辦事方式，有意遵循餐份公平的原則（《伊》15.95）。從觀念史的角度看問題，公平意識的產(chǎn)生應(yīng)該早于等級觀念。在史詩社會里，公平意識減弱了王家和貴族權(quán)勢所產(chǎn)生的負面影響。公平是民主政治得以形成的觀念基礎(chǔ)。

〔45〕 參考《伊》8.478—479，5.898。宙斯用暴力推翻克羅諾斯的統(tǒng)治，奪取天空（或制空權(quán)），直接成為掌控世界的新一代霸主。這是一種思路，赫西俄德的《神譜》驗證了這一說法在公元前8至前7世紀所擁有的廣闊市場。然而，考慮到荷馬在《伊》15.189—193里的論述，我們似乎可以形成另一條思路，即宙斯推翻克羅諾斯和提坦一族的統(tǒng)治后，頗為“公平”地與兩位兄弟一起抓鬮決定各自擁有的份子。宙斯拈得廣闊的天空，換言之，在暴力革命成功后沒有直接搶占天空，而是通過和平和“民主”的方式相對合法地取得了對天空的擁有權(quán)，以長子的身份（在《神譜》里宙斯是克羅諾斯最小的兒子），加之通過“公平競爭”得來的合法地位，名正言順地成為克羅諾斯的繼任者。有理由相信荷馬或許會贊同后一種思路，要不他就大可不必在《伊》第十五卷里讓波塞冬講出那番旨在表明與宙斯地位均等的話來。但是，宙斯畢竟在推翻舊有神權(quán)的斗爭中發(fā)揮了他者不可替代的關(guān)鍵作用，所以讓他在抓鬮中拈得“上簽”不僅能夠服眾，而且也能體現(xiàn)多勞多得或論功行賞的原則。詩人認為宙斯應(yīng)該掌權(quán)，同時也覺得他應(yīng)該或最好能夠合理和公平地獲得權(quán)力，于是就在保留既有的宙斯暴力推翻克羅諾斯王權(quán)“意象”的同時，增添了他與波塞冬和哀地斯公平競爭的一幕，既沿襲了傳統(tǒng)，又注入了新意（或自己的能夠代表先進的意愿），使神主宙斯擁有了通情達理的見識和聽憑于“擇取”的胸懷。

〔46〕 《伊》4.259—263。詩人的描述有所夸張。即便情況確鑿，此類現(xiàn)象也只能屬于例外。對于大多數(shù)就餐者，份額公平或大致公平應(yīng)是史詩人物崇尚并認為有必要堅持的原則。宴會上的多吃多占，意味著戰(zhàn)場上有義務(wù)承擔更多和更大的付出（4.264，另參考12.318—321）。平時有更多的享受，戰(zhàn)時便應(yīng)承冒更大的風(fēng)險，否則便會受到人們的非議，這或許也是一種“公平”。不過，阿伽門農(nóng)沒有說為什么伊多墨紐斯能受到如此特殊的“照顧”——論戰(zhàn)功，他應(yīng)該不及阿基琉斯；而論年齡，他又明顯不如奈斯托耳的德高望重。在達奈人（Danaoi）的宴飲中，狄俄墨得斯可以痛飲“滿杯的酒漿”（8.161—162）。比較12.310—311。

〔47〕 《伊》4.263。

〔48〕 比如，阿伽門農(nóng)總是分獲“大頭”，數(shù)量和質(zhì)量均遠非他人可以比攀（《伊》1.166—167）。至少在阿基琉斯看來，阿伽門農(nóng)似乎習(xí)慣于不勞而獲，讓別人拼命出力，自己則留守大營，坐享其成（參考9.330—334）。阿伽門農(nóng)大概確實在參加實戰(zhàn)方面做得有所欠缺，塞耳西忒斯的攻訐（2.227—231）從一個側(cè)面迎合了阿基琉斯的評價。不過，話要說回來。阿基琉斯和塞耳西忒斯或許都沒有想到，阿伽門農(nóng)是全軍的統(tǒng)帥，需要把相當一部分時間和精力放在出謀劃策和運籌帷幄上。他們不可能體驗到阿伽門農(nóng)的痛苦，那種只有殫精竭慮者才可能感受到的極度苦惱（10.1—16）。為了全軍的利益，阿伽門農(nóng)徹夜難眠，找人商討對策，而這當然也是一種勞心勞力的付出。分發(fā)戰(zhàn)禮時，首領(lǐng)們當比士兵所得更豐。歸途中，奧德修斯率眾抵達一座海島。他們在島上獵殺大批山羊，以船為單位分配，每船九只，而奧德修斯一人即獨得十只羊鮮（《奧》9.156—160）?！兑痢防锏哪承┰娦薪o人軍勇們在戰(zhàn)場上繳獲的所有歸繳獲者本人所得的感覺。圖丟斯之子狄俄墨得斯殺死普里阿摩斯的兩個兒子后，“剝?nèi)ニ麄兊逆z甲，將馭馬交給伙伴們，趕回自己的船舫”（5.164—165；另參考10.566—569）。詩人沒有說狄俄墨得斯日后是否把這些戰(zhàn)利品交公，然后再按照規(guī)矩，從分配中獲取自己的份額。

〔49〕 奧德修斯最終得以運回家鄉(xiāng)的財物，均取之于法伊阿基亞人贈送的客禮。參考宙斯的描述（《奧》5.37—39）。另參考10.40，13.135—138。

〔50〕 《伊》1.167。參考9.333。

〔51〕 《伊》9.358?！爸鄞痹挠昧藦?fù)數(shù)。阿基琉斯的營棚里有的是黃金、青銅、女子、牲畜和“堅蹄的”駿馬（23.549—560）。忒拉蒙之子埃阿斯指出，阿開亞人敬重阿基琉斯“遠甚于對待別人”（9.631），言外之意或許亦指阿基琉斯所得戰(zhàn)禮的豐厚。

〔52〕 《伊》9.361—366。

〔53〕 《伊》9.367。

〔54〕 《奧》11.485—486。如果阿基琉斯在冥府的受管屬員中也包括阿伽門農(nóng)（參考11.491），那么他倆的領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)算是達成了“你一回，我一回”的扯平。但阿基琉斯對這樣的待遇很不滿意，表示寧愿在陽間當個沒有自己份地的幫工，也不愿在陰間為王，管轄所有的死人（11.489—491）。

〔55〕 《奧》11.511—512。

〔56〕 《奧》11.533—536。

〔57〕 《奧》11.538—540。

〔58〕 我們知道，戰(zhàn)場和會場（或集會、商會）是史詩英雄博取功名，爭得光榮（kleos, κλ?ο?）的兩個去處。此外，英雄們還可以在賽場上爭得榮耀，為自己的庫存增添財富。

〔59〕 英雄豪杰們應(yīng)該富有。富足是一種可以炫耀的資本。擁有豐廣的家產(chǎn)，享受富裕的生活，會受到人民的敬重（《奧》14.233—234，11.358—360）。物質(zhì)利益擷取的多寡，顯示人的身份，當然還有與之相匹配的地位。阿伽門農(nóng)能夠獲?。ㄗ睿┐蠓蓊~的戰(zhàn)禮，因為他是地位最高的王者，是全軍的統(tǒng)帥。英雄戰(zhàn)死，但他們的身份和光榮并沒有因此泯滅。死去的勇士有時依然可以得到應(yīng)該屬于他們的尊榮。阿基琉斯表示，他已從普里阿摩斯進奉的贖禮中留出一份，給死去的好友帕特羅克洛斯，數(shù)量豐足，“和你的身份般配”（《伊》24.595）。赫克托耳是殺死帕特羅克洛斯的“兇手”，阿基琉斯此舉大概也包含為自己交還赫克托耳的遺體而對好友進行寬慰的意思。

〔60〕 《伊》19.42—45。

〔61〕 特洛伊前線的阿開亞人似乎多多少少都有自己的庫存。當商船從萊姆諾斯運來佳釀，他們會拿出自己的戰(zhàn)爭所得（包括奴隸）兌換（《伊》7.467—476）。首領(lǐng)們的戰(zhàn)爭所得肯定大大多于普通士兵。

〔62〕 《奧》19.592。關(guān)于moira詞義的“發(fā)展”，參考M. P. Nilsson, A History of Greek Religion, 第169頁; F. Μ. Cornford, From Religion to Philosophy, 第15頁以下。比較本章注28所引Thompson的著作，第339頁。

