一、王陽明“心學(xué)”與晚明及新文學(xué)思想的勃興

弁言

在學(xué)術(shù)界、教育界及一般讀者的認(rèn)識(shí)中，現(xiàn)代新文學(xué)的興起主要接受了西方文化的影響，而對(duì)傳統(tǒng)文化在新文化中的延續(xù)相對(duì)忽略。本人經(jīng)過研究認(rèn)為，五四新文化既吸收了西方的“科學(xué)”與“民主”，同時(shí)也沒有失去傳統(tǒng)的根基。其基礎(chǔ)還是從晚明而來的潛在血脈，或者說它是一股一直涌動(dòng)的暗流?？梢钥隙ǖ卣f，從中晚明以來的王陽明、李贄，直至晚清的梁?jiǎn)⒊?、五四的魯迅等人?gòu)成了中國(guó)文化史上一個(gè)頗為壯闊的史無前例而極為清晰的文化思想圖譜，為晚明乃至五四的中國(guó)新文化與新文學(xué)秩序的建立，描繪出無限廣闊的前景與發(fā)展空間。

王陽明“心學(xué)”思想對(duì)中晚明的影響是多方面的。就文學(xué)而言，對(duì)晚明文學(xué)的變革影響是不可或略的。為什么要闡釋的問題是中國(guó)近代文學(xué)的轉(zhuǎn)變，卻談王陽明呢？我們認(rèn)為要談文學(xué)的轉(zhuǎn)變，就不能不談文化的變化，而王陽明對(duì)晚明而言，“心學(xué)”思想的影響之大、之深，是不可否認(rèn)的事實(shí)，中國(guó)文化在晚明時(shí)期的變化對(duì)近代文化來說是至關(guān)重要的。盡管晚明文化上的變化，沒有歐洲文藝復(fù)興那么明確，那么氣勢(shì)磅礴，以至于最終形成了西方近代文化。但在歐洲發(fā)生從中古轉(zhuǎn)向近代的重要階段，遙遠(yuǎn)的東方中國(guó)，同樣也發(fā)生著深刻的變革，具有近代意義的資本主義萌芽也正在孕育著破土而出，封建的傳統(tǒng)勢(shì)力已經(jīng)奄奄一息，拼命掙扎，王學(xué)則正是在這樣的思想背景下應(yīng)運(yùn)而生。從王陽明的一些言論中，有足夠的理由可以證明他為糾正宋代以來所形成的理學(xué)做了不懈的努力，為沖破封建的理學(xué)與道德的牢籠奠定了一定的基礎(chǔ)。文學(xué)作為文化中重要的構(gòu)成因素，在任何時(shí)代它往往先于時(shí)代而體現(xiàn)出人們感情和心靈的要求，更為鮮活與生動(dòng)，比理論的解釋更為形象和豐富。

亞里士多德早在《詩學(xué)》中就這么解釋過：“寫詩這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對(duì)待；因?yàn)樵娝枋龅氖聨в衅毡樾?，歷史則敘述個(gè)別的事?！?sup>伊格爾頓也說：“人們?cè)诟鱾€(gè)時(shí)代借以體現(xiàn)他們的社會(huì)觀念、價(jià)值和感情。而某些觀念、價(jià)值和感情，我們只能從文學(xué)中獲得。理解意識(shí)形態(tài)就是更深刻地理解過去和現(xiàn)在；這種理解有助于我們的解放。”當(dāng)然，一個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)變因素是多方面的；對(duì)于文學(xué)而言，也不是僅僅依靠文學(xué)自身就可以辯明一切。要知道文學(xué)還有很多不確定的因素，還有它自身的一些規(guī)律以及與某種社會(huì)文化及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性，有些時(shí)候文化心理也同時(shí)反過來會(huì)影響文學(xué)。所以我們可以說王陽明的哲學(xué)思想固然影響了其后的文化與學(xué)術(shù)走向，那么最為直接地表現(xiàn)文人感情思想的文學(xué)，也就不可能游離于某種時(shí)代的文化之外，這也是我們研究文化轉(zhuǎn)型就不能不涉及文學(xué)，而研究文學(xué)也不可能不關(guān)乎文化問題的直接原因。

