這時候我們再來回顧一下孔子和孟子，人家可從來沒有講過什么“忠君”哎，且不談孟子的“民貴君輕”思想，就算孔子著名的那句“君君，臣臣，父父，子子”，其中或許也有一種“你敬我一尺，我敬你一丈”的精神——老板如果對咱夠意思，咱就盡到咱的本份；老板如果不夠意思，嘿，老子不干了，拍屁股走人！——如果你“君不君”，那就別怪我“臣不臣”。
時代變了，傳統(tǒng)儒家的思想行不通了，該講無條件的忠君了，該對著龍椅宣誓效忠了。其中原因難道僅僅是“老板是老天爺?shù)娜碎g代理”嗎？——未必，天命一說其實早在儒家尚未出現(xiàn)的商、周兩代就有了，并不是董仲舒的原創(chuàng)，而且，這個理論同時還有著這樣一層意思：如果老天爺變主意了，改朝換代就是理所當然的了，真到了那時候，投靠新主子也不是什么丟人的事，無非是順應(yīng)天意嘛。
但這層意思最好讓它只在理論上存在（所以漢景帝要搞那個“吃馬肉不吃馬肝”的學(xué)術(shù)禁區(qū)），而且，從“天人感應(yīng)”來看，只要不斷出現(xiàn)祥瑞，就說明天命依然站在當今圣上一邊。既然如此，大家伙兒無條件的效忠皇上自然是天經(jīng)地義的。也就是說，不管老板對你夠不夠意思，你都得對老板夠意思。
當然，說歸說，這其中還有著一個很現(xiàn)實的因素，那就是“大一統(tǒng)帝國”的威力。帝國越是大一統(tǒng)，忠君的思想束縛就越強，原因很簡單：異見分子沒地方跑。——“天人感應(yīng)”一說在兩漢時代還比較清楚明白，越到后來就越有些含含糊糊了，畢竟黑社會老大在私心之中也不大喜歡巡府大人的“另一面”。
這里還有著很有趣的一點：我們?nèi)粢直鏆v代的知識分子們對這個問題是什么態(tài)度，一般來說，只要看看他們怎么評價孟子就可以了?！幸稽c特別值得留心：咱們現(xiàn)在一提儒家思想就說“孔孟之道”，實際上“孔孟之道”這個說法是晚到北宋才有的，以前人們說的是“周孔之道”，是把周公和孔子并稱。孟子是到了唐朝才經(jīng)韓愈的“再發(fā)現(xiàn)”，后來又得到一些宋儒的推崇，這才有了后來的名滿天下。
整個歷史上，學(xué)孟子、像孟子最出名的應(yīng)該得算王安石，當時人們讀他的文章，以為是孟子復(fù)生，而王安石還曾借權(quán)勢之便親手把《孟子》列入了科舉考試必讀書。而作為王安石的大對頭，司馬光自然是頭一個反孟子的，他寫了一篇《疑孟》，大批孟子，說孟老頭兒很會拿圣人之學(xué)給自己謀求天價講課費，而最重要的是，孟老頭兒混淆君臣之義，對國君的召見竟然故意不睬，哪像人家孔子，就算魯哀公那樣的昏庸之君，只要派秘書給打個電話，孔子馬上就畢恭畢敬地跑去了，這才是為人臣之禮?。。ㄓ腥さ氖?，司馬光那個家教嚴謹?shù)膬鹤铀抉R溫卻很是推崇孟子，曾對皇帝說：“《孟子》這書最是淳正，把王道講得最是明白?！保├钣M也是反孟子的，說孔子之道是君君臣臣的尊卑秩序，孟子之道卻是人人可以為君，這還了得！——看來，做奴隸也是會讓人上癮的。費正清曾經(jīng)列舉過自1607年以后中國的幾位擁有超長任期的統(tǒng)治者，然后得出結(jié)論說：“這可以說明，中國人愿意接受一個至高無上的個人權(quán)威，而不是法律的至高無上。”i我不清楚的是，如果承認他的這個結(jié)論，是否意味著下面這句話也應(yīng)該是相應(yīng)成立的：“中國人天生就有奴性”？
我希望大家能把這個問題理解為反問句，但無論如何，相對于自由，很多人卻寧愿選擇服從；相對于直立行走，很多人卻寧愿選擇屈膝爬行，這恐怕既是人的天性所致，也是專制之下的斯德哥爾摩綜合癥吧？