〔63〕 hassa hoi aisa kata klōthes…（《奧》7.197—198）。另參見1.17，4.207—208。參考并比較《伊》20.127—128，24.209—211。klōthes〈〉作“紡線者們”解；比較klōthein，“紡”、“紡線”。參考《神譜》218、905。把人生比作神的紡線，這一意向大概取自古代詩人熟悉的女子用線桿紡線的情景。詩人的比喻或許影響過柏拉圖的思考。參閱《國家篇》10.616以下，細讀620E。柏拉圖的提法“非常貼近荷馬的觀念。他的意思是明確的：moira is the thread spun”（R. B. Onians, The Origins of European Thought, 第379頁，另見該書第306—307頁）。關(guān)于對這一生動比喻的細致解析，參閱B. C. Dietrich, "The Spinning of Fate in Homer", Phoenix 16 (1962), 第86—101頁。類似的比喻在歐洲流傳甚廣，帶有“原型”的色彩。A. Heubeck提請人們比較古代斯堪的納維亞人信奉的Norns，盎格魯–撒克遜傳說里的Metten，和中高地日耳曼神話里的Gaschepfen（參見本章注17所引A. Heubeck等學(xué)者的著作，第334頁）。阿伽門農(nóng)相信，從他出生的那一刻起，宙斯已在他的肩頭壓上了重擔（《伊》10.70—71，其中或許也蘊含為王之人的命運）。參考并比較奧德修斯對英雄人生的感嘆（14.85—87）。阿基琉斯頗為坦誠地告訴魯卡昂，雖然他（指阿基琉斯）的母親是一位女神，但他也依然逃不脫死亡（thanatos）和強有力的命運（moira krataiē）的脅迫（21.109—110），會在將來的某一時刻愴然死去（21.111—113）。希臘英雄們有著明晰而又不失深邃的命運觀。神給凡人紡織毀滅之線（《奧》8.579—580，11.139）。moira為詩史人物提供了一種解釋不祥事件和悲苦結(jié)局的認知手段。它的指歸相對遙遠，凡人雖然最終無法避離死亡和不測，但就對命運所示事態(tài)的反應(yīng)（或做出何樣的反應(yīng)）而言，仍然握有程度不等的自主權(quán)。參閱Adkins的解析（見本章注5所引著作，第17—29頁）。

〔64〕 或遇會自己的命運，中止自己在陽間的人生。命運是一種鐵定的東西，它的到來（即死亡）不可避免，凡人應(yīng)該理解并明了命運的嚴酷，對戰(zhàn)死疆場應(yīng)該有所心理準備，既來之，則安之，不可也沒有必要過分傷感。參考阿基琉斯的觀點（《伊》21.103—106）。

〔65〕 《奧》20.76。參考U. Bianchi的解釋（ΔΙΟΣ ΑΙΣΑ，第43頁）。人的命運在出生的那一刻即已定下，并且一般不能更改。宙斯知曉（oiden）人的命運，同時也掌控命運在人生過程中的展開。凡人的一生受到命運和宙斯（或神）的雙重制導(dǎo)，留給他們的可以變更的空間非常狹小。并非所有的神祇都能確知人的命運。至少在裴奈羅佩看來，阿芙羅底忒有必要詢問宙斯，以明曉潘達柔斯的女兒們的婚期（《奧》20.73—75）。然而，狂風(fēng)卷走美貌的姑娘，交給可恨的復(fù)仇女神（20.77—78；復(fù)仇精靈們不屬于宙斯的奧林波斯嫡系神明）。參考赫克托耳對阿基琉斯的揶揄（22.279—280）。

〔66〕 《伊》1.250—252。奈斯托耳或許是個不很愿意放權(quán)的人。在伊薩卡，萊耳忒斯似乎在中年時期即已把王權(quán)移交給了奧德修斯。

〔67〕 參考《奧》4.209。凡人會死，從根本上來說，這就是他們的命運。人的一生多災(zāi)多難，命運通常含帶“否定”的意思（因此經(jīng)?？勺鳌岸蜻\”理解）。然而，神也為凡人“紡織富?！保?.208，請注意，詩人沒有說“紡織好運”，也沒有用moira一詞），雖然這并不意味著享受榮華富貴的少數(shù)人最終必然能夠避離死亡，得以永生。對于凡人，能夠享受富足、美滿的生活，不受病痛的困擾，兒孫滿堂，活到老年后得以無疾而終，便是一種至上的福份（參考11.134—136）。

〔68〕 《奧》4.207—208。除了出生和死亡，人生的另一個重要時刻便是結(jié)婚。從上下文來看，詩人似乎暗示宙斯也在凡人結(jié)婚之時替他們紡織命運，即決定婚后生活的幸福與否。

〔69〕 《奧》4.209—211。墨奈勞斯認為奈斯托耳命好，但奈斯托耳本人大概不會無保留地予以認同：老人承受了特洛伊戰(zhàn)爭的苦難，失去了他的愛子安提洛科斯——一位強健、豪勇、腿腳飛快的青年英雄（3.111—112）。奈斯托耳的另一個兒子裴西斯特拉托斯思念兄長安提洛科斯，兩眼淚水滾涌（4.186—187）。此外，人生所不可避免的生老病死，也同樣使已經(jīng)幸運得讓人羨慕的奈斯托耳感到無奈。遠在十年之前，阿基琉斯便稱年齡的重負已壓彎老人的腰背（《伊》23.623），而奈斯托耳自己也承認，他已不能參加競技場上的運動，“我得順從悲苦的老年”（23.643—645）。

〔70〕 《奧》4.81以下。

〔71〕 比較《奧》4.561—569和11.134—136。關(guān)于英雄對求生的向往，參考阿基琉斯魂魄的訴說（11.489—491）。

〔72〕 《奧》4.569。此外，4.561特別點題了墨奈勞斯與宙斯的親情，在他的名字前用了diotrephes（宙斯哺育的）一詞。海倫是宙斯和凡女萊達的女兒（《伊》3.199、238—300）。不過，在特洛伊前線，宙斯并沒有給過墨奈勞斯什么特別的照顧。詩人沒有說海倫日后也將得到享受仙境生活的待遇。有趣的是，詩人從不用“宙斯哺育的”（或“宙斯養(yǎng)育的”〈diogenes〉）修飾（或稱呼）史詩里的女性人物，盡管海倫是他名副其實的女兒。

〔73〕 《奧》4.565—568。

〔74〕 希羅多德常用moros指“暴死”（比如，參考《歷史》1.117；比較《伊》21.133，《奧》9.61）。在古代洛克里斯（位于希臘中部），moros可指丈量出來的一塊土地。比較meros（部分、份額），morion（部分、局部）。moros與moira詞形上亦不無相似之處，很可能同出一源（參考本章注17）。moros是凡人（brotos）與生俱來，因此是無法掙脫的“部分”。brotos（詞根為mer-, mor-）與梵語詞mrtos（凡人）同源，因此在詞源上亦可能與moros同宗（R. Janko, The Iliad: A Commentary, volume IV, 第5頁）。如此追根尋源，無疑會加深我們對人之必死命運的理解。H. Erbse對moira的詞源有較翔實的考證（參考Untersuchengen zur Funktion der G?tter im homerischen Epos, 第278—279頁）。指厄運或死亡，荷馬還用了另一個詞，即potmos（《伊》4.396，11.263）。potmos〈πóτμο?〉的詞根為pet-，意為“墜落之物”；在某些上下文里，該詞似可作“身體的傾倒”解。在荷馬史詩里，potmos常含“險惡”之意（亦即與死相關(guān)），從不作“好運”解?！八馈保ɑ蚺c厄運通連的生命的終結(jié)）是荷馬和古代史詩詩人重視并因此經(jīng)常思考的一個核心命題，荷馬史詩（尤其是《伊》）里多表“死”之詞，或許可資證明這一點。后世悲劇作家會并立使用daimōn和potmos，而后者雖不表“死亡”之意，也明顯與“厄運”或“不幸”通連?！笆鞘裁瓷耢`（daimōn, δα?μων）或命運（potmos, πóτμο?）把你暴搶出自己的國邦？”（歐里庇得斯《海倫》669；比較《伊菲格妮婭在陶里人里》157）。

〔75〕 參考《伊》21.517。阿波羅乃助佑特洛伊人的主要神明。

〔76〕 《伊》18.464—465。赫法伊斯托斯助佑阿開亞人，曾用烈火沸煮河流（也是河神）珊索斯，幫助過處于窘境之中的阿基琉斯（21.328以下）。

〔77〕 參考《伊》19.421。另參考品達《普希亞頌》3.58。moros作“命運”（“厄運”）、“前途”和“死亡”解?！懊\這個字，又稱定數(shù)，表現(xiàn)一切時代的人類的一種感覺，覺得這世界并不是永遠對我們友善的，而常常傷害我們，壓碎我們?！保◥勰骸睹商┒鳌粋€懷疑者》，載《愛默森文選》，第179頁）