（一）主體意識(shí)的確立

那么首先應(yīng)當(dāng)看一下，王學(xué)之所以能夠成為王學(xué)，就必然會(huì)有它產(chǎn)生的時(shí)代原因。因?yàn)橐环N思想的產(chǎn)生，與某個(gè)個(gè)體生存的環(huán)境與社會(huì)的歷史及文化、經(jīng)濟(jì)背景不可能完全背離。王陽明所處的明代中葉，中國(guó)文化究竟發(fā)生了什么變化？正像沈善洪和王鳳賢在《王陽明全集》的序言中所說：“我國(guó)明代政治的一個(gè)重要特點(diǎn)，是朝廷內(nèi)部實(shí)行殘酷的特務(wù)，各種特務(wù)機(jī)構(gòu)都由宦官掌握。在同這種惡勢(shì)力的斗爭(zhēng)中，王陽明表現(xiàn)了剛正不阿的精神?！?sup>在這個(gè)過程中，王陽明由最初的學(xué)習(xí)程朱理學(xué)到“出入于佛老”，最終形成了“或悟格物致知之旨”的“心學(xué)”思想體系。他試圖挽救明王朝的危機(jī)，拯救日趨沒落的封建道德。但在社會(huì)的實(shí)際發(fā)展中他最終失望于朱熹學(xué)說的“支離決裂”，提出了“致良知”的觀點(diǎn)，使其思想體系更為成熟?！罢?yàn)橥蹶柮鞯乃枷胧艿疆?dāng)時(shí)新經(jīng)濟(jì)因素的某些影響，加上他在親身的經(jīng)歷中，深深感到朱熹為代表的理學(xué)，不能挽救明王朝的危機(jī)，才倡導(dǎo)他那比較強(qiáng)調(diào)人的主體意識(shí)能動(dòng)作用的心學(xué)來取代它?！?sup>所以我們說王陽明的“心學(xué)”體系對(duì)中晚明的文化轉(zhuǎn)變來說極為重要，尤其是對(duì)當(dāng)時(shí)的文人心態(tài)的影響是非常關(guān)鍵的一步?！罢沁@種心學(xué)思潮，在沖破傳統(tǒng)觀念的束縛方面起過積極的作用。王陽明一切以 ‘吾心’出發(fā)，以 ‘吾心’判斷是非標(biāo)準(zhǔn)的思想，沖擊了長(zhǎng)期被朱熹思想所控制的局面，起到了活躍學(xué)術(shù)空氣，解放人們思想的作用?！?sup>

夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖言之出于庸常，不敢以為非也。

盡管王陽明的這番話，可以有不同意義的解釋，但其對(duì)解放人們的心理道德束縛而言，是有積極意義的。比如嵇文甫先生就認(rèn)為：“他居然敢不以孔子的是非為是非，而只信自己的心。獨(dú)斷獨(dú)行，自作主張。什么圣賢榜樣，道理格式，都不放在眼里。這種大膽的言論，正可和當(dāng)時(shí)西方的宗教革命家互相輝映。他們都充滿自由主義和現(xiàn)實(shí)主義精神?！?sup>確實(shí)，這一大膽的言論在當(dāng)時(shí)是振聾發(fā)聵的。以至于在王陽明之后會(huì)出現(xiàn)李贄那樣狂傲不遜的晚明思想家，也并不突兀。不過王學(xué)之“心學(xué)”也受到后世許多人的質(zhì)疑，“其后果，則可以由于各人的個(gè)性和背景而趨向于泛神主義、浪漫主義、個(gè)人主義、自由主義、實(shí)用主義，甚至無政府主義。這也就是王學(xué)的危險(xiǎn)之所在。它存在著鼓勵(lì)各人以自己的良心指導(dǎo)行動(dòng)，而不顧習(xí)慣的道德標(biāo)準(zhǔn)這一趨向”。但我們認(rèn)為恰恰從另一種角度證明了王陽明學(xué)說對(duì)當(dāng)時(shí)文化界的沖擊力是巨大的。為明中葉開始到晚清以及五四對(duì)傳統(tǒng)文化的消解、中國(guó)新文化的重建，開拓了一個(gè)可能的空間。而在傳統(tǒng)文化的解構(gòu)過程中，傳統(tǒng)文人意識(shí)的消解是文化與文學(xué)從根本上發(fā)生變化的基礎(chǔ)。

