第一章 從晚明至五四中國新文化與新文學(xué)秩序的建立

一、王陽明“心學(xué)”與晚明及新文學(xué)思想的勃興

弁 言

在學(xué)術(shù)界、教育界及一般讀者的認識中，現(xiàn)代新文學(xué)的興起主要接受了西方文化的影響，而對傳統(tǒng)文化在新文化中的延續(xù)相對忽略。其實五四新文化既吸收了西方的“科學(xué)”與“民主”，同時也沒有失去傳統(tǒng)的根基。其基礎(chǔ)還是從晚明而來的潛在血脈，或者說它是一股一直涌動的暗流。從中晚明以來的王陽明、李贄，直至晚清的梁啟超、五四的魯迅等人構(gòu)成了中國文化史上一個頗為壯闊、史無前例而極為清晰的文化思想圖譜，為晚明乃至五四的中國新文化與新文學(xué)秩序的建立，描繪出無限廣闊的前景與發(fā)展空間。

王陽明“心學(xué)”思想對中晚明的影響是多方面的。就文學(xué)而言，對晚明文學(xué)的變革影響是不可或缺的。為什么要闡釋的問題是中國近代文學(xué)的轉(zhuǎn)變，卻談王陽明呢？我們要談文學(xué)的轉(zhuǎn)變，就不能不談文化的變化，而王陽明對晚明而言，“心學(xué)”思想的影響之大、之深，是不可否認的事實，中國文化在晚明時期的變化對近代文化來說是至關(guān)重要的。盡管晚明文化上的變化，沒有歐洲文藝復(fù)興那么明確，那么氣勢磅礴，以至于最終形成了西方近代文化。但在歐洲發(fā)生從中古轉(zhuǎn)向近代的重要階段，遙遠的東方中國，同樣也發(fā)生著深刻的變革，具有近代意義的資本主義萌芽也正在孕育著破土而出，封建的傳統(tǒng)勢力已經(jīng)奄奄一息，拼命掙扎，王學(xué)則正是在這樣的思想背景下應(yīng)運而生。從王陽明的一些言論中，有足夠的理由可以證明他為糾正宋代以來所形成的理學(xué)做了不懈的努力，為沖破封建的理學(xué)與道德的牢籠奠定了一定的基礎(chǔ)。文學(xué)作為文化中重要的構(gòu)成因素，在任何時代它往往先于時代而體現(xiàn)出人們感情和心靈的要求，更為鮮活與生動，比理論的解釋更為形象和豐富。

亞里士多德早在《詩學(xué)》中就這么解釋過：“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴肅地對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事?！?sup>注伊格爾頓也說：“人們在各個時代借以體現(xiàn)他們的社會觀念、價值和感情。而某些觀念、價值和感情，我們只能從文學(xué)中獲得。理解意識形態(tài)就是更深刻地理解過去和現(xiàn)在；這種理解有助于我們的解放?！?sup>注當然，一個時代的轉(zhuǎn)變因素是多方面的；對于文學(xué)而言，也不是僅僅依靠文學(xué)自身就可以辯明一切。要知道文學(xué)還有很多不確定的因素，還有它自身的一些規(guī)律以及與某種社會文化及經(jīng)濟發(fā)展的不平衡性，有些時候文化心理也同時反過來會影響文學(xué)。所以我們可以說王陽明的哲學(xué)思想固然影響了其后的文化與學(xué)術(shù)走向，那么最為直接地表現(xiàn)文人感情思想的文學(xué)，也就不可能游離于某種時代的文化之外，這也是我們研究文化轉(zhuǎn)型就不能不涉及文學(xué)，而研究文學(xué)也不可能不關(guān)乎文化問題的直接原因。