〔78〕 《伊》6.487。然而，和大多數(shù)史詩英雄一樣，赫克托耳不是宿命論者。他敢于抗爭命運。當明知“邪惡的死亡不再遙遠時”，他勇敢地表示要與阿基琉斯面對面地“大戰(zhàn)一場”（22.300—305）。承認命運的幾乎是不可擺脫的鉗制，但也深信人生的價值不僅體現(xiàn)在順應(yīng)，而且有時也更為強勢地體現(xiàn)在逆反命運的抗爭之中，是區(qū)別希臘史詩英雄和一般逆來順受的宿命論者的分水嶺。赫克托耳知曉勇士的作為，亦即永遠置身于軍陣的前列，與敵人展開殊死的拼搏，以此為自己和家族爭得光榮（6.445—446）。法國文論家羅曼·羅蘭認為，相信宿命表明人對自己的期望偏低（參考《羅曼·羅蘭文鈔》，1985年，第29頁）。

〔79〕 《伊》6.488—489。其時的赫克托耳還不便明說自己將必死無疑（但參考22.279—280）。不過，妻子安德羅瑪刻對此似乎已有預(yù)感（6.407—410）。有意思的是，赫克托耳預(yù)知特洛伊必將被阿開亞人蕩掃的“命運”，從他強調(diào)自己的心靈魂魄知道（oida kata phrena kai kata thumon）這一點來看，他的知曉（oida, ）當不是出于簡單或盲目的猜測（6.447—448）。

〔80〕 《奧》11.558—560。moiran在此也可作“命運”解，即死的命運（或厄運）。命運既是獨立的，又是一定程度上受宙斯掌控的，在史詩人物看來，這不矛盾。此外，埃阿斯是自殺身亡的，但在史詩人物心目中，埃阿斯之死必有外因，是神和神導(dǎo)的命運使然。因此，奧德修斯可以說是宙斯導(dǎo)致埃阿斯的死亡。諸如此類的提法，在史詩人物聽來十分正常，不會覺得不準確，更不會覺得有什么不對。詩人和史詩人物都相信，人做的任何一件重大或重要的事情，動因或原因都不是單一的。神和人的共同參與以及聯(lián)合發(fā)揮作用，常常是事發(fā)和事變的兩個成因（即雙合動因）。史詩人物有時會指明人的作用，有時則會強調(diào)神（或命運）的干預(yù)，說及哪一方時都有他們可以自圓其說的理由。

〔81〕 《伊》17.651以下。

〔82〕 《伊》17.671—672。命運的結(jié)點即為死亡。在荷馬史詩里，moira常與thanatos連用，經(jīng)常給人二者是意思上沒有明顯區(qū)別的同義詞的印象。參考M. Clarke結(jié)合moira等詞匯對“死”所作的研究（Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, 第231—243頁）。荷馬史詩無疑比《奧耳甫斯詩頌》古老，它所描述的世界也遠比后者“陽光”。然而，希臘思想雖然豐富多彩，卻不乏某些共通的東西，比如在認定命運與死亡貼近乃至可以合二為一這一點上，奧耳甫斯文學(xué)與荷馬史詩的基調(diào)接近，可謂異曲同工（參考O. Ken，0rphicorum Fragmenta, no.32以下）。命運（moira）與死亡“劃一”的傾向在《奧》里有所減弱。

〔83〕 《奧》2.99—100。詳見2.89—110。但是，在《奧》里，“致死者”意義上的moira的出現(xiàn)次數(shù)遠少于《伊》。在全部六十一個見例里，moira單獨與死亡相關(guān)的例證僅為九個（見本章注19所引Dietrich的著作，第231頁）。moira…thanatoio（《荷馬詩頌》5.269）。thanatou（荷馬史詩作thanatoio）moira出現(xiàn)在埃斯庫羅斯的《波斯人》917和《阿伽門農(nóng)》1462里?！翱棽嫉墓适隆保ā秺W》2.93—110）大概取材于當時民間流行的趣談——一位少女以織布為由“委婉”拒絕了一位鹵莽小伙子的求愛。參考本章注6所引Thompson的著作，K 1227。關(guān)于對裴奈羅佩織布一事的評說，參考W. J. Woodhouse, The Composition of Homer's Odyssey, 第147頁以下；D. L. Page, The Homeric Odyssey, 第120—121、132—133頁；W. Büchner, "Die Penelopeszenen in der Odyssee", Hermes 75 (1940), 第129—136頁。另參考F. M. Combellack, "Three Odyssean Problems", California Studies in Classical Antiquity 6（1973），第17頁以下。

〔84〕 《奧》2.89。

〔85〕 《奧》2.101—102。參考并比較《伊》24.580—581、587—588。赫克托耳死后，“躺倒在彎翹的船邊”（22.508）。安德羅瑪刻大概以為特洛伊人不太可能贖回丈夫的尸體，所以把他的衣衫全都付之一炬（22.508以下）?！澳阍僖膊粫┯盟鼈?，無需用來包裹尸軀。”（22.513）

〔86〕 《奧》22.413。

〔87〕 《伊》9.411。kēra的單數(shù)主格形式為kēr（κ?ρ）。kēr或許與動詞keirō（我切割）同源（參考B. Snell等學(xué)者編纂的Lexicon des frühgriechischen Epos, G?ttingen, 1979）里的相關(guān)詞條。參考赫西俄德的觀點：Moirai和Kēres都是黑夜的女兒，主司對錯惡，或神和人的僭越行為的報復(fù)（《神譜》217—222）。荷馬在《伊》9.411里用了kēr的復(fù)數(shù)賓格形式kēras。kēres〈〉可指多種（或一種以上）形式（如戰(zhàn)死、病死等）的死亡。凡人一經(jīng)出生，他們的命運便已經(jīng)注定，moira或aisa控掌他們的生死，kēr則幾乎是單一地指對他們的死亡（參考《伊》9.411）。帕特羅克洛斯知道，從他出生的那一刻起，可恨的kēr便已決定了他將來的必死無疑（《伊》23.78—79）。kēr是司掌死亡（或與死亡“相隨”）的神力，可能是遠古時候的一位死神。kēr與人有死的命限相關(guān)（參考本章注63所引Onians的著作，第339—410頁；參閱D. J. N. Lee的文章，載Glotta, 39〈1960〉，第191—197頁；比較W. Krause的相關(guān)論述，文載Glotta 25〈1936〉，第146—147頁）。該詞在不同的上下文里意思會有所出入（R. Garland, The Greek Way of Death, 第19頁），“非常難譯”（J. Griffin, Homer on Life and Death, 第43頁）。當赫克托耳處于被阿基琉斯逼趕的危險境地時，宙斯拿起金質(zhì)的天平，壓上兩個表示（死亡）命運的秤碼（duo kēre tanēlegeos thanatoio，《伊》22.210），提起中端稱量，但見赫克托耳的命運沉重，往下垂壓，指向哀地斯掌管的冥府，于是放棄了拯救他的想法。阿波羅亦順從命運的定導(dǎo)，斷然撇下愛將赫克托耳，不再幫他（22.211—213）。kēr可以等同死亡（thanatos, 11.360）。kēr的復(fù)數(shù)為kēres，可作擬人化的“精靈”（或“死之精靈”）解（12.326，《奧》14.207）。

〔88〕 《伊》9.412—416。看來，阿基琉斯似乎可以選擇自己的命運。然而，事實上，塞提斯早就知道兒子是“世間最短命的凡人”，并因此請求宙斯賜他榮譽（1.505—506）。阿基琉斯或許只在形式上擁有選擇的自由；在實際操作中，他只能按照宙斯和命運的安排，身不由己地朝著戰(zhàn)死在特洛伊的方向邁進，不太可能循走另一條（即以榮譽的失缺換取長壽的）路子。正如神馬珊索斯所說，阿基琉斯的死期取決于“一位了不起的神明和強有力的命運”（theos te megas kai Moira krataiē, 19.410）。theos megas（θεó? τε μ?γα?）指宙斯，但也可能指阿波羅（參考《伊》22.359—360）。

〔89〕 《伊》2.834。kēres…melanos thanatoio，直譯作：烏黑的死之命運。參考：kēr…tanēlegeos thanatoio（《奧》9.171）。比較：phonon kai kēra（死亡〈或毀滅〉與命運，4.273）。phonos直譯作“流血”、“殺害”解（G. Autenrieth, A Homeric Dictionary, 第286頁）。參考：phonos kai moira（，“死亡和命運”，《奧》21.24）。

〔90〕 《伊》11.332—334。

〔91〕 參考《伊》16.684—691以下。帕特羅克洛斯本人顯然會贊同詩人的觀點。他認為，是宙斯和阿波羅給了赫克托耳殺死他的光榮（16.845）。

〔92〕 《伊》16.686—687。

〔93〕 《伊》16.688—691。阿波羅的確在現(xiàn)場助陣（16.698以下），但宙斯即便有意幫助，也不會親自出馬，身臨戰(zhàn)場。阿波羅可以充當宙斯的“代理”（16.666以下）。