——這種情形直到現(xiàn)代社會也依然不絕，擁有了自由的人們卻開始逃避自由，或許自由是一種“不安全”的狀態(tài)，而弱小的人類在天性上就是需要“集體”的，正如弗洛姆概括的那樣：“……極權(quán)主義運動吸引著渴望逃避自由的人們?，F(xiàn)代人獲得了自由，然而在內(nèi)心深處卻渴望逃避自由?，F(xiàn)代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠自由地在理性與愛的基礎(chǔ)之上營造一種有意義的生活，于是，他便想以順從領(lǐng)袖、民族或國家的方式，以尋求新的安全感?！眎i——相形之下，孟子的精神就更顯得難能可貴了，他老人家的簡單真理卻原來在根子上就是在和基本人性作對啊。
孟子思想里的知識分子獨立人格和“民貴君輕”在大一統(tǒng)時代里確實處境尷尬，忠君就得無條件地一忠到底才是正理，而當這類“忠”的意識已經(jīng)在很多人的腦海里根深蒂固的時候，僅僅是“忠”卻又顯得不夠了：一定要以“更忠”來超越“忠”，就像追求平等的領(lǐng)袖們從不會滿足于平等，而要再接再厲地去追求“更平等”。
宋朝開國初年的宰相范質(zhì)算得上“忠”的歷史上的一個里程碑式的人物，他的經(jīng)歷對后世知識分子的盡忠觀念影響極大。據(jù)《宋史·范質(zhì)傳》，范質(zhì)小時候是個神童，文采出類拔萃，十三歲就開始鉆研《尚書》——這可是一部超級難讀的大部頭啊，而且他這么小小年紀就開始教學(xué)生了。范質(zhì)生逢五代亂世，在這五代當中，他在四代里邊都當過官，進入后周的時候，范質(zhì)早已是幾朝元老，后來周世宗病危，范質(zhì)便是一位托孤大臣。
亂世就是亂世，在周世宗咽氣不久，小娃娃恭帝即位，隨即便發(fā)生了一件眾所周知的大事：后周武官趙匡胤陳橋兵變，黃袍加身，從此改朝換代，中國歷史進入了北宋時期。范質(zhì)面對這突如其來的變化，一時還沒有緩過神來，可他既然已經(jīng)歷仕幾朝，看看老天爺又變心思了，便也不在乎繼續(xù)為這個新建立的宋朝效力，于是，范元老又作了趙家王朝的宰相。
范質(zhì)此番為相，來了一個意義深遠的破舊立新之舉：此前，宰相和皇帝議事都是坐著講話，但范質(zhì)這時候可能覺得趙匡胤太偉大了，自己太渺小了，對坐議事實在說不過去，干脆，有事就寫折子遞上去讓皇帝自己慢慢看吧。范質(zhì)這一改規(guī)矩，趙匡胤也欣然接受，從此之后直到清朝，被范質(zhì)改變的這個傳統(tǒng)再也沒有恢復(fù)回去。iii
范質(zhì)在去世之后又立起了一座里程碑——宋太祖看范質(zhì)死了，感嘆他辛辛苦苦操勞了這么多年，再看他家無余財，房子也只有自住的一套，也不經(jīng)營什么產(chǎn)業(yè)，更是覺得這人不錯。（從趙匡胤的這些感慨里，我們可以反推出當時的很多的大臣肯定都是大炒房地產(chǎn)成風，同時還利用權(quán)力經(jīng)營產(chǎn)業(yè)。）趙匡胤一挑大指：“這才是真宰相??！”——更重要的評語是宋太宗趙光義作的，他說：“宰輔當中若論守規(guī)矩、慎名節(jié)、重操守，沒人能比得過范質(zhì)。范質(zhì)這人哪兒都好，但是，可惜了一點啊——他欠周世宗一死?。 保ㄔ纵o中能循規(guī)矩、慎名器、持廉節(jié)，無出質(zhì)右者，但欠世宗一死，為可惜爾。iv）
宋太宗這個“但是”意義重大，《宋史》后文評論道：
【【五季至周之世宗，天下將定之時也。范質(zhì)、王溥、魏仁浦，世宗之所拔擢，而皆有宰相之器焉。宋祖受命，遂為佐命元臣，天之所置，果非人之所能測歟。質(zhì)以儒者曉暢軍事，及其為相，廉慎守法。溥刀筆家子，而好學(xué)終始不倦。仁浦嘗為小史，而與溥皆以寬厚長者著稱，豈非絕人之資乎。質(zhì)臨終，戒其后勿請謚立碑，自悔深矣。太宗評質(zhì)惜其欠世宗一死。嗚呼，《春秋》之法責備賢者，質(zhì)可得免乎！】】