我們認(rèn)為就王陽明“心學(xué)”的本質(zhì)而言，是為了拯救明代以來日益衰退的封建道德?！霸谌鍖W(xué)的系統(tǒng)中，人的本質(zhì)往往首先被理解為理性的本質(zhì)，存在則常常被賦予感性的內(nèi)涵；從而，理性對(duì)感性的優(yōu)先，總是與本質(zhì)對(duì)存在的優(yōu)先相互交錯(cuò)。在正統(tǒng)理學(xué)所謂 ‘餓死事極小，失節(jié)事極大’的教條中，即不難看到這一點(diǎn)。守節(jié)既是對(duì)理性規(guī)范的遵循，又是對(duì)形而上的普遍本質(zhì)的認(rèn)同；生死所涉及的則是感性生命及個(gè)體存在，在此，理性的至上性與本質(zhì)的優(yōu)先完全合二為一?！?sup>而王陽明“心學(xué)”則不同于傳統(tǒng)理學(xué)的路向?！鞍赐蹶柮鞯睦斫猓怂鎸?duì)的世界，總是關(guān)聯(lián)著人的存在：‘天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣?！@當(dāng)然不是在實(shí)存的層面強(qiáng)調(diào)外部對(duì)象依存于人，它更多地著眼于意義關(guān)系。天地本是自在的，作為自在之物，它們往往表現(xiàn)為原始的混沌，亦無本來意義上的天地之分。天地作為 ‘天地’其意義只是對(duì)人才敞開；就此而言，亦可說，沒有主體意識(shí)及其活動(dòng)，便無天地（即天地不再以 ‘天地’等形式呈現(xiàn)出來）。依據(jù)心學(xué)的這一思路，人只能聯(lián)系人的存在來澄明世界的意義，而不能在自身存在之外去追問超驗(yàn)的對(duì)象；質(zhì)言之，人應(yīng)當(dāng)在自身存在與世界的關(guān)系之中，而不是在關(guān)系之外，來考察世界?！?sup>他的“致良知”的理念，顯然是強(qiáng)調(diào)“良知”固然存在于人的先驗(yàn)中，但沒有后天的行，就失去了它的意義。“良知”為何？就“心學(xué)”本質(zhì)，根據(jù)當(dāng)時(shí)環(huán)境來說，應(yīng)當(dāng)是指向善，目的是為了實(shí)現(xiàn)人的“知行合一”。所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào)物的存在（實(shí)踐）對(duì)人的存在的重要性：