〔94〕 《伊》16.849。比較16.687：kēra kakēn。帕特羅克洛斯何以得知阿波羅在現(xiàn)場助戰(zhàn)？莫非他能認出此神？阿波羅是以自己的形貌出現(xiàn)，還是變?nèi)×四硞€特洛伊人的形象？

〔95〕 《伊》16.851—854。比較赫克托耳臨死前對阿基琉斯的警告（22.359—360）。

〔96〕 參閱色諾芬《居魯士的教育》8.7.21，柏拉圖《申辯篇》39C，亞里士多德片段10，西塞羅《論神性》（De Divinatione）1.63。

〔97〕 詳見《伊》22.320以下?！吧衩鳎╰heoi）終于要我死去”（22.297）。另參考22.301—302。比較天鵝預(yù)示死亡的絕唱（參考埃斯庫羅斯：《阿伽門農(nóng)》1444—1445，柏拉圖：《斐多篇》84E）。

〔98〕 《伊》16.687。kakos的基本含義是“壞的”，與agathos或esthlos（好的）形成對比。

〔99〕 《伊》16.687。

〔100〕 《伊》21.65—66。

〔101〕 《伊》21.82—83。魯卡昂同時點到了宙斯和可恨的命運。參考阿基琉斯的觀點（21.103—104）。

〔102〕 《伊》21.92—93。daimōn有可能是個前荷馬詞匯，U. von Wilamowitz-Moellendorf和M. P. Nilsson等學(xué)者的考證比較令人信服地證明了這一點。daimōn的原初含義許為“給予者”（Zuteiler）或“給予份額者”（參閱Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, volume I，第356頁以下）。參考Nilsson的Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, 第373頁以下。在荷馬史詩里，daimōn作“神”、“神靈”或“精靈”解，有時可與theos（神）互通。魯卡昂的用詞是daimōn（δα?μων，《伊》21.93），而阿基琉斯的用詞是theos（θεó?，21.103），在這一點上（細讀本章注101所示行次），兩位英雄的見識大致不謀而合。在《伊》6.115里，daimones是接受豐盛祭品的神靈；在3.420里，daimōn指女神雅典娜。史詩人物會用daimōn指某位無法或不便予以確定的神靈（比如15.467），這一傾向在《奧》里有所發(fā)展（比如，參考14.386，15.261，16.64）。丹麥學(xué)者O. Joergensen較早注意到了這一現(xiàn)象（文載Hermes 39〈1904〉）；美國學(xué)者G. F. Else的文章分析透徹，舉例翔實，頗具啟發(fā)性（參閱 "God and Gods in Early Greek Thought", Transactions and Proceedings of the American Philological Association 80 〈1949〉，第26頁以下）。A. Hoestra認為，在史詩里，“所有無法解釋的事變，都可以被歸結(jié)為這位經(jīng)辦者〈即daimōn——引者〉的操控”（A. Heubeck and A. Hoekstra, A Commentary on Homer's Odyssey, volume II，第221頁）。daimōn的含義有時不如theos“明晰”，卻比moira具體，或具備較高程度的擬人化的個體性。比較E. R. Dodds的觀點（The Greeks and the Irrational, 第58頁）。daimōn的直接來源為動詞daiō（分配），其來路可與kismet（命運）同比，后者亦為名詞，出自阿拉伯語動詞qasama（分、分割）（參見注74所引Janko的著作，第5頁）。神性（the daimonic）或神性意識彌漫在古希臘人的生活之中。對于古典時期的雅典人，“daimōn是一種活躍和相當強勁的力量，有如電力在我們的時代”（R. Padel, In and Out of the Mind：Greek Images of the Tragic Self, 第114頁）。

〔103〕 《伊》21.93。魯卡昂或許知道，事關(guān)他的厄運，moira和daimōn的作用可以異曲同工。阿里斯托芬并立使用了二詞（《婦女的節(jié)日》1047）。像moira一樣，daimōn伴隨人的一生?！皬拿恳蝗顺錾臅r刻起，身邊就站著一位daimōn”（美南達〈Menanderos〉片斷550）。這種意義上的daimōn，經(jīng)常是“厄運”和“災(zāi)禍”的同義詞（參考J. C. Hogan, A Commentary on the Plays of Sophocles, 第13頁）。參考索?？死账埂短乩箣D女》1025?？唆斕┠嗡固乩f過揮之不去的“家里的精靈”（埃斯庫羅斯《阿伽門農(nóng)》1569）?！栋①らT農(nóng)》1568—1576里的daimōn，是個“半具實體的存在”（J. Jones, On Aristotle and Greek Tragedy, 第92頁）。參考并比較《奧》5.396，10.64，12.295。daimōn的含義非常復(fù)雜，當然不完全對等moira。在埃斯庫羅斯的《波斯人》157—158里，daimōn的神性含量“小于神（god），卻肯定大于命運”（"destiny", R. P. Winnington-Ingram, Studies in Aeschylus, 第5頁）。

〔104〕 《伊》21.104—107。帕特羅克洛斯的戰(zhàn)力或許在赫克托耳之上（參考16.845—848）。說及已經(jīng)死去的英雄時，奈斯托耳把帕特羅克洛斯與阿基琉斯和埃阿斯相提并論，稱之為神一樣高明的“謀士”（mēstōr，《奧》3.109—110）。用theophin mēstōr atalantos形容帕特羅克洛斯，不見于《伊》。帕特羅克洛斯不以多謀善斷著稱，詩人或許沿用了一種定型的程式化表述。但是，帕特羅克洛斯有能力，并且似乎也應(yīng)該為阿基琉斯排憂解難，提出明智的勸告（參考《伊》11.788—791）。

〔105〕 《伊》21.108—112。赫克托耳知道，阿基琉斯將遭受阿波羅的“打擊”，死于特洛伊的斯凱亞門前（22.359—360）。命運把一批最出色的英雄放入了一個先殺然后被殺的可怕的連環(huán)套里。帕特羅克洛斯擊殺薩耳裴冬后被赫克托耳所殺，而赫克托耳也在殺死帕特羅克洛斯后遭到阿基琉斯的報復(fù)。阿基琉斯本人會在不久的將來倒死在斯凱亞門前。有趣的是，殺死他的（顯然，此舉替赫克托耳報了仇）竟是赫克托耳生前非常討厭的兄弟帕里斯（當然是因為有阿波羅的幫忙）。

〔106〕 阿基琉斯揚言，被他追趕的特洛伊人都將死于兇險的命運（kakon moron，《伊》21.133）。比較“強有力的命運”（moira krataiē, 21.110）?！皬娪辛Φ摹保╧rataiē）與“命運”（moira，而非moros）形成了一種固定和頗多見例的搭配。

〔107〕 《伊》21.116—119。

〔108〕 《伊》21.133。moros也是阿基琉斯自己的命運。他曾帶著“強烈的憤煩”對神馬珊索斯說過：為何預(yù)言我的死亡？我自己十分清楚，我將注定死在這兒（moros enthad' olesthai, 19.420—421）。命運（kēr）或死的命運（moira thanatoio）可以是一種具備“主動”意識的力量，搶奪人的性命（參考《奧》3.238、410）。參考本章注16。

〔109〕 分別參見《伊》21.93和103—104。既如此，戰(zhàn)死或被殺的一方便能從命運和神的“既定”中找到慰藉（勇士們至少可以這么認為：死去并非完全因為自己的低劣或無能），而獲勝的一方也不致因為成功而夸大自己的作用。由于引入了神和命運的參與，使高傲的希臘英雄們在這一點上表現(xiàn)出罕見的謙卑。阿基琉斯當然比赫克托耳強健，但他在威脅后者時卻說帕拉斯·雅典娜“將借助我的槍矛”，殺除你的性命（22.270—271）。比較赫克托耳的悲嘆：神（theoi）終于要我死去（22.297）。這句話的等義表述是：命運終于要我死去（參考6.487）。

〔110〕 參考《伊》19.410，16.849。此外，人的作用也不可低估。阿基琉斯聲稱特洛伊人將死于兇險的命運（21.133），但他同時也清楚，具體執(zhí)行并大開殺戒的是他本人（21.103—105）。阿基琉斯堅信自己的勇力，只要能以正常的水平發(fā)揮，特洛伊人就不可能在他面前逞能。他自以為（事實也是這樣）遠比帕特羅克洛斯強健（22.333—334）。

〔111〕 《伊》16.686—687?！懊\”（kēra）在此等同于“死亡”（thanatoio）。帕特羅克洛斯事實上未能躲避“死的命運”。命運（moira）還可作另一種解釋，即命定或必定會發(fā)生的事態(tài)。帕特羅克洛斯或許命里注定不會或不該聽從阿基琉斯的忠告，在殺退特洛伊人的進攻后撤出戰(zhàn)場，從而引出阿基琉斯的復(fù)仇，順推故事情節(jié)的發(fā)展。如此理解的命運，自然不會，也不能對等死亡（thanatos）。