這段是說：五代到了周世宗的時候，天下已經(jīng)快要歸于平定了。范質(zhì)、王溥、魏仁浦這三個人都是周世宗提拔起來的，都有宰相之才。宋太祖接受天命當了皇帝之后，把這些超級能干的前朝舊臣一塊兒給收編了，老天爺?shù)男乃颊娌皇欠踩四軌虼y的啊。范質(zhì)是儒生出身，卻通曉軍事，當了宰相以后廉潔奉公，謹守法度?！顿|(zhì)臨終前，一再叮囑孩子們不可以給自己請謚立碑，看來他心中是有著很深的悔恨啊。宋太宗評論范質(zhì)，說他“欠（周）世宗一死”。嗚乎，《春秋》筆法責備賢者，范質(zhì)是逃不了這個責備嘍！
——依咱們現(xiàn)代人看，宋太宗這就叫得了便宜還賣乖，但開國初期的皇帝們都是這樣，打天下的時候是一個邏輯，坐天下的時候又是一個邏輯，打天下的時候是一個天命，坐天下的時候又是一個天命，而且還得想方設(shè)法讓大家把打天下時候的邏輯和天命都給忘了，讓老百姓們把打天下的時候?qū)λ麄兊脑S諾都給忘了，誰要敢舊事重提誰就是犯禁，必須給以嚴懲。這就是伯夷、叔齊的經(jīng)典悖論，也是漢景帝那句“吃馬肉不吃馬肝”的另一種體現(xiàn)。想那范質(zhì)，到底是周世宗的托孤之臣，從這一點上來說，范質(zhì)也確實有點兒對周世宗不住。這個問題一經(jīng)宋太宗的渲染，就成了：皇恩浩蕩，臣子應(yīng)當肝腦涂地。這個邏輯進一步會演變成：不管皇帝睬沒睬你，只要你生在這個皇朝，那么，這個皇朝就對你皇恩浩蕩，你就應(yīng)該對這個皇朝肝腦涂地，如果這個皇朝被篡奪了，你就應(yīng)當為此獻出生命——是這個皇朝給了你生存權(quán)，所以，你自然也就欠這個皇朝一條命。（這會兒就不提天命了。）
“欠世宗一死”，這句話自宋太宗以后，就一直飄蕩在歷代知識分子的頭頂，在一代代皇朝更替的時候起著鬼頭刀的作用，嗯，再不能像五代那樣歷仕新朝了呀，必須從一而終，必要的時候就要勇于死節(jié)——因為你欠老皇帝一條命。
吳梅村那句最著名的詩句“浮生所欠只一死，塵世無由識九還”，出處就在這里，在那個明清易代之際，吳梅村因為自己沒去自殺而日日夜夜地受到良心的譴責。
“皇恩浩蕩，臣子應(yīng)當肝腦涂地”，這兩者之間真有因果關(guān)系嗎？可能在宋朝的時候還有，到了后來就越發(fā)地淡了。一個典型的例子是：被電視劇渲染得清正廉明的雍正爺在真實的歷史上曾經(jīng)對臣下的一份奏折中“君恩深重，涓埃難報”這句話大為光火——我們一時恐怕很難理解，這八個響當當?shù)淖址置魇窃诒碇倚牡难?，難道還有什么不對嗎？這的確是表忠心的，也的確說得不對，雍正駁斥說：“你只管去盡臣節(jié)，說哪門子君恩深淺呀！”是呀，無論皇帝對你恩深還是恩淺，甚至冤枉了你，你也得盡忠，不能有絲毫二心，這個“忠”，總是要無條件一忠到底的。但這里也可能有個語境隔閡：奏折里所謂的“君恩深重”也許正是前文講過的《菊與刀》的那種無所不在的“恩情”。
自從伍子胥時代消逝之后，對“忠”的認識上普遍都是雍正主義的，其影響波及之廣甚至讓我們現(xiàn)代人也深有切膚之感。比如，在談到太平天國史的重要史料《李秀成供詞》的時候，潘旭瀾為我們講述的關(guān)于這份供詞的真?zhèn)沃妫?br />
