眾盲之于象也，尾之、蹄之、牙之耳，況撫鐵牛以為象乎？不二如如，全牛矣?？杖Ｆ洳欢?，以全而適得不全之牛。執(zhí)渾渾噩噩之不二，而厭廣廣蕤蕤之萬(wàn)不二，猶盲之夢(mèng)鐵牛也。立馬于前而得之，又何不可儀氏奇中、帛氏口齒、謝氏唇、王（?。┦仙碇?，備此于東門(mén)京乎？大人合并（亻并）以為公。合并（亻并）諸偏，偏亦不偏矣。 凡學(xué)非專(zhuān)門(mén)不精，而專(zhuān)必偏，然不偏即不專(zhuān)。惟全乃能偏。偏而精者，小亦自全；然不可匿小之足全，而害大之周于全也。容專(zhuān)門(mén)之自精，而合并（亻并）統(tǒng)之，是曰公全。公全能容偏精，而偏精必厭公全，必駕公全之上。蓋公全者，知而安于無(wú)知；致無(wú)知之知，而不自諉于“不知為不知”。人之于世也，憤以樂(lè)之而已矣，故其充實(shí)不可以已。充實(shí)者，所以空虛者也。其立法也，因萬(wàn)物之自為法，極高深而無(wú)高深可見(jiàn)，無(wú)中、邊而中道立，平為表而備縱衡（橫），一切容之，一切集之，一切化之，厭我亦聽(tīng)，駕我亦聽(tīng)，天之用日月也，土之用五行也。世遂以公全不如偏精，井蛙耳！ 天容物之蕓蕓也，猶道容百家眾技之效能也，雖不全之偏，何所不可？而精偏日變，其變亦精，疾舞也，快口也，齒便嚼舌，手便自擊，而愛(ài)疾快為捷法；既傳捷法，即是不精之死法，而自以其偏，求勝天下，自尊于天地，天地冤乎哉！拱而擲包，不如獨(dú)臂之遠(yuǎn)；雕者察秋毫，不如斜規(guī)之審。轅駛旁疾，風(fēng)力側(cè)受。全而偏者，鋒其（端），利其，激以為救，過(guò)而合中也。 上下二《經(jīng)》，以二《過(guò)》收水火，與《養(yǎng)》《孚》對(duì)。以公因反因論之，《大過(guò)》送死，獨(dú)立不懼，所以養(yǎng)生也；《小過(guò)》宜下，過(guò)恭、過(guò)哀、過(guò)儉，所以中孚上達(dá)也。孔子以小過(guò)為權(quán)，佛以大過(guò)為權(quán)。人生過(guò)偏于此，故過(guò)偏于彼救之。仲尼不為已甚，以人受天地當(dāng)然之中也。佛善用已甚，以天地壞後未分前者對(duì)治之，適用余反因即正因之道。韓子曰：“法行狗信，虎化為人”。以狗誡虎，以虎誡人。有已甚者而不為已甚者，正得其中。嗟乎！標(biāo)季陷溺，牢不可破，不得已示脫離，不得已投毒藥，局局苦心，無(wú)所回避，而末流又執(zhí)其毒藥，縣（懸）竿貨此一技，豈不哀哉？果得其全，雖異類(lèi)，中行可矣。 或曰：猶有至人，圣人遂為全乎？曰：至人所以為至人，正以讓圣人之所為耳。圣人至至人而不住至人，暇計(jì)及于獨(dú)為至人，何至之有！至者，高飛而至地也；圣者，口之而使人<耳壬>（聽(tīng)）之者也。大概至人明獨(dú)，君子明教，圣人明貫，恒三而一，恒一而三，全矣。 本先生曰：孔子之教，尊上用中，詳于下學(xué)，以前民也；有大過(guò)人之才，而不盡用。佛以無(wú)上教人無(wú)住；有大過(guò)人之智，而多半譎權(quán)。老子專(zhuān)惜之不用耳。孔子盡性、知命而罕言，言學(xué)以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而奪命，縱橫倍仵者也。 佛好言統(tǒng)，老好言泯，大成攝泯于隨、貫而統(tǒng)自覆之，何[A18M][A18M]為？以天地未分前之玄覽，折中于天地已分後之黃理，圜裁方成。道常統(tǒng)變，是知無(wú)常變之大常；以虛用實(shí)，是謂無(wú)虛實(shí)之公全。而盡用、不用者，皆專(zhuān)明無(wú)所不可用之體，而實(shí)略言實(shí)用之具，乃反因之畸用，而無(wú)用之讠失用也。要在知無(wú)對(duì)待之真一，以貫對(duì)待中。天覆性教，而率賴(lài)修明。