〔112〕 《伊》16.685。

〔113〕 《伊》16.707—708。帕特羅克洛斯順應(yīng)自己的命運，卻背拗了特洛伊城的命運，即在該城不該被破毀（也不應(yīng)由他建功）的時刻試圖攻破城池。對于帕特羅克洛斯，這一“順”和一“背”同樣意味著死亡，促成他與死亡（kēr或thanatos）的相會。kēr是命里注定的thanatos。

〔114〕 《伊》18.254以下。在當時的情況下，普魯達馬斯的提議是最可取的上策。

〔115〕 《伊》18.285—309。赫克托耳已被宙斯暫時的支持沖昏了頭腦，顯然根本不了解大神的真實用意。他在臨死前悟出了宙斯的規(guī)劃（22.301—303），但為時已晚。耐人尋味的是，赫克托耳的錯誤決斷得到了特洛伊將士們的熱烈擁護（18.310），而普魯達馬斯的精辟見解卻受到冷落（18.313）。詩人或許會由此聯(lián)想到大多數(shù)人的意見有時并不代表正確，而正確并能夠體現(xiàn)真知灼見的觀點，則會在錯誤主張的干擾下被認為是謬誤（或下策），得不到公眾的擁護。赫克托耳固然要為由此釀成的后果負責(zé)（參考他的愧疚，22.100—104），但特洛伊民眾或許也應(yīng)對自己的不明智（盡管詩人稱他們在那個時刻被雅典娜奪走了心智）而感到羞愧。

〔116〕 《伊》22.103。不過，赫克托耳沒有責(zé)怪宙斯或別的神祇，也不認為此乃命運使然。赫克托耳敢于承擔責(zé)任，在這一點上他似乎比阿伽門農(nóng)更讓人敬佩。參考阿伽門農(nóng)對自己搶奪阿基琉斯床伴行為的辯解（19.85—90，但比較9.115—116）。

〔117〕 《伊》22.84—85。早在第六卷里，安德羅瑪刻即已請求赫克托耳退守城內(nèi)（431—434）。然而，他若真的在那時退防，就不可能獲得以后的一系列戰(zhàn)功（當然也是榮耀〈klea〉），且會與宙斯的安排相違背。安德羅瑪刻深居簡出，卻熟悉戰(zhàn)況（435—439），頗諳戰(zhàn)術(shù)（433—434），這一點似乎與她的身份不符。

〔118〕 當時并無神力“作祟”。不過，宙斯對戰(zhàn)事的進程早有安排（《伊》8.471—476，15.61—71）；此外，命定的“必然”亦可能在暗中發(fā)揮作用，阻止赫克托耳做出明智然而卻違背命運進程的決斷。盡管如此，赫克托耳在此畢竟沒有提及神或命運，沒有說命運注定他不能撤回城里。當安德羅瑪刻勸他退守城里時，他也不認為此事違背命運，只是有礙于責(zé)任和榮譽感的約束，才決定返回戰(zhàn)場，和置身前排的特洛伊勇士們一起戰(zhàn)斗（6.441—446）。

〔119〕 阿基琉斯可以在兩種命運之間做出選擇（《伊》9.410—416），赫克托耳大概亦可以在生死存亡的關(guān)頭手握屬于自己的那一點主動。即便是宙斯和命運注定他必將死在阿基琉斯手里，他似乎也可以暫時退回城里，推遲與對手會面（亦即戰(zhàn)死）的時間。詩人沒有明說赫克托耳有選擇的權(quán)利，但他的用詞遣句表明，此人其實也像其他一些史詩人物一樣，有過在關(guān)鍵時刻做出抉擇的機會（參考并比較6.431—432，18.254以下，22.84—85）。

〔120〕 《伊》5.432—435。

〔121〕 《伊》5.436—439。狄俄墨得斯連沖三次，阿波羅只是予以擋開；當他第四次發(fā)起沖擊時，神才覺得有必要予以明確的警告，迫使其退卻。類似的情況另見16.702—706。在史詩里，“第四”是個能夠標示事態(tài)發(fā)生變化（或轉(zhuǎn)折）的序數(shù)（參考13.20, 22.165、208）。

〔122〕 《伊》5.438。神不能允許凡人與他們“等同”（isos, ）。阿波羅沒有指令狄俄墨得斯不要殺傷埃內(nèi)阿斯，而是警告他不要試圖與神明比攀。阿波羅的言下之意，顯然是要狄俄墨得斯“認識你自己”?！皩τ谧园乩瓐D至普羅提諾以來的希臘人而言，人走向神的道路是要經(jīng)過道德的自我完善，對于斐洛而言，則是要認識到自己的微不足道而對自己感到絕望。在這兩條道路中，‘認識你自己’都是必不可少的因素。但是對于斐洛來說，自我認識就是要‘知道這會死的種族的微不足道’。”（漢斯·約納斯《諾斯替宗教》，第257頁）參考并比較注9。

〔123〕 《伊》5.457。此語明顯含帶夸張，其“修辭”效果明顯。狄俄墨得斯當然不會有這樣的能量。此外，超然的宙斯從不直接現(xiàn)身戰(zhàn)場，狄俄墨得斯即便膽大包天，也不會有機會與他過招。參考本章注125。宙斯擅長遠程的、以非接觸為特色的超視距打擊。當然，“超視距”是對凡人而言；對于宙斯，打擊目標無疑始終都在他的“視距”（或目察）范圍之內(nèi)。

〔124〕 《伊》5.459。

〔125〕 《伊》5.441—442。另參考22.8—13。所以，人要“認識你自己”（gnōsi seauton）——后世希臘人反復(fù)提醒自己不要忘記這句格言。參考本書第二章注14。荷馬當然會知道這句話的“意思”，但它之所以成為一個警句，則可能是出自自然哲學(xué)家泰勒斯的概括（參考J. M. Robertson, A Short History of Free Thought, 第100頁）。在古希臘人的宇宙觀里，泥地（chthōn, χθ?ν）不僅位置上低于天空（ouranos, ο?ρανó?），而且在神性的蘊含和神意的昭示方面也與后者有著天壤之別。天在古代宇宙論思想的形成和發(fā)展中占有極其重要地位，它昭示美和秩序，因此是比一切“陰府力量之崇拜更高級的崇拜之對象”（見注122所引約納斯的著作，第234頁）。凡人卑俗，一個重要的原因就在于他們腳踩泥地（chamai），上不了天空。參考《奧》7.307。古希臘人用以自律的另外兩句著名的格言是：“不要試圖攀登青銅的天空”，和“不要徒勞無益地試圖成為宙斯”（C. H. Whitman, The Heroic Paradox, 第23頁）。像人一樣，馬的生存空間也局限在地面，因此必然與泥地相伴，死亡是其不可避免的命運；墳冢邊的馬匹雕塑可以象征人的泥土（亦即有死的）屬性。參閱W. R. Halliday, Greek Divination, 第104頁; 比較G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, 第155頁；J. -P. Vernant, Le Mort dans les yeux, 第53頁。相對于晴亮的天空而言，泥地顯得低俗。因此，不僅是腳踩泥地的凡人，就連地下的神靈，也因為與泥地的關(guān)系而降低身份，其地位一般不如天神，不及奧林波斯眾神尊貴。

〔126〕 狄俄墨得斯知道，斗膽對打神祇的人沒有好下場（參考《伊》6.128以下），所以反復(fù)強調(diào)不與神明開打（6.129、141）。參考他對擊打神明一事所作的解釋（5.815—821）。神甚至不能容忍凡人以比賽的形式提出挑戰(zhàn)（參考2.594—600，《奧》8.226—228）。

〔127〕 《伊》5.334—339。

〔128〕 《伊》5.855—857。阿波羅曾要求阿瑞斯出面阻止狄俄墨得斯的瘋烈（5.455—457）。他之所以不親自出馬攻擊狄俄墨得斯，大概是為了避免與雅典娜發(fā)生沖突。

〔129〕 《伊》5.129—132，856—859。若按狄俄墨得斯的本意，他肯定不愿與神明開戰(zhàn)（6.129、141）。雅典娜指令狄俄墨得斯打擊神明，但就開戰(zhàn)的范圍作過非常明確的限定（5.129—132）。由于有雅典娜的“授權(quán)”，狄俄墨得斯無需為斗打神明的僭越行為負責(zé)（亦即付出代價）。英雄嚴格遵從女神的指令，除非得到進一步的授權(quán)，斷然不便，也不敢把攻擊的范圍擴大（參考5.814以下）。狄俄墨得斯刺傷宙斯的女兒阿芙羅底忒和兒子阿瑞斯，但宙斯事后不僅未作計較，反而還把阿瑞斯痛罵了一頓（5.889—893），可見此君有時還是有點雅量的。