【【1956年，有人撰文認為，從內(nèi)容上看，李秀成不應(yīng)向曾國藩談?wù)薪祮栴}；從字跡上而言，有司法部法醫(yī)研究所筆跡專家鑒定與李秀成字跡不同為根據(jù)，斷言是曾國藩偽造。1962年曾氏后人將李秀成原稿交臺灣世界書局影印出版……當偽造說已經(jīng)根本不能立足之時，政治權(quán)威出面說話了：“白紙黑字，鐵證如山，晚節(jié)不忠，不足為訓(xùn)?！边@個批語，現(xiàn)在看來，有很高的策略水平。以肯定供詞真實性為潛臺詞，超越了對真?zhèn)螁栴}論爭的表態(tài)，轉(zhuǎn)而為對李秀成的評價。重點在于忠字，尤其是晚節(jié)的忠不忠。隨著“白紙黑字，鐵證如山”這種用于斷大案的嚴峻語氣，給李秀成做了一個“晚節(jié)不忠”這樣一個既從根本上否定而又有點彈性的結(jié)論。要忠于什么，不言自明。晚節(jié)不忠，最是要不得。無論什么情況下，無論出于什么動機，無論被忠的對象如何，都必須一忠到底到死。最后從“古為今用”著眼，以“不足為訓(xùn)”警世。有人體會出深刻含意，寫了長文解讀，說李秀成是叛徒，狠批“叛徒哲學(xué)”，借題發(fā)揮，影射現(xiàn)實，很快成為最高層官員之一。v】】
這是多么近的事情，顯然，“封建傳統(tǒng)的大包袱”對我們來說從沒有真實存在過，“儒家思想的大包袱”的真實性就更成問題，真正成為我們現(xiàn)代人的“大包袱”的或許正是綿延兩千多年的專制傳統(tǒng)吧？“忠”的意義就是其中一例。
一般人都認為“忠君”是儒家思想，其實原本不是的，孔孟不講這一套，法家才講，比如韓非子，談忠孝一點兒不比后儒遜色?！俄n非子》里專門有一篇“忠孝”，其中舉了這個一個例子：做兒子的如果常常稱贊別人的爸爸，開口閉口就說：“瞧人家誰誰他爸，每天都早起晚睡，努力工作來掙錢養(yǎng)家，離過勞死只有一步之遙，真是個稱職的好爸爸呀！”做兒子的如果盡說這種話，這不分明是在指責自己的爸爸么，這樣的兒子可絕對不是個孝子。同樣的道理，如果做臣子的整天都說先王如何如何好，這不也是等于在罵自己的主子么，這樣的臣子也絕對不是忠臣。那么，怎樣才是忠臣呢？——很簡單，別提堯舜湯武那些古代圣王如何如何的好，別提先烈們?nèi)绾稳绾蔚某绺撸灰M力守法，忠心不二地服侍主子，這才叫做忠臣。vi
那么，不符合韓非子這個忠臣標準的臣子又該如何呢？《韓非子·初見秦》告訴我們：“為人臣不忠，當死?！?br />
再看這樣一段話：“為人臣則忠，為人父則慈，為人子則孝，能審行此，無官不治，無志不徹，為人上則明，為人下則圣。君鬼（懷）臣忠，父慈子孝，政之本也?！薄@是我們很熟悉的“父慈子孝，兄友弟恭”那套，分明是儒家無疑了，但是，這段話的出處卻是和儒家最無緣的——是睡虎地秦簡里的《為吏之道》，是以嚴刑峻法著稱的秦政府派發(fā)給公務(wù)員的行為準則。
看看，這是很多人以為是儒家思想的東西，其實卻未必真是儒家，這就是隨著社會進入專制時代之后，儒家思想開始與時俱進，法家的一些妙處就這么不動聲色地融到儒家思想當中了，在“儒家”這個大標簽下，其實是一鍋大雜燴，而董仲舒就是以“君權(quán)神授”在傳統(tǒng)儒家思想和法家的無條件忠君思想之間巧妙地搭了一座橋梁。
董仲舒果然厲害，把問題的源頭推到老天身上，大體上彌縫了理論破綻。可我們?nèi)绻鄦栆痪涞脑挘骸八耐普撜娴哪敲磭烂軉?？”呵呵，也不一定哦?br />
我們知道，“君權(quán)神授”的說法中國有，外國也有，外國董仲舒也做過一套非常相似的論證，而且正如他們一貫所表現(xiàn)的那樣，更在意論述的嚴謹性，他們說：亞當?shù)纳龣?quán)是上帝授予的，所以是神圣不可侵犯的，進一步所以，亞當和他以后的父親們對自己所生育的子女也就擁有著絕對的權(quán)威。這個論證是有著《圣經(jīng)》來作支持的，因為《圣經(jīng)》的“十誡”中勸告人們服從君王所用的表達是“孝順你的父親”。
歸納一下來說：上帝授予了人類第一個男子亞當以“絕對父權(quán)”，而“絕對父權(quán)”等同于“絕對君權(quán)”，后世的統(tǒng)治者是從亞當那里傳承下來這個“絕對父權(quán)/君權(quán)”的，所以他們對子民有具有天然的生殺予奪的權(quán)力，而子民們則要對統(tǒng)治者報以絕對的服從。