（一）主體意識的確立

那么首先應(yīng)當看一下，王學(xué)之所以能夠成為王學(xué)，就必然會有它產(chǎn)生的時代原因。因為一種思想的產(chǎn)生，與某個個體生存的環(huán)境與社會的歷史及文化、經(jīng)濟背景不可能完全背離。王陽明所處的明代中葉，中國文化究竟發(fā)生了什么變化？正像沈善洪和王鳳賢在《王陽明全集》的序言中所說：“我國明代政治的一個重要特點，是朝廷內(nèi)部實行殘酷的特務(wù)，各種特務(wù)機構(gòu)都由宦官掌握。在同這種惡勢力的斗爭中，王陽明表現(xiàn)了剛正不阿的精神。”^注在這個過程中，王陽明由最初的學(xué)習(xí)程朱理學(xué)到“出入于佛老”，最終形成了“忽悟格物致知之旨”的“心學(xué)”思想體系。他試圖挽救明王朝的危機，拯救日趨沒落的封建道德。但在社會的實際發(fā)展中他最終失望于朱熹學(xué)說的“支離決裂”，提出了“致良知”的觀點，使其思想體系更為成熟。“正因為王陽明的思想受到當時新經(jīng)濟因素的某些影響，加上他在親身的經(jīng)歷中，深深感到朱熹為代表的理學(xué)，不能挽救明王朝的危機，才倡導(dǎo)他那比較強調(diào)人的主體意識能動作用的心學(xué)來取代它?！?sup>注所以我們說王陽明的“心學(xué)”體系對中晚明的文化轉(zhuǎn)變來說極為重要，尤其是對當時的文人心態(tài)的影響是非常關(guān)鍵的一步?！罢沁@種心學(xué)思潮，在沖破傳統(tǒng)觀念的束縛方面起過積極的作用。王陽明一切以‘吾心’出發(fā)，以‘吾心’判斷是非標準的思想，沖擊了長期被朱熹思想所控制的局面，起到了活躍學(xué)術(shù)空氣，解放人們思想的作用?！?sup>注

夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也。^注

盡管王陽明的這番話，可以有不同意義的解釋，但其對解放人們的心理道德束縛而言，是有積極意義的。比如嵇文甫先生就認為：“他居然敢不以孔子的是非為是非，而只信自己的心。獨斷獨行，自作主張。什么圣賢榜樣，道理格式，都不放在眼里。這種大膽的言論，正可和當時西方的宗教革命家互相輝映。他們都充滿自由主義和現(xiàn)實主義精神?！?sup>注確實，這一大膽的言論在當時是振聾發(fā)聵的。以至于在王陽明之后會出現(xiàn)李贄那樣狂傲不遜的晚明思想家，也并不突兀。不過王學(xué)之“心學(xué)”也受到后世許多人的質(zhì)疑，“其后果，則可以由于各人的個性和背景而趨向于泛神主義、浪漫主義、個人主義、自由主義、實用主義，甚至無政府主義。這也就是王學(xué)的危險之所在。它存在著鼓勵各人以自己的良心指導(dǎo)行動，而不顧習(xí)慣的道德標準這一趨向^注”。但我們認為恰恰從另一種角度證明了王陽明學(xué)說對當時文化界的沖擊力是巨大的。為明中葉開始到晚清以及五四對傳統(tǒng)文化的消解、中國新文化的重建，開拓了一個可能的空間。而在傳統(tǒng)文化的解構(gòu)過程中，傳統(tǒng)文人意識的消解是文化與文學(xué)從根本上發(fā)生變化的基礎(chǔ)。

就王陽明“心學(xué)”的本質(zhì)而言，是為了拯救明代以來日益衰退的封建道德。“在儒學(xué)的系統(tǒng)中，人的本質(zhì)往往首先被理解為理性的本質(zhì)，存在則常常被賦予感性的內(nèi)涵；從而，理性對感性的優(yōu)先，總是與本質(zhì)對存在的優(yōu)先相互交錯。在正統(tǒng)理學(xué)所謂‘餓死事極小，失節(jié)事極大’的教條中，即不難看到這一點。守節(jié)既是對理性規(guī)范的遵循，又是對形而上的普遍本質(zhì)的認同；生死所涉及的則是感性生命及個體存在，在此，理性的至上性與本質(zhì)的優(yōu)先完全合二為一?！?sup>注而王陽明“心學(xué)”則不同于傳統(tǒng)理學(xué)的路向?！鞍赐蹶柮鞯睦斫?，人所面對的世界，總是關(guān)聯(lián)著人的存在：‘天地無人的良知，亦不可以為天地矣?！@當然不是在實存的層面強調(diào)外部對象依存于人，它更多地著眼于意義關(guān)系。天地本是自在的，作為自在之物，它們往往表現(xiàn)為原始的混沌，亦無本來意義上的天地之分。天地作為‘天地’其意義只是對人才敞開；就此而言，亦可說，沒有主體意識及其活動，便無天地（即天地不再以‘天地’等形式呈現(xiàn)出來）。依據(jù)心學(xué)的這一思路，人只能聯(lián)系人的存在來澄明世界的意義，而不能在自身存在之外去追問超驗的對象；質(zhì)言之，人應(yīng)當在自身存在與世界的關(guān)系之中，而不是在關(guān)系之外，來考察世界?！?sup>注他的“致良知”的理念，顯然是強調(diào)“良知”固然存在于人的先驗中，但沒有后天的行，就失去了它的意義?！傲贾睘楹危烤汀靶膶W(xué)”本質(zhì)，根據(jù)當時環(huán)境來說，應(yīng)當是指向善，目的是為了實現(xiàn)人的“知行合一”。所以他反復(fù)強調(diào)物的存在（實踐）對人的存在的重要性：

夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？^注

按照王陽明的意思，既然如此，我們?nèi)司蛻?yīng)當口心一致。心中所想就應(yīng)該在實踐中也做到“知行合一”，即內(nèi)在的“知”不可與外在的“行”分離。他的這種主張和認識，顯然是看到了當時社會上許多人言心不一致的弊端，這種現(xiàn)象是程朱理學(xué)所無法解釋的。這與明代中葉所發(fā)生的社會危機與經(jīng)濟的變化是分不開的。特別是隨著明中葉以來商業(yè)的發(fā)展，城市文化的產(chǎn)生，市民階層的出現(xiàn)，娛樂業(yè)的日益繁榮，愈來愈凸顯出傳統(tǒng)的封建道德是無法抑制在農(nóng)業(yè)文化看來是有傷道德人倫的社會現(xiàn)象。王陽明的“心學(xué)”正是為了解決這一現(xiàn)象應(yīng)運而生的。不過他一方面在肯定“一切以‘吾心’出發(fā)，以‘吾心’判斷是非標準”的“吾心”即是理的宇宙本體論，但另一方面也體現(xiàn)出“以心體轉(zhuǎn)換性體，同時蘊含著從形而上的本質(zhì)向個體存在的某種回歸”。^注也正是從這種思想出發(fā)，晚明的士人發(fā)生著自覺不自覺的心態(tài)轉(zhuǎn)變，而這些悄然發(fā)生的轉(zhuǎn)變，對文學(xué)來說是尤為重要的。甚至當時一些文人認為文學(xué)比什么圣經(jīng)賢傳對人們的作用更為實際而有效。馮夢龍在《古今小說》序中這樣認為：“大抵唐人選言，入于文心，宋人通俗，諧于里耳，天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多，試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞，再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金，怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經(jīng)》《論語》，其感人未必如是之捷且深也，噫，不通俗而能之乎？”所以從某種程度上講，晚明文學(xué)觀，不僅一定程度上改變了人們對小說的不正確觀念，從人的本性而言，也是一種解放，而這一理論的依據(jù)與王陽明的“心學(xué)”思想不無關(guān)系。

（二）晚明以“真”為中心文學(xué)思想的形成

人的思想解放，表現(xiàn)出來的最為直接的就是對自我內(nèi)心本質(zhì)的重視。比如李贄的文學(xué)思想在一定程度上就繼承了王陽明思想中“心”即“理”的思想，他甚至對當時文人口是心非的滿口仁義道德進行了深刻的批評，提倡尊情直言，提倡“童心”的返璞歸真。他在《童心說》中所提出的“人性本私”觀念，對晚明文學(xué)的影響是極大的?！扒曳蚴乐婺芪恼撸绕涑踅苑怯幸庥跒槲囊?。其胸中有如許無狀可怪之事，真喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告吾之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。既已噴王唾珠，昭回云嘆，為章于天矣，道亦自負，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙，欲砍欲殺，而終不忍藏于名山，投之水火。余覽斯記，想見其為人，當其時必有大不得意于君臣朋友之間者，故借夫婦離合因緣，以發(fā)其端。于是焉喜佳人之難得，羨張生之奇遇，比云雨之翻覆，嘆今人之如土?！?sup>注李贄的這些言論，對晚明文學(xué)思想從理學(xué)的古板與教條模式中解放出來有著極大的沖擊力。正像劉勰在《文心雕龍》中說過的：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！边@也就不難看出，不做作，說自己的話的文藝思想，已經(jīng)是一種潮流。郭紹虞先生認為：“此種新的潮流之形成，最基本的當然是由于資本主義萌芽，有新興的市民階級；而另外和袁中郎文論，有更直接的關(guān)系，又有二種力量：自文學(xué)上的關(guān)系言，為戲曲小說之發(fā)達；自思想上的關(guān)系言，為左派王學(xué)之產(chǎn)生。前者可與中郎之傾倒于徐文長見之，后者可于中郎之傾倒于李卓吾見之?！?sup>注