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？

按照王陽明的意思，既然如此，我們現(xiàn)存的人就應(yīng)當(dāng)口心一致。心中所想就應(yīng)該在實(shí)踐中也做到“知行合一”，即內(nèi)在的“知”不可與外在的“行”分離。他的這種主張和認(rèn)識(shí)，顯然是看到了當(dāng)時(shí)社會(huì)上許多人言心不一致的弊端，這種現(xiàn)象是程朱理學(xué)所無法解釋的。這與明代中葉所發(fā)生的社會(huì)危機(jī)與經(jīng)濟(jì)的變化是分不開的。特別是隨著明中葉以來商業(yè)的發(fā)展，城市文化的產(chǎn)生，市民階層的出現(xiàn)，娛樂業(yè)的日益繁榮，愈來愈凸顯出傳統(tǒng)的封建道德是無法抑制在農(nóng)業(yè)文化看來是有傷道德人倫的社會(huì)現(xiàn)象。王陽明的“心學(xué)”正是為了解決這一現(xiàn)象應(yīng)運(yùn)而生的。不過他一方面在肯定“一切以‘吾心’出發(fā)，以 ‘吾心’判斷是非標(biāo)準(zhǔn)”的“吾心”即是理的宇宙本體論，但另一方面也體現(xiàn)出“以心體轉(zhuǎn)換性體，同時(shí)蘊(yùn)含著從形而上的本質(zhì)向個(gè)體存在的某種回歸”。也正是從這種思想出發(fā)，晚明的士人發(fā)生著自覺不自覺的心態(tài)轉(zhuǎn)變，而這些悄然發(fā)生的轉(zhuǎn)變，對(duì)文學(xué)來說是多么的重要。甚至一些文人認(rèn)為文學(xué)比什么圣經(jīng)賢傳對(duì)人們的作用更為實(shí)際而有效。馮夢(mèng)龍?jiān)凇豆沤裥≌f》序中這樣認(rèn)為：“大抵唐人選言，入于文心，宋人通俗，諧于里耳，天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多，試令說話人當(dāng)場(chǎng)描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞，再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金，怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經(jīng)》《論語》其感人未必如是之捷且深也，噫，不通俗而能之乎？”所以從某種程度上講，晚明文學(xué)觀，不僅一定程度上改變了人們對(duì)小說的不正確觀念，從人的本性而言，也是一種解放，而這一理論的依據(jù)與王陽明的“心學(xué)”思想不無關(guān)系。

（二）晚明以“真”為中心文學(xué)思想的形成

人的思想解放，表現(xiàn)出來的最為直接的就是對(duì)自我內(nèi)心本質(zhì)的重視。比如李贄的文學(xué)思想在一定程度上就繼承了王陽明思想中“心”即“理”的思想，他甚至對(duì)封建口是心非的滿口仁義道德進(jìn)行了深刻的批評(píng)，提倡尊情的直言，提倡“童心”的返璞歸真。他在《童心說》中所提出的“人性本私”觀念，對(duì)晚明文學(xué)的影響是極大的?！扒曳蚴乐婺芪恼撸绕涑踅苑怯幸庥跒槲囊?。其胸中有如許無狀可怪之事，真喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語而莫可所以告吾之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，撓自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。既已噴王唾珠，昭回云嘆，為章于天矣，道亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙，欲砍欲殺，而終不忍藏于名山，投之水火。余覽斯記，想見其為人，當(dāng)其時(shí)必有大不得意于君臣朋友之間者，故借夫婦離合因緣，以發(fā)其端。于是焉喜佳人之難得，羨張生之奇遇，比云雨之翻覆，嘆今人之如土?！?sup>李贄的這些言論，對(duì)晚明文學(xué)思想從理學(xué)的古板與教條模式中解放出來有著極大的沖擊力。正像劉勰在《文心雕龍》說過的：“人有七情，應(yīng)物斯感，感物言志，莫非自然?！边@也就不難看出，不做作，說自己的話的文藝思想，已經(jīng)是一種潮流。郭紹虞先生認(rèn)為：“此種新的潮流之形成，最基本的當(dāng)然是由于資本主義萌芽，有新興的市民階級(jí)；而另外和袁中郎文論，有更直接的關(guān)系，又有二種力量：自文學(xué)上的關(guān)系言，為戲曲小說之發(fā)達(dá)；自思想上的關(guān)系言，為左派王學(xué)之產(chǎn)生。前者可與中郎之傾倒于徐文長(zhǎng)見之，后者可于中郎之傾倒于李卓吾見之?！?sup>