別以為這僅僅是理論上的說法——首先，原始部落里確實有著這樣的父權(quán)例子，比如人類學(xué)家愛德華·泰勒以巴西森林中的低級野蠻部族為例，說在那里“父親可以隨意處置他的妻子和孩子，甚至把他們賣為奴隸，而鄰近的人既沒有權(quán)力、也不愿干涉他的處理”，vii而愛倫·坡的詩中以“偉大”來定義的羅馬令人吃驚地也曾是這般“絕對父權(quán)”的領(lǐng)地：“最古的羅馬法律允許家長進行嚴厲的統(tǒng)治，其嚴厲性是我們新時代人的思想所難以理解的，因為父親可以對自己成年的兒子進行體罰或者把他們處死，可以強迫他們結(jié)婚或跟妻子分離，甚至把他們賣掉”；viii其次，就在我們著名的中國盛世，就在比董仲舒稍早些的時代里，絕對父權(quán)和絕對君權(quán)就曾經(jīng)有過一次真實的聯(lián)手——這是漢朝初定的時候，戰(zhàn)亂方歇，民生凋敝，糧食價格暴漲，《漢書·食貨志》記載說：人吃人，全國人口減半，劉邦下令，準許人民群眾賣掉孩子，準許到蜀漢地區(qū)逃荒。ix
這無論如何也是無可奈何之下的權(quán)宜之計，可權(quán)宜到這種份上，總有點兒讓人毛骨悚然。我們可以想像一下在那個大饑荒的歲月里，“賣掉孩子”是怎樣的一種情境？怕不會是“易子而食”吧？
“準許賣掉孩子”，這一法令的言下之意就是：孩子不是“人”?！獨v史上的殺嬰現(xiàn)象是層出不窮的，老百姓們雖然沒什么文化，或許也沒受過多少“孝道”的宣傳，但在實際生活當中也對親生骨肉行使著家長的權(quán)力。日本學(xué)者西山榮久曾經(jīng)研究中國的殺嬰現(xiàn)象，把原因居然歸納出十三條之多，后來江紹原還補充了駭人聽聞了一點：“西山榮久并且在末段‘贅言’中辯明‘幼兒的尸體遺棄’與Infanticide不能混為一談。他說殤兒被視為討債的冤鬼，故不埋葬。但我們可以補充一兩句：幼兒的尸體不但拋棄了‘一任犬鴉的嚙食’，而且許被斫幾刀，或剁成幾塊，以防其再來投胎（今春漢口便發(fā)生過這種事，見《大陸報》，原文附在篇末）。又，怪胎往往也享不到埋葬的權(quán)利……”x看來，無論談不談父權(quán)問題，父親確實天然就比孩子有“權(quán)”，而在那古老的社會里，從父權(quán)到君權(quán)似乎也是順理成章的。
那么，如果我們就在文明社會遠遠地冷眼旁觀，會怎樣理解這種父權(quán)和君權(quán)呢？上帝真的賦予了亞當以“絕對父權(quán)”了嗎？這種“絕對父權(quán)”又真的可以合法演變成“絕對君權(quán)”嗎？——讓我們再想一步：如果老天爺或上帝暫時退席，君權(quán)的合法性難道就論證不出來了嗎？
呵呵，也不盡然，比如十七世紀的英國政治學(xué)者費爾瑪就大有“道法自然”的精神，說：既然“自然”建立了父權(quán)，那么，由一個人來統(tǒng)治大家是非常合乎自然之道的。xi
的確，想像一下人類社會的自然發(fā)展，好像還真是這么回事，而且，兒子/子民的服從同樣也是自然而然的：“即使在最民主的社會里，這種片面性和不可逆性也總是建立在社會模仿的基礎(chǔ)上，也就是說，建立在家庭的基礎(chǔ)上。因為父親一直是并且永遠是他兒子的第一位主人、神父和榜樣。每一個社會，即使今天的社會，都是從這種方式開始的?！蹦箍凭S奇引用了塔德的這一段話，并且說道：“服從與家庭相互依附，接受一個就意味著接受另一個。這種聯(lián)系一旦建立，群體心理學(xué)就把它引向邏輯的極端，并把父親轉(zhuǎn)變成每一種領(lǐng)袖的先兆。”xii