在晚明這一潮流的渲染與影響下，不僅戲曲小說同過去相比，有了濃厚的表達世俗真情的“人”的內(nèi)心世界的感情，就連小品散文、尺牘等文章也為之一變，在審美趣味上更加人性化、生活化，平民化。特別是“公安派”與“竟陵派”的文人在文章的情感敘事角度和敘述方式上與理學(xué)的敘事規(guī)則發(fā)生了本質(zhì)的區(qū)別?！肮才沙鈧紊姓?，與七子異趣，這一點為鐘惺所欣賞和接受，因此產(chǎn)生了共鳴。正是慮及于此，鐘惺在指出自己與公安派相宜的一面之外，又肯定了雙方相同的地方?！?sup>注 “在文學(xué)理論方面，除了繼承公安派及其先驅(qū)者重情的主張外，還強調(diào)了一個‘理’字，突出了文學(xué)對社會的作用，如果我們把他們同公安派作比較的話，應(yīng)當承認，他們的作品與文學(xué)思想，同社會現(xiàn)實生活結(jié)合得要比三袁兄弟更為緊密和廣泛。他們不愿隨世沉浮，向往古代淳樸厚實的人倫關(guān)系，崇尚一種我行我素的哲理?！?sup>注鄔國平先生對“竟陵派”的評論，很好地說明了晚明文章在思想感情的敘述方式上確實比以前發(fā)生了重大的變化。對晚明清初的文學(xué)而言，“在創(chuàng)作上張岱是一個不得不提的文人，因為在其作品中比較鮮明地體現(xiàn)出晚明文學(xué)的特點。一是他能夠體現(xiàn)出晚明社會的變遷；一是在他身上表現(xiàn)出晚明的市井氣息和改朝換代過程中的末世情懷，把晚明文學(xué)的轉(zhuǎn)向在其作品中淋漓盡致地表達了出來，即其文風(fēng)極為個性化和生活化，真正體現(xiàn)出公安派所謂的‘獨抒性靈，不拘格套’的特點；不過動亂的社會和奢靡的作風(fēng)也在其身上體現(xiàn)得非常明顯，其放浪形骸的生活作風(fēng)，其玩世不恭的人生態(tài)度也造就了他的文學(xué)態(tài)度是跟傳統(tǒng)大相徑庭”^注盡管就像黃裳所說：“他的學(xué)問不怎樣了不起，就文化素養(yǎng)來說，大約也不過是封建社會中等文士的水平；不過他的興趣是很廣泛的，平時非常注意社會上的各種人物、動態(tài)、人民生活、風(fēng)俗習(xí)慣，以至食物、果蔬等許多方面，往往正是舊時代的正宗文士所不屑一顧的?！?sup>注但他的那種為傳統(tǒng)文人士大夫所不屑一顧我行我素的狂狷行為，為后來追隨者所稱道。他自己也說：“人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也?！?sup>注我們從他的這句話中可以足見其為人放達不拘小節(jié)、追求本真的思想觀念。說明真實而不作偽的人，是不可能完美無缺的。自稱為完美的所謂君子，其實恰恰是偽道學(xué)、口是心非者?？此品爬诵魏〉男袨椋倪^飾非的文風(fēng)，則體現(xiàn)出張岱與李贄等人有著一定程度的精神聯(lián)系，表現(xiàn)了晚明文人已開始忽視傳統(tǒng)文人所宗崇的所謂禮教。正是有了晚明文學(xué)的這些變革與漸變，才使晚清文學(xué)思想的轉(zhuǎn)換成為可能。盡管從清初到鴉片戰(zhàn)爭之前，文學(xué)的變革似乎走入了停止消歇的徘徊中，但并非是完全停止，這期間也出現(xiàn)過像龔自珍等人與晚明思想有著千絲萬縷而割不斷聯(lián)系的文人。到了鴉片戰(zhàn)爭之后，隨著中國文化危機的進一步加深，晚明已經(jīng)形成的那股要求變革的潮流就會逐漸浮出歷史的地表，伴隨著晚清的改革派迅速放大，以至于變成一種勢不可擋的思想潮流。在西潮盛行的背景下，五四啟蒙運動的步伐，就思想方面來看，似乎是水到渠成，勢如破竹，從晚明思想的漸變形成了從晚清到五四的精神裂變。