〔130〕 《伊》5.860—861。

〔131〕 《伊》16.702。阿波羅幫助特洛伊人守城，事實上也在捍衛(wèi)命運的指歸不被破毀。阿波羅知道，若不親自護城，帕特羅克洛斯及其率領(lǐng)的阿開亞部眾便有可能提前攻破城垣（16.698—700）。阿基琉斯的母親塞提斯亦持相似的觀點（18.453—455）。參考并比較20.30。神可以被凡人毆打，但不會，也不可能被殺死。

〔132〕 《伊》16.705—707。阿波羅是命運的堅定而機械的遵從者。在命運注定的破城之日，相信他會不動聲色、二話不說地離棄曾經(jīng)長期幫護過的特洛伊人（細讀22.212—213）。命運不接受商榷，神也從不與命運討價還價。

〔133〕 《伊》16.708—709。阿基琉斯會死于破城之前。阿波羅將親自參加擊殺阿基琉斯的戰(zhàn)役（參考22.359—360）。在系列史詩《埃塞俄丕斯》里，阿基琉斯被帕里斯箭殺在斯凱亞門前。

〔134〕 比如，參考《伊》6.130—140。比較6.200—202。

〔135〕 參見W. R. Agard, The Greek Mind, 第25頁。

〔136〕 《伊》16.710。史詩人物經(jīng)常無法自主辨識神靈（參考本章注9）。狄俄墨得斯或許可以憑借說話的口氣和內(nèi)容判斷對方為阿波羅（參考《伊》5.440—444），但在那時之前，雅典娜已撥開他眼前的迷霧，使其能辨識神和凡人（5.127—128），而這應(yīng)該是他能認知阿波羅的主要原因。這種“特殊”能力的獲?。ɑ虮毁n與）不是一勞永逸的，6.128—129的所示便是明證。鑒于對方超強的戰(zhàn)力和說話的口氣，帕特羅克洛斯不難認出他是一位神靈，至于英雄是否知道對方就是阿波羅（其時許以自身的形貌出現(xiàn)，但參考16.715—716），詩人選擇了不從正面提示的做法。在不需要強調(diào)人對神的辨識局限時，詩人也會傾向于讓當事的英雄實際上具備認出神靈具體身份的能力。

〔137〕 《伊》16.783—785。

〔138〕 《伊》16.786—787。帕特羅克洛斯在自取滅亡。詩人對他盲目追求自身滅亡的做法表示惋惜，但也在說話中注入了自己的同情。出于神或命運的定導(dǎo)，也因為自身的愚狂，人會以最大的熱情追求或試圖操做其實不符合自身根本利益的事情。稍后，帕特羅克洛斯遭到阿波羅的拍打（16.791—792），被atē（，“愚狂”、“迷亂”）掐住他的心智（phrenas〈φρ?να?〉, 16.805）。參考A. Thornton, "Homer's Iliad: Its Composition and Motif of Supplication", Hypomnemata 81, G?ttingen, 1984, 第123和135頁。

〔139〕 《伊》16.788以下。

〔140〕 帕特羅克洛斯以為宙斯和阿波羅聯(lián)合行動，“從我的肩頭剝?nèi)ユz甲”（《伊》16.845—846），但實際上此舉僅為阿波羅所為（16.804），后者貼近他的身邊時，不為他所看見（16.788—789）。不過，帕特羅克洛斯其實并沒有冤枉宙斯，因為殺死他的決定是宙斯做出的（15.64—67），盡管此舉大概也符合帕特羅克洛斯的命運。英雄可能只是僅憑想當然猜測，但也有可能實際上是在替詩人說話，亦即服從詩人的安排，道出事情的原委。

〔141〕 《伊》16.698—700。特洛伊城乃由波塞冬手筑；阿波羅與波塞冬一起被罰至凡間，前者為勞墨冬放牧彎角壯牛（21.446—449）。阿波羅也受過勞墨冬的虐待（21.450—455），但在特洛伊戰(zhàn)爭中他卻站在特洛伊人一邊，并且是這一派神明實際上的首領(lǐng)。阿波羅的舉動顯然已違反了宙斯先前發(fā)出的禁令（8.10以下），但他是按宙斯新的指令行事，所以錯不在他。大神自己朝令夕改，親口對赫拉聲稱要派阿波羅前往戰(zhàn)場，救助受傷的赫克托耳（15.59—61）。稍后，他就此事的落實做出了具體的安排（15.220以下，細讀15.231—233）。宙斯正式解除禁令一事，遲至第二十卷方才發(fā)生（20.23以下）。阿波羅聽從宙斯的指令（15.236），也服從命運的安排（22.212—213）。

〔142〕 《伊》20.407—418。

〔143〕 《伊》20.419—423。

〔144〕 《伊》20.438—440。至此，赫克托耳應(yīng)可猜知阿基琉斯身邊有神靈護衛(wèi)。參考22.273—277，20.98。

〔145〕 《伊》20.442—443.

〔146〕 《伊》20.445—446。

〔147〕 《伊》20.447。大多數(shù)質(zhì)量較好的抄本沿襲了阿里斯塔耳科斯（Aristarchos）的傳統(tǒng)，略而不錄此行。參考M. van der Valk, Researches on the Text and Scholia of the Iliad, volume II，第517頁。依靠自己的力量，勇士之間的格斗偶爾也為個別人提供daimoni isos的機會（《伊》20.493），但通常的情況是，只有當神靈在場并且護佑被攻擊的一方時，攻擊方才需要，也有必要超常發(fā)揮，超越人的凡俗，以形式上近似于（isos）神靈的方式對待戰(zhàn)事。其時，當事的英雄未必明晰知曉自己已經(jīng)daimoni isos，也不一定在戰(zhàn)力上真的突然有了質(zhì)的飛越（除非神意使然）。但是，當出類拔萃的勇士挑戰(zhàn)人的極限，“像似神靈一樣地”戰(zhàn)斗時，就有可能超越常規(guī)，創(chuàng)下不尋常的業(yè)績乃至超越命運（huper moron, 20.30）。daimoni isos只指對個人（并且只指對阿開亞方面的個人），詩人從來不說英雄群體地超常發(fā)揮，“像似神靈一樣地”戰(zhàn)斗。

〔148〕 詳見《伊》20.448—454。赫克托耳注定不該在此時死去，否則便是超越命運。奧德修斯注定不能殺死宙斯之子薩耳裴冬（后者“應(yīng)該”戰(zhàn)死在帕特羅克洛斯的手下），所以神也沒有讓他勉強行事（參考本章注176）。

〔149〕 參考《伊》16.685、691。

〔150〕 《伊》20.455—459。

〔151〕 《伊》20.474—477。

〔152〕 《伊》20.493。

〔153〕 《伊》20.490—493。

〔154〕 《伊》20.443—444。荷馬沒有稱阿波羅為daimōn。注意theos與daimōn意思上的細微區(qū)別。阿基琉斯希望自己的身邊也有某位能夠適時提供幫援的神明（tis…theōn, 20.453）。事實上，雅典娜很可能一直就在離他不遠的地方，但她和阿波羅心照不宣，都在試圖避免相互間的直接碰撞。埃內(nèi)阿斯認為，阿基琉斯“身邊總有一位神明”（aiei gar para heis ge theōn, 20.98）。

〔155〕 《伊》20.444。

〔156〕 阿基琉斯可以殺死“神一樣的”（antitheon）波魯多羅斯（《伊》20.407—418），卻不可能殺死任何一位神靈。

〔157〕 《伊》20.452—453。阿基琉斯需要“一位神祇”相助以擊殺赫克托耳，這一點頗為耐人尋味。

〔158〕 《奧》1.6—9。離開特洛伊?xí)r，以每船乘載八十五名兵員計，奧德修斯統(tǒng)領(lǐng)的部眾當有千人之多（參考《奧》9.159），沿途漸次損失，最后只留得孑然一身，回到故鄉(xiāng)伊薩卡。奧德修斯統(tǒng)領(lǐng)十二條海船出征（《伊》2.637），返航時所率船數(shù)一條不少，亦為十二（《奧》9.159），戰(zhàn)爭似乎沒有給他的部眾造成什么損失，此事蹊蹺。問題或許出在“十二”上。在史詩里，“十二”是詩人愛用的數(shù)字，脫口而出，甚是自然，似乎沒有考慮到是否有必要從船數(shù)的變動上來體現(xiàn)戰(zhàn)爭造成的人員損耗。

〔159〕 《奧》5.41—42。命運既定的事情，宙斯自然不便反對。就他的本意而言，也不愿讓奧德修斯無限期地泄留海外，只是顧及兄弟波塞冬的情緒，不便親自出馬，主動提及此事（即提議讓奧德修斯返回家園，參考1.65—75）。

〔160〕 《奧》5.30。

〔161〕 奧德修斯所受的磨難，絕大多數(shù)發(fā)生在抵達女仙卡魯普索的海島之前。在與卡魯普索同居的七年里（《奧》7.259），此人享受著豐裕的物質(zhì)生活，但也因思家心切，導(dǎo)致情緒低落，精神痛苦，郁郁寡歡（5.151—158）。