貫因、泯因，切在隨因。直下即權(quán)，何遠(yuǎn)之有？知有華即無(wú)華，即貫四時(shí)而不改柯易葉矣。庭柏之法身，猶唐棣之法身也。畫(huà)藐姑于堯孔之胎，則蓮花之法身顯矣；畫(huà)藥王于須彌之頂，則杏樹(shù)之法身顯，而報(bào)化之形知所以踐矣。 容貌詞（辭）氣，曾子之唯所以踐也；博文約禮，顏?zhàn)又克咱`也；無(wú)所逃于天地之間，莊子所以踐其臣子也；志在《春秋》，圣人所以踐其孝無(wú)終始也。格物、物格，《大學(xué)》之三心所以一踐也。格莫如訟，訟莫如自訟，畏其志而無(wú)訟，此謂知至是知終也。故曰：以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》，而六經(jīng)之用皆禮矣。禮也、體也、理也，弄丸之一也。 哀公問(wèn)成身，孔子曰：“不過(guò)乎物。”古之君子不必親相與言也，以禮樂(lè)相示而已矣。四端遮信，信所以志其四端也。正用在南，火薪其物，禮所以物其仁義智信而形其無(wú)形也。陰陽(yáng)即形下矣，而謂之道，豈非上藏于下而無(wú)上無(wú)下者乎？稱(chēng)（其繼）則善之，舉其成則性之。惟法（善？）繼道，惟君子繼天地。不踐何繼？不成何踐？毗盧者，踐河沙之形者也；太一者，踐天地之形者也；太極者，踐卦爻之形者也；火冰（水火）者，踐衣食之形者也。形有大小，踐無(wú)大小。格破內(nèi)外，何心何物？格踐而致用矣，不言致用則圣人出世何為乎？三句本一句也，單提則偏，而末句不妨單提者，以好學(xué)燒空中之火，始終以一實(shí)藏二虛之天也。 托偏自快者譏好大者曰：“以有涯之生，而必求全為無(wú)涯之知，何為乎？”此言是也，不知能公全者，于一源頭知沃焦，于地心中知眾源，圣人豈數(shù)萬(wàn)物而知其數(shù)，備其變乎？芮一畫(huà)前之熒熒蕭，則無(wú)不燭耳。一畫(huà)前燎然，則隨分無(wú)不可肴蔌（蔬），而亦不以一畫(huà)前自畫(huà)也。藉莊子“有涯”二語(yǔ)，乃自掩其陋而惰耳。知生即無(wú)生矣，知生即無(wú)生而肆之，則生即無(wú)生之累，更無(wú)涯矣；反以當(dāng)知之道藝為無(wú)涯而斥之，豈知非無(wú)涯之道藝，誰(shuí)足以醫(yī)古今無(wú)涯之生累邪？指遠(yuǎn)峰之天半者，正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服也，況蒼蒼乎？何得不致公全之遍知，以知終繼知至乎？ 至與終本一，至與終必二。本一者，充類(lèi)之極也。一在二中者，充類(lèi)無(wú)所不用其極，極而復(fù)回者也。致遍而不得不用其適當(dāng)，以與萬(wàn)世節(jié)之。此格踐之學(xué)，止教其教，而天天性性矣。株駒也，<廠孝>（<廣孝>）豁也，皆以養(yǎng)有涯之生也。天之人以吻，使之自咀，走之以聲，相盡于不可以已。圣人加楔耳，之耳。各因以為業(yè)，安之以名，情田為奧，業(yè)在學(xué)、耕，最上者業(yè)玄，業(yè)各有工不工。惟天無(wú)業(yè)，惟天不工，惟天無(wú)不業(yè)、無(wú)不工，是天乃業(yè)業(yè)而工工也。必以不業(yè)居尊乎？詬咀而咀，詬聲而聲，吾不服也，違天不祥！ 華嚴(yán)歸于事事無(wú)礙法界，始結(jié)一真法界?？梢?jiàn)中諦統(tǒng)真、俗二諦，而中諦、真諦要以妙其俗諦。俗諦重在邪正，必能明物察倫，以分別其希，始能由仁義行，以存其無(wú)分別之希。俗諦立一切法之二，即真諦泯一切法之一，即中諦統(tǒng)一切法之一即二、二即一也。打翻三諦，全體滾用，明中有暗，不以暗相遇，直下輪開(kāi)為不落有無(wú)之有，則一在二中明矣。故教以明性天，而性天寓于教。好高顢頇，誤人最甚，古德有時(shí)如此，不過(guò)為權(quán)立頓宗、奪下情見(jiàn)之入門(mén)方便耳。