（三）晚明至五四新文學(xué)思想的鏈接

王陽明“心”即“理”的思想，必然產(chǎn)生后來文人對事物判斷的認識?！拔壹瓷?，一切自然都是自我的表現(xiàn)”^注這一思想，把自己的主觀認識和自然的表現(xiàn)聯(lián)系起來，認為自然的客觀景物呈現(xiàn)，就是自我內(nèi)心的主觀體現(xiàn)。而我“心”的要求和表現(xiàn)也是最真實的。盡管這一認識，有我“心”即真的唯心主義傾向，但它對人們擺脫傳統(tǒng)的道德理性束縛而言，又有其積極的作用；特別是對文學(xué)家而言，賦予了更多的想象與聯(lián)想的藝術(shù)發(fā)揮空間。這就不難理解很多文學(xué)研究者會認為王陽明“心學(xué)”在“在思想上破除程朱僵化教條的禁錮，在文學(xué)理論上提出了不依傍古人的主張，以求真作為文學(xué)創(chuàng)作的中心”。我們要注意的是這里所謂的“真”并非是現(xiàn)實主義和唯物主義文學(xué)家所追求的真，但對具有浪漫主義精神的文人來說，具有非常大的吸引力與影響力。所以人們很自然就會把中晚明思潮和李贄為代表的浪漫主義啟蒙聯(lián)系在一起。

從社會心理學(xué)的層面看，任何一個文化與文學(xué)變革轉(zhuǎn)型的時代，都不可避免地出現(xiàn)浪漫與幻想的趨向和情緒；因為它要與過去時代進行告別，就必然會理想一個未來時代的構(gòu)圖。也許這個構(gòu)圖是不切實際的，但它是需要的。在晚清的梁啟超身上就有著某種程度上的這種浪漫表現(xiàn)，盡管梁啟超就其本質(zhì)而言是政治的務(wù)實者，但為了實現(xiàn)他的務(wù)實政治，他不得不做文學(xué)與政治結(jié)合上的浪漫開墾。也正是這種多少帶有浪漫情懷的理想，為現(xiàn)代文學(xué)的產(chǎn)生在文學(xué)上做了許多有益的工作。所以會有錢玄同的這番話：“梁任公實為創(chuàng)造新文學(xué)之一人。雖其政論諸作，因時變遷，不能得國人全體之贊同，及其文章，亦未能盡脫帖括蹊徑，然輸入日本新體文學(xué)，以新名詞及新俗語入文，視戲曲小說與論記之文平等（梁君之作《新民說》，《新羅馬傳奇》，《新中國未來記》，皆用全力為之，未嘗分輕重于其間也），此皆其識力過人之處。鄙意論現(xiàn)代文學(xué)之革新，必數(shù)及梁君。”^注確實，現(xiàn)代文學(xué)研究者不得不承認梁啟超對新文學(xué)的革新所作出的貢獻，但對梁啟超把文學(xué)改變文化與政治功能的夸大之法卻始終存有異議。其實，客觀地想想，這是每一個文化變革轉(zhuǎn)換的時代都存在的通病。五四時期，就郭沫若來看，對傳統(tǒng)詩歌的改革與突破，何嘗沒有太多的浪漫認識？他甚至認為“他人已成的形式是不可因襲的東西。他人已成的形式只是自己的監(jiān)獄。形式方面我主張絕端的自由，絕端的自主”^注。照這一說法，過去的一切規(guī)則與規(guī)定都是無意義的，多少有些存在主義的認識傾向。我們認為郭沫若的這種說法，不僅是單純指形式而言，其中也不乏包含人的精神。即使對理性而言是一種反叛，也恰恰是這種反叛的“絕端的自由，絕端的自主”的精神造就了他為突破舊有思想的牢籠起到了積極的作用，為新文化與新文學(xué)帶來了活力。郭沫若的這些思想與認識，其實與他對王陽明的研究與接受是分不開的。他對王陽明的認同不僅是“心學(xué)”，甚至對王陽明的教育思想也大加贊賞。他曾經(jīng)說過：“王陽明對于教育方面也有他獨到的主張，而他的主張與近代進步的教育學(xué)說每多一致?！?sup>注五四是需要這種大膽的革新主義精神的。盡管這種革新也難免有過激的思想與行為，但其真摯的個性解放精神，是以求真的理想體現(xiàn)的，如果沒有這種史無前例的破壞舊的一切束縛的求真精神，能成就永垂歷史史冊的五四嗎？五四能稱其為徹底的反封建文化的現(xiàn)代開端嗎？正是中晚明以來的文人們經(jīng)過一代又一代的不懈爭取、覺醒與努力，才換來了五四的新文化。