〔162〕 《奧》10.17—18，23.314—315。

〔163〕 《奧》10.29—30。

〔164〕 《奧》10.34以下。

〔165〕 《奧》23.315—316。參考10.175。奧德修斯還指出，他之所以遲遲不能回家，是因為受到“宙斯和其他神明”的阻撓（23.352）。奧德修斯當然知道波塞冬對他的不友好態(tài)度（5.445—446）。赫克托耳相信，只有到了命運注定必死的時刻，自己才會被人打入哀地斯的府居（《伊》6.487）。

〔166〕 《奧》10.50—55。國王把奧德修斯一行去而復(fù)回解讀為（他們）受到神的憤恨，故而表示他不愿繼續(xù)幫助不受神靈喜愛的凡人（10.72—75）。

〔167〕 詳見《奧》5.278以下。

〔168〕 《奧》5.382—387。伊諾給奧德修斯的頭巾大概也會在關(guān)鍵的時候發(fā)揮救護的作用，助他化險為夷（5.346—347）。奧德修斯是一位頗有女人緣的英雄。當然，可能傷害他的“對方”中也不乏女性（或女妖），比如塞壬、斯庫拉和卡魯伯底斯等。

〔169〕 《奧》5.388以下。重點參考5.424—427。

〔170〕 《奧》5.430—435。

〔171〕 《奧》5.436—437。然而，奧德修斯卻似乎并不知曉雅典娜一直在關(guān)注他的安危，多次助他脫離險境。參考他的陳述（13.316—319）。

〔172〕 在死亡實際來臨之際，赫克托耳并不知曉厄運（kēra，或死的命運）何時降臨（參考《伊》6.486—489）。躲過阿基琉斯擲出的銅槍后，他因此認為阿基琉斯亦沒有從宙斯那里（ek Dios, ）得知“我的命運”（emon moron, 22.279—280）。赫克托耳或許不認為自己必定會死在阿基琉斯手里（德伊福波斯〈實由雅典娜幻變〉的虛假出現(xiàn)使他看到了一線希望）。命運在凡人理解中的某些不確定性，使英雄們有可能主動（試圖）避免消極的失敗主義。赫克托耳甚至指望能創(chuàng)造奇跡，殺死無敵的阿基琉斯（22.285—288）。典型意義上的史詩英雄，即使在知道自己必死無疑的情況下也會奮力一搏，與命運進行最后的抗爭。參考赫克托耳的豪言壯語（22.304—305，另見283—285）。

〔173〕 參考《奧》5.30。但細讀5.23。特洛伊戰(zhàn)爭按宙斯的意志或規(guī)劃（boulē）進行（《伊》1.5）。宙斯的意愿不受挫阻，必能實現(xiàn)（1.524—527，《奧》5.137—138）。

〔174〕 參見《伊》20.33以下。從戰(zhàn)力上來看，助佑阿開亞人的諸神顯然占有優(yōu)勢。

〔175〕 神不會把凡人及其社會看做是世界的中心，也不會真正把凡人的活動當做是一件十分嚴肅的事情。參考赫拉的觀點（《伊》21.379—380）。比較阿波羅對赫克托耳的態(tài)度（22.212—213，另參考20.295—296）。凡人一生短促，且充滿艱辛；人生就像春發(fā)秋落的樹葉（6.146—148），充其量只能風(fēng)光一時。參考本章注10。在詩人看來，神遠比凡人優(yōu)越和高貴。最好的凡人，即人中的佼佼者，也只能“像神一樣”。神是人仰慕的“原型”。凡人的精湛，即便在最高的極點上，也只能表現(xiàn)為對神及其凡人望塵莫及的優(yōu)越性的趨同（而非真正意義上的等同）。

〔176〕 雅典娜會自覺配合命運的指歸。當奧德修斯舉棋不定，“心里魂里”掂量著是去追趕宙斯之子薩耳裴冬，還是轉(zhuǎn)而擊殺別的魯基亞英壯時，雅典娜心知此人注定不能殺倒前者，故而把他的怒氣引向后者（即別的魯基亞人）身上（《伊》5.671—676）。由于奧德修斯的回歸順合命運（《奧》5.41），且能歡悅“幸福的神明”（makaressi theoisin, 1.82），雅典娜自然樂于倡導(dǎo)并促成此事。雅典娜關(guān)心奧德修斯的處境，同情他的境遇（1.48—58）。此外，女神與奧德修斯具備同樣的偏重于經(jīng)驗的知識類型，二者的關(guān)系一向不錯（參考《伊》23.782—783）。這些是促使她在《奧》第一、五卷里站出來為他說話的直接原因。

〔177〕 《伊》2.154。

〔178〕 《伊》2.155。

〔179〕 《伊》16.439以下。

〔180〕 《伊》2.164—165。

〔181〕 《伊》2.180—181。雅典娜復(fù)誦了赫拉的指令（即原話）。奧德修斯是最受雅典娜喜愛和信任的聯(lián)軍將領(lǐng)。雅典娜找他幫忙，還因為知道他智勇雙全，有能力辦成赫拉托付的事情。

〔182〕 《伊》2.301以下。

〔183〕 《伊》2.332，參考2.66—67。

〔184〕 《伊》2.336—368。奈斯托耳見多識廣，經(jīng)驗豐富，他的勸說和建議常能使阿開亞人受益。阿伽門農(nóng)對他的發(fā)言作了高度的評價（2.370—372），不知先他（指奈斯托耳）發(fā)言而當時又在現(xiàn)場的奧德修斯聽過后會作何感想。按奈斯托耳自己的說法，他與奧德修斯從來心心相?。〒Q言之，英雄所見略同），一起出謀劃策，商討方略，使阿開亞人受益匪淺（《奧》3.126—129）。在《伊》里，奈斯托耳的“軍師”作用遠甚于奧德修斯。

〔185〕 阿波羅的命運意識可能比赫拉更強。在《伊》里，阿波羅已初步具備得到后人廣泛頌揚的理智之神的雛形。人和神分屬不同的族類，阿波羅和赫拉分別就此有過“精當”的闡述。

〔186〕 《伊》21.515—517。

〔187〕 《伊》21.599以下。幫助特洛伊人是阿波羅此舉的直接動因。阿波羅對阿基琉斯頗有反感（24.40以下），但他的此番談?wù)摪l(fā)表在赫克托耳戰(zhàn)死疆場之后。

〔188〕 詳見《伊》16.733以下。

〔189〕 《伊》16.777—782。

〔190〕 《伊》16.783—786。

〔191〕 《伊》16.698—699。

〔192〕 《伊》16.700—701。當然，神不會讓如此嚴重破毀命運“安排”的事件發(fā)生。凡人有可能在細節(jié)或無關(guān)宏旨的事情上僭越命運，但在具有戰(zhàn)略意義的問題上，他們通常只能服從神的安排，順從命運的定導(dǎo)，不可能有什么大的作為。詩人不會允許史詩英雄在破毀命運制約方面做出帶有戰(zhàn)略意義并取得成功的舉動。他們可以奮不顧身，竭盡全力，但神不會讓他們的努力發(fā)展到僭越命運限定的程度。維護命運的尊嚴，也就是維護神的利益，維護神的特權(quán)，保持神對凡人生存狀況的永久和不允許挑戰(zhàn)的控制。