在晚明這一潮流的渲染與影響下，不僅戲曲小說同過去相比，有了濃厚的表達(dá)世俗真情的“人”的內(nèi)心世界的感情，就連小品散文、尺牘等文章也為之一變，在審美趣味上更加人性化、生活化，平民化。特別是“公安派”與“竟陵派”的文人在文章的情感敘事角度和敘述方式上與理學(xué)的敘事規(guī)則發(fā)生了本質(zhì)的區(qū)別。“公安派斥偽尚真，與七子異趣，這一點(diǎn)為鐘惺所欣賞和接受，因此產(chǎn)生了共鳴。正是慮及于此，鐘惺在指出自己與公安派相宜的一面之外，又肯定了雙方相同的地方?！?sup>“在文學(xué)理論方面，除了繼承公安派及其先驅(qū)者重情的主張外，還強(qiáng)調(diào)了一個(gè) ‘理’字，突出了文學(xué)對(duì)社會(huì)的作用，如果我們把他們同公安派作比較的話，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，他們的作品與文學(xué)思想，同社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合得要比三袁兄弟更為緊密和廣泛。他們不愿隨世沉浮，向往古代淳樸厚實(shí)的人倫關(guān)系，崇尚一種我行我素的哲理?！?sup>鄔國(guó)平先生對(duì)“竟陵派”的評(píng)論，很好地說明了晚明文章在思想感情的敘述方式上確實(shí)比以前發(fā)生了重大的變化。對(duì)晚明清初的文學(xué)而言，“在創(chuàng)作上張岱是一個(gè)不得不提的作家，因?yàn)樵谄渥髌分斜容^鮮明地體現(xiàn)出晚明文學(xué)的特點(diǎn)。一是他能夠體現(xiàn)出晚明社會(huì)的變遷；一是在他身上表現(xiàn)出晚明的市井氣息和改朝換代過程中的末世情懷，把晚明文學(xué)的轉(zhuǎn)向在其作品中淋漓盡致地表達(dá)了出來，即其文風(fēng)極為個(gè)性化和生活化，真正的體現(xiàn)出公安派所謂的 ‘獨(dú)抒性靈，不拘格套’的特點(diǎn)；不過動(dòng)亂的社會(huì)和奢靡的作風(fēng)也在其身上體現(xiàn)的非常明顯，其放浪形骸的生活作風(fēng)，其玩世不恭的人生態(tài)度也造就了他的文學(xué)態(tài)度是跟傳統(tǒng)大相徑庭”。盡管就像黃裳所說：“他的學(xué)問不怎樣了不起，就文化素養(yǎng)來說，大約也不過是封建社會(huì)中等文士的水平；不過他的興趣是很廣泛的，平時(shí)非常注意社會(huì)上的各種人物、動(dòng)態(tài)、人民生活、風(fēng)俗習(xí)慣，以至食物，果蔬等許多方面，往往正是舊時(shí)代的正宗文士所不屑一顧的?！?sup>但他的那種為傳統(tǒng)文人士大夫所不屑一顧我行我素的狂狷行為，為后來追隨者所稱道。他自己也說：“人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也?！?sup>我們從他的這句話中可以足見其為人放達(dá)不拘小節(jié)、追求本真的思想觀念。說明真實(shí)而不作偽的人，是不可能完美無缺的。自稱為完美的所謂君子，其實(shí)恰恰是偽道學(xué)、口是心非者?？此品爬诵魏〉男袨椋牟伙椃堑奈娘L(fēng)，則體現(xiàn)出張岱與李贄等人有著一定程度的精神聯(lián)系，表現(xiàn)了晚明文人已開始忽視傳統(tǒng)文人所宗崇的所謂禮教。正是有了晚明文學(xué)的這些變革與漸變，才使晚清文學(xué)思想的轉(zhuǎn)換成為可能。盡管從清初到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，文學(xué)的變革似乎走入了停止消歇的徘徊中，但并非是完全停止，這期間也出現(xiàn)過像龔自珍等人與晚明思想有著千絲萬縷而割不斷聯(lián)系的文人。到了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，隨著中國(guó)文化危機(jī)的進(jìn)一步加深，晚明已經(jīng)形成的那股要求變革的潮流就會(huì)逐漸浮出歷史的地表，伴隨著晚清的改革派迅速放大，以至于變成一種勢(shì)不可擋的思想潮流。在西潮盛行的背景下，五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的步伐，就思想方面來看，似乎是水到渠成，勢(shì)如破竹，從晚明思想的漸變形成了從晚清到五四的精神裂變。