是呀，從父權(quán)很容易推論出君權(quán)，從絕對父權(quán)也很容易推論出絕對君權(quán)，兩者之中全都暗含著子女/子民對父家長與君主的“依賴和恐懼”（這兩個詞是套用弗洛姆的說法xiii），而當時代演進之后，絕對君權(quán)也很容易推論出“絕對國家之權(quán)”——如果我們刻意混淆“國家”的諸多定義的話。這些理論都是一脈相承的，像蔡元培這樣的近現(xiàn)代開明大學(xué)者就曾提出：每個國民的性命和財產(chǎn)都是國家賜予的，所以，當國家遇到危難的時候，每個國民都應(yīng)當勇于舍棄自己的財產(chǎn)和性命來作衛(wèi)國之戰(zhàn)?！绻覀儼巡淘嗟摹懊窦s國家”這個前提刻意拋開的話，那么他這番話就和董仲舒等人的君權(quán)之論沒什么差別了，遺憾的是，很多人都在有意無意地忽略這個前提。
那么，絕對父權(quán)和絕對君權(quán)是可以反駁的嗎？
注釋：
i [美]費正清：《觀察中國》（傅光明/譯，世界知識出版社2002年第1版，第115頁）
ii [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨缽/校，貴州人民出版社1994年第1版，作者前言）
iii 可參看錢穆：《中國歷代政治得失》（三聯(lián)書店2005年第2版），第69頁：相權(quán)低落之反面，即是君權(quán)之提升。即以朝儀而言，唐代群臣朝見，宰相得有座位，并賜茶。古所謂“三公坐而論道”，唐制還是如此。迨到宋代，宰相上朝，也一同站著不坐。這一類的轉(zhuǎn)變，說來甚可慨惜。但歷史演變，其間也不能盡歸罪于一切是黑暗勢力之作祟，或某某一二人之私心故意作造出。宋太祖在后周時，原是一個殿前都檢點，恰似一個皇帝的侍衛(wèi)長。他因緣機會，一夜之間就做了皇帝，而且像他這樣黃袍加身做皇帝的，宋太祖也并不是第一個，到他已經(jīng)是第四個了。幾十年中間，軍隊要誰做皇帝，誰就得做。趙匡胤昨天還是一殿前都檢點，今天是皇帝了，那是五代亂世最黑暗是表記。若把當時皇帝來比宰相，宰相卻有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像樣?！F(xiàn)在若要撥亂反正，尊王是首先第一步。而且皇帝的體統(tǒng)尊嚴不如宰相，也易啟皇帝與宰相之間的猜嫌。據(jù)說當時宰相為了避嫌起見，為了表示忠誠擁戴新皇帝起見，所以自過謙抑，遜讓不坐，這樣才把政府尊嚴皇帝尊嚴漸漸提起，漸漸恢復(fù)了。
iv 《宋史·范質(zhì)傳》
v 潘旭瀾：《太平雜說》（百花文藝出版社2000年第1版，第279－280頁）
vi 《韓非子·忠孝》：夫為人子而常譽他人之親曰：“某子之親，夜寢早起，強力生財以養(yǎng)子孫臣妾”，是誹謗其親者也。為人臣常譽先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也。非其親者知謂之不孝，而非其君者天下此賢之，此所以亂也。故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心于事主者為忠臣。
vii愛德華·泰勒：《人類學(xué)》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
viii愛德華·泰勒：《人類學(xué)》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
ix 《漢書·食貨志》：漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業(yè)而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。