〔193〕 moira可以指世界乃至宇宙的秩序（參考本章注62所引Nilsson的著作，第169頁）。從命運的實施中，我們可以體察到法（law）的存在（參見本章注23所引Gompez的著作，第29頁）；對命運（Fate/Necessity/Destiny）的思考，或許還是產(chǎn)生科學(xué)（觀念）的原因之一（參見B．Russel, A History of Western Philosophy, 第11頁）。受阿那克西曼德的影響，巴門尼德堅信人的智性追求的最高目標，是盡可能貼切地反映“必然”（anankē）的真諦。對于巴門尼德，必然即為公正（dikē），是貼近存在之源的命分（moira，參閱W． Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, volume I, 第175頁）。aisa、moira、nemesis和daimōn等詞匯均有著古老的印歐語來源（IE origin），它們的表義都依據(jù)這樣一種信念，即世界的秩序基始于某種原初的分配，而為了維護既有的秩序，不致產(chǎn)生極大的混亂，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世間的萬物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在頗有創(chuàng)見的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中談到過這一點）。參考并比較G. Nagy, The Best of the Achaeans，第128—129頁。當然，不越分并非指無有公德心的安分守己——缺少思辨支撐和知識底蘊的“有”秩序其實和混亂一樣不可取，因為它擯棄公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社會秩序的道德前提?！霸谙ＥD悲劇里，命運（fate）的力量強于神，這就意味著神的存在主要是為了認可（和維護）自然的秩序”（N. Frye, "The Mythos of Autumn：Tragedy", in Tragedy：Vision and Form, 第101頁）。文論家諾斯洛普·弗萊的表述趨于宏觀，可能并不旨在涵蓋眾多具體的事例，不宜作為教條對待。細究起來，問題并非如此簡單。比如，古典學(xué)家韋伯斯特（T. B. L. Webster）就認為，在索?？死账沟谋瘎±铮\和復(fù)仇的地位低于神，換言之，已不被當作擬人化的女神對待（An Introduction to Sophocles, 第4頁）。在荷馬史詩里，宙斯已經(jīng)知道強有力的權(quán)威需要公平來輔佐（參考本章注23、45）。宙斯、波塞冬和哀地斯三分天下（《伊》15.187—193），但宙斯得到象征奧林波斯神族最高權(quán)威的天空，因此實際上也控制著大地和海洋，是世界和宇宙的霸主。參考本章注24。波塞冬和哀地斯必須服從宙斯的意志，各司其職，與其他奧林波斯眾神一起協(xié)助宙斯掌理神族和人間的事務(wù)，使一切在命運限定的框架里按部就班地進行，維護世界總體上的有條不紊。像古今中外所有的霸主一樣，宙斯有自私和隨心所欲的時候，具備一位偉大造反者喜好或不在乎破壞秩序的本能。興致上來時，他會讓眾神分作兩派，大打出手，絲毫不在乎造成天翻地覆的結(jié)果（參考《伊》20.54—67），但求能愉悅自己的心靈（20.23）。宙斯的內(nèi)心深處肯定蟄伏著強勁和喜好反秩序的沖動。有時，他甚至需要在他看來智商不高的妻子赫拉（1.545—546）提醒，告訴他尊重并維護命運權(quán)威（即不被破毀或僭越）的重要性（16.440—449）。荷馬很可能考慮過如何有效制衡宙斯權(quán)力的問題，盡管我們不應(yīng)該要求他超越時代，在這方面形成明晰的思路。參考本章注16。

〔194〕 荷馬的命運觀給人的努力留下了余地。古希臘文化提倡競爭（agōn, ）。通過競爭（有時是抗爭），無論對手是神、傳說中的英雄還是別的什么人，參與者均能“由此得知自己能量的極限”（J. Wallace, The Cambridge Introduction to Tragedy, 第11頁）。盡可能地發(fā)揮人的潛能，是一件重要和應(yīng)該得到鼓勵的事情；但是，在這條路上“走得太遠便是挑戰(zhàn)神明，犯下hubris，亦即放縱驕橫的過錯”（同上）。Wallace是針對希臘悲劇講這番話的，但她的解析無疑也適用于荷馬史詩。moira（或aisa）與阿拉伯人信奉的kismet（命運、宿命）有所不同。在伊斯蘭教義的背景下，“安拉（Allah）至高無上”，“人對自己命運的發(fā)展幾乎沒有任何影響”（N. N. Martinovitch, "The Turkish Theatre", 第36頁；轉(zhuǎn)引自S. Langer, "The Tragic Rhythm", in Tragedy: Vision and Form, 第87頁；Martinovitch的觀點不一定非常“確切”，僅供參考）。在古代美索不達米亞，服從是第一美德；“美好的生活”，即為“服從的生活”（T. Jacobsen, "Mesopotamia", in The Intellectual Adventure of Ancient Man, 第138—139和202頁）。顯然，這樣的認識迥異于古希臘人的命運觀（J. - P. Vernant在The Origin of Greek Thought一書里對此作過有深度的闡述）。有必要指出的是，上文說所的亞細亞式的服從，主要指服從王權(quán)，而非直接指對命運。在荷馬史詩里的英雄們看來，命運無情、強悍，但人有不放棄的權(quán)利，有肩負著在神意的感召下最大限度地釋放自身能量的責(zé)任。服從命運的安排和發(fā)展人的智性潛力以及鼓勵弘揚拼搏精神的做法，不僅不構(gòu)成矛盾，而且相輔相成。當然，希臘人對命運的理解遠不是“科學(xué)”的。對于命運，他們既沒有形成統(tǒng)一的認識，也沒有進行明晰的界定，而就系統(tǒng)性而言，他們的人生觀并不一定整體地比曾經(jīng)使他們受益匪淺的東方人的見解高明，同樣有待于后世思想的辨析和梳理。“希臘悲觀主義與它的東方和現(xiàn)代表述的差異，在于希臘人還沒有發(fā)現(xiàn)悲哀的情調(diào)可以接受重塑，被理想化地升華為一種更高形式的感覺?！保╓. James, The Varieties of Religious Experience, 第142頁；轉(zhuǎn)引自W. T. Bush, "An Impression of Greek Political Philosophy", in Studies in the History of Ideas, 第48頁）James的見解發(fā)人深省，很有參考價值。當然，古希臘人不是只會悲觀的。悲劇不等于悲觀。此外，除了悲劇，他們還有喜?。ㄋ麄兪悄菢拥臒釔凵睿?，顯然是試圖借此對“悲”實行某種形式的中和，這也是我們應(yīng)該看到的。有必要指出的是，喜?。ㄟ@里指古希臘人的喜?。┑淖饔蔑@然不僅僅在于逗人發(fā)笑。如果“使用”得當，它所體現(xiàn)的諷刺和批判精神，將會非常有利于一個健全社會的人文環(huán)境和政治體制的建設(shè)。

〔195〕 換一個角度來看，“像似神靈”正表明“像”者不是神靈。人與神之間有著無法逾越的鴻溝（盡管在詩人看來，這里也應(yīng)該允許有極少量的例外）。能夠“像似神靈”，是人生的最高境界，是人性的最高極點與神性的邊緣地帶的交匯。人能夠像似神靈（daimoin isos），這既是人的光榮和可以引為自豪的地方，也是人的隱患之所在。對于人的daimoni isos詩人沒有進行無保留的贊揚；相反，至少在某些上下文里，我們還可以讀出他的憂慮。與之相關(guān)的一個問題是，在史詩里，huper aisan（或huper moron）從來不是人物的主動訴求，盡管他們會在行動中踐行超越，就像阿基琉斯和帕特羅克洛斯做過的那樣。赫克托耳“但愿”自己能像阿波羅和雅典娜一樣做宙斯的孩子，卻從未說過他要超越人的命運。其實，他比誰都清楚，人無法掙脫命運的束縛，對于效命疆場的勇士來說，死亡的到來只是遲早的事情（細讀《伊》6.488—489）。人不應(yīng)該不設(shè)前提地等同于（isos）神明。從某種意義上來說，daimoni isos意味著超越人的本分（或追求過“份”的利益），因此是一種不安分的表現(xiàn)，有可能導(dǎo)致神的憤怒，引來他們的懲罰。阿波羅沒有贊美圖丟斯之子勇敢。相反，銀弓之神認為daimoni isos的他僭越了人的本分，過度或不恰當?shù)乇憩F(xiàn)了自己的英烈，因此有必要予以警告，讓他牢記自己只是一介凡人，不應(yīng)與神明比攀。凡人不應(yīng)以神的架勢或氣勢——盡管這不一定是狄俄墨得斯本人在那個時候的感覺——以“非凡”的剛勇沖撞神明（參考5.440—442）。參考并比較阿瑞斯的批評（5.881—884）。由此看來，daimoni isos也可以被理解為指對人的不應(yīng)有的盲目自大。在需要克制和把握好分寸的時候，人中的豪杰們卻可能放縱自己的蠻勇，忘記自己的屬性，以為具備了神的豪力，以為只要有敢打敢拼和不服輸?shù)木?，就能夠所向披靡。盡管對狄俄墨得斯的高昂斗志不無贊褒之情（參考5.432—435），詩人還是讓他在聽過阿波羅的訓(xùn)斥后略作后退，“以避開遠射手的怒氣”（5.443—444）。阿波羅幾乎是不加掩飾地表露了神的優(yōu)越感。阿基琉斯對此或許不一定會十分服氣（參考22.15—20），但他會以人的受制于屬性的無可奈何予以接受，因為人畢竟只能是人，人的moira決定了他們只能忍受神的有時明顯帶有羞辱意味的傲慢（其實，人有體驗卑微乃至受辱的感情需求；神的存在〈這當然是一種假設(shè)〉使英雄們獲得了安全釋放這些情感的渠道，從而不至于在上司和強大的競爭對手面前低三下四，奴顏婢膝，失去為人的尊嚴）。然而，英雄是神的后代，是人中的豪杰。他們不愿意庸庸碌碌，有超越凡俗、接近或貼近（但不是成為）神靈的愿望和沖動?！跋袼粕耢`”（daimoni isos）既是對他們的英雄氣概的嘉許，也可能暗含了某種警示。W. K. C. Guthrie注意到了“像神”帶給希臘人的這種文化底蘊意義上的兩面性（參閱The Greeks and Their Gods, 第113—116頁）。