（三）晚明至五四新文學(xué)思想的鏈接

王陽明“心”即“理”的思想，必然產(chǎn)生后來文人對(duì)事物判斷的認(rèn)識(shí)?！拔壹瓷?，一切自然都是自我的表現(xiàn)”這一思想，把自己的主觀認(rèn)識(shí)和自然的表現(xiàn)聯(lián)系起來，認(rèn)為自然的客觀景物呈現(xiàn)，就是自我內(nèi)心的主觀體現(xiàn)。而我“心”的要求和表現(xiàn)也是最真實(shí)的。盡管這一認(rèn)識(shí)，有我“心”即真的唯心主義傾向，但它對(duì)人們擺脫封建的道德理性束縛而言，又有其積極的作用；特別是對(duì)文學(xué)家而言，賦予了更多的想象與聯(lián)想的藝術(shù)發(fā)揮空間。這就不難理解很多文學(xué)研究者會(huì)認(rèn)為王陽明“心學(xué)”在“在思想上破除程朱僵化教條的禁錮，在文學(xué)理論上提出了不依傍古人的主張，以求真作為文學(xué)創(chuàng)作的中心”。我們要注意的是這里所謂的“真”并非是現(xiàn)實(shí)主義和唯物主義文學(xué)家所追求的真，但對(duì)具有浪漫主義精神的文人來說，具有非常大的吸引力與影響力。所以人們很自然就會(huì)把中晚明思潮和李贄為代表的浪漫主義啟蒙聯(lián)系在一起。

從社會(huì)心理學(xué)的層面看，任何一個(gè)文化與文學(xué)變革轉(zhuǎn)型的時(shí)代，都不可避免地出現(xiàn)浪漫與幻想的趨向和情緒；因?yàn)樗c過去時(shí)代進(jìn)行告別，就必然會(huì)理想一個(gè)未來時(shí)代的構(gòu)圖。也許這個(gè)構(gòu)圖是不切實(shí)際的，但它是需要的。像在晚清的梁?jiǎn)⒊砩暇陀兄撤N程度上的這種浪漫表現(xiàn)，盡管梁?jiǎn)⒊推浔举|(zhì)而言是政治的務(wù)實(shí)者，但為了實(shí)現(xiàn)他的務(wù)實(shí)政治，他不得不做文學(xué)與政治結(jié)合上的浪漫開墾。也正是這種多少帶有浪漫情懷的理想，為現(xiàn)代文學(xué)的產(chǎn)生在文學(xué)上做了許多有益的工作。所以會(huì)有錢玄同的這番話：“梁任公實(shí)為創(chuàng)造新文學(xué)之一人。雖其政論諸作，因時(shí)變遷，不能得國(guó)人全體之贊同，及其文章，亦未能盡脫帖括蹊徑，然輸入日本新體文學(xué)，以新名詞及新俗語入文，視戲曲小說與論記之文平等（梁君之作《新民說》,《新羅馬傳奇》, 《新中國(guó)未來記》，皆用全力為之，未嘗分輕重于其間也），此皆其識(shí)力過人之處。鄙意論現(xiàn)代文學(xué)之革新，必?cái)?shù)梁君?！?sup>確實(shí)，現(xiàn)代文學(xué)研究者不得不承認(rèn)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)新文學(xué)的革新所作出的貢獻(xiàn)，但對(duì)梁?jiǎn)⒊盐膶W(xué)改變文化與政治功能的夸大之法卻始終存有異議。其實(shí)，客觀地想想，這是每一個(gè)文化變革轉(zhuǎn)換的時(shí)代都存在的通病。五四時(shí)期，就郭沫若來看，對(duì)傳統(tǒng)詩歌的改革與突破，何嘗沒有太多的浪漫認(rèn)識(shí)，他甚至認(rèn)為“他人已成的形式是不可因襲的東西。他人已成的形式只是自己的監(jiān)獄。形式方面我主張絕端的自由，絕端的自主”。照這一說法，過去的一切規(guī)則與規(guī)定都是無意義的，多少有些存在主義的認(rèn)識(shí)傾向。我們認(rèn)為郭沫若的這種說法，不僅是單純指形式而言，其中也不乏包含人的精神。即使對(duì)理性而言是一種反叛，也恰恰是這種反叛的“絕端的自由，絕端的自主”的精神造就了他為突破舊有思想的牢籠起到了積極的作用，為新文化與新文學(xué)帶來了活力。郭沫若的這些思想與認(rèn)識(shí)，其實(shí)與他對(duì)王陽明的研究與接受是分不開的。他對(duì)王陽明的認(rèn)同不僅是“心學(xué)”，甚至對(duì)王陽明的教育思想也大加贊賞。他曾經(jīng)說過：“王陽明對(duì)于教育方面也有他獨(dú)到的主張，而他的主張與近代進(jìn)步的教育學(xué)家學(xué)說每多一致?！?sup>五四是需要這種大膽的革新主義精神的。盡管這種革新也難免有過激的思想與行為，但其真摯的個(gè)性解放精神，是以求真的理想體現(xiàn)的，如果沒有這種史無前例的破壞舊的一切束縛的求真精神，能成就永垂歷史史冊(cè)的五四嗎？五四能稱其為徹底的反封建文化的現(xiàn)代開端嗎？正是中晚明以來的文人們經(jīng)過一代又一代的不懈爭(zhēng)取、覺醒與努力，才換來了五四的新文化。