李歐梵先生認為中國新文學(xué)中充滿浪漫主義的傾向，那是因為五四文人盲目接受西方所致?！皩ξ鞣轿膶W(xué)，這種情感反應(yīng)的最佳的例證，見于中國文人盲目地把自己和西方對應(yīng)人物扯上干系。蘇曼殊的刻意模仿拜倫，引發(fā)了整個潮流，雖然蘇氏的愛慕者后來把他比作魏爾倫（Paul Verlaine），郁達夫在道森（Ernest Dowson）身上找到志趣相投的靈魂，但又宣稱非常欣賞盧梭。徐志摩贏得詩人、哲學(xué)家的稱號，這稱號也適用于泰戈爾，郭沫若被認為等同于雪萊和歌德。蔣光慈在詩歌中自比拜倫，在個人生活中則擔陀思妥耶夫斯基的角色?！?sup>注確實，這在五四時代是十分常見的事情。但我們必須反過來想想，為什么會有這種現(xiàn)象？他們自比那些西方的文學(xué)名家是為了提高自己的身價嗎？抑或是因為他們同具有浪漫主義的特點呢？我看都不是，更應(yīng)該是對西方那些文學(xué)家具有反叛精神的認同。而這種反叛的精神是一切民族在文化轉(zhuǎn)型的時代都具有的文人特質(zhì)。由此也可以說，他們身上的這些共同點不僅要從西方文學(xué)中去追尋，更應(yīng)該在中國傳統(tǒng)發(fā)生變化的過程中去追問；只能說他們在共同的精神特質(zhì)中具備了某些契合點。那也就是說，五四時代的浪漫精神，與晚明已經(jīng)萌發(fā)的“個性”的張揚，有著某種程度的潛在鏈接。在這一點上，我更贊同王德威先生所說的“沒有晚清，何來五四”之說。如果這種說法成立，那么我們試看晚清文人，在思想上是接受中國傳統(tǒng)文人思想脈絡(luò)，還是接受西方文化的理念？可以說晚清文人在傳承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，某種程度上吸收了西學(xué)元素，對傳統(tǒng)進行了一定程度的改良，或者說這是挽救當時文化危機的一種策略。

我們只有從這一邏輯出發(fā)，才能解決一個頗為棘手的問題，即新文學(xué)的源流主要來自于西學(xué)，還是與晚明浪漫啟蒙思潮有著一定程度的傳承關(guān)系。我們無法否認西學(xué)東漸的過程已經(jīng)是既成的現(xiàn)實，但我們也不能貿(mào)然切斷與晚明以來文人思想血脈的聯(lián)系。如果說五四文學(xué)中的主要精神是由西方輸入的，那么周作人等五四文人如此熱衷于晚明文學(xué)審美趣味，如何解釋？胡適先生特別看重明代以來的小說傳統(tǒng)，即俗文學(xué)的傳統(tǒng)，為白話文學(xué)從中國傳統(tǒng)中尋求依據(jù)，又如何理解？