李歐梵先生認(rèn)為中國(guó)新文學(xué)中充滿浪漫主義的傾向，那是因?yàn)槲逅奈娜嗣つ拷邮芪鞣剿?。“?duì)西方文學(xué)，這種情感反應(yīng)的最佳的例證，見于中國(guó)文人盲目地把自己和西方對(duì)應(yīng)人物扯上干系。蘇曼殊的刻意模仿拜倫，引發(fā)了整個(gè)潮流，雖然蘇氏的愛慕者后來把他比作魏爾蘭（Paul Verlaine）郁達(dá)夫在道森（Ernest Dowson）身上找到志趣相投的靈魂，但又宣稱非常欣賞盧梭。徐志摩贏得詩人/哲學(xué)家的稱號(hào)，這綽號(hào)也適用于泰戈?duì)?，郭沫若被認(rèn)為等同于雪菜和歌德。蔣光慈在詩歌中自比拜倫，在個(gè)人生活中則擔(dān)陀思妥耶夫斯基的角色?！?sup>確實(shí)，這在五四時(shí)代是十分常見的事情。但我們必須反過來想想，為什么會(huì)有這種現(xiàn)象？他們自比那些西方的文學(xué)名家是為了提高自己的身價(jià)嗎？抑或是因?yàn)樗麄兺哂欣寺髁x的特點(diǎn)呢？我看都不是，更應(yīng)該是對(duì)西方那些文學(xué)家具有反叛精神的認(rèn)同。而這種反叛的精神是一切民族在文化轉(zhuǎn)型的時(shí)代都具有的文人特質(zhì)。由此也可以說，他們身上的這些共同點(diǎn)不僅要從西方文學(xué)中去追尋，更應(yīng)該在中國(guó)傳統(tǒng)發(fā)生變化的過程中去追問；只能說他們?cè)诠餐木裉刭|(zhì)中具備了某些契合點(diǎn)。那也就是說，五四時(shí)代的浪漫精神，與晚明已經(jīng)萌發(fā)的“個(gè)性”的張揚(yáng)，有著某種程度的潛在鏈接。在這一點(diǎn)上，我更贊同王德威先生所說的“沒有晚清，何來五四”之說。如果這種說法成立，那么我們?cè)嚳赐砬逦娜?，在思想上是接受中?guó)傳統(tǒng)文人思想脈絡(luò)，還是接受西方文化的理念？可以說晚清文人在傳承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，某種程度上吸收了西學(xué)元素，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了一定程度的改良，或者說這是挽救當(dāng)時(shí)文化危機(jī)的一種策略。