x江紹原著、陳泳超整理：《民俗與迷信》（北京出版社，2003年第1版，第126－128頁）“中國民間嬰孩殺害的原因”（原載《新女性》四卷9期，1929年9月1日）。西山榮久歸納的十三條原因是：（1）迷信——舉《史記·孟嘗君列傳》及《癸辛雜識》不舉五月五日子為例。（2）懷孕時有奇特的故事——舉例：《詩經(jīng)·大雅·生民》篇后稷之被棄；《指月錄·五祖弘忍傳》生后之被拋于濁港中。（3）孝道——郭世道瘞兒養(yǎng)母；《明史·孝義列傳》中《沈德四傳》，江伯兒母疾愈，殺兒還愿。（4）為自己的利益以媚人——易牙殺子為菜以獻齊桓公。（5）一時偏激的情感。（6）家庭不和。（7）妻妾間的妒忌。（8）戰(zhàn)亂時。（9）男女間的失倫。（10）兒女的身體不完備——未舉例，只云“這是中國各地通行的”。（11）子女過多。（12）迫于饑餓。（13）慮一家將來的負擔。
——說點兒閑話：寫此文時，正值社會上廢除中醫(yī)之聲又起，網(wǎng)絡(luò)之上論辯正酣，不知有人想起沒，這位江紹原前輩反中醫(yī)的一位先驅(qū)，他認為中醫(yī)處在醫(yī)學(xué)發(fā)展的“玄學(xué)階段”。好幾十年過去了，大家又開始以新熱情論辯老問題了。
xi “道法自然”，這個“自然”并非現(xiàn)代人所謂的“大自然”，而是約略等于“自然而然”，比如王充在《論衡·自然》里的用法：天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知譏知寒。見五谷可食，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之?；蛘f以為天生五谷以食人，生絲麻以衣人。此謂天為人作農(nóng)夫、桑女之徒也。不合自然，故其義疑，未可從也。試依道家論之。
xii [法]莫斯科維奇《群氓的時代》（許列民、薛丹云、李繼紅/譯，江蘇人民出版社，2003年第1版，第236頁）
xiii 弗洛姆的這段話很有參考價值：“那種認為孩子在愛其他人之間，先‘愛’自己的父母的想法，應(yīng)當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說，父母是依賴和恐懼的對象，而不是愛的對象。就其性質(zhì)而言，愛的基礎(chǔ)是平等和獨立。如果我們把對父母的愛與充滿深情然而卻是被動的依戀與習(xí)慣上的畏懼性的順從區(qū)別開來，那么，對父母的愛（如果要發(fā)展的話）則是在后期而不是在童年才得到發(fā)展，雖然（在有利條件下）我們可以在較早的年齡發(fā)現(xiàn)這種愛的萌芽……” [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨缽/校，貴州人民出版社1994年第1版，第31頁注釋3）
時代變了，傳統(tǒng)儒家的思想行不通了，該講無條件的忠君了，該對著龍椅宣誓效忠了。其中原因難道僅僅是“老板是老天爺?shù)娜碎g代理”嗎？——未必，天命一說其實早在儒家尚未出現(xiàn)的商、周兩代就有了，并不是董仲舒的原創(chuàng)，而且，這個理論同時還有著這樣一層意思：如果老天爺變主意了，改朝換代就是理所當然的了，真到了那時候，投靠新主子也不是什么丟人的事，無非是順應(yīng)天意嘛。
但這層意思最好讓它只在理論上存在（所以漢景帝要搞那個“吃馬肉不吃馬肝”的學(xué)術(shù)禁區(qū)），而且，從“天人感應(yīng)”來看，只要不斷出現(xiàn)祥瑞，就說明天命依然站在當今圣上一邊。既然如此，大家伙兒無條件的效忠皇上自然是天經(jīng)地義的。也就是說，不管老板對你夠不夠意思，你都得對老板夠意思。
當然，說歸說，這其中還有著一個很現(xiàn)實的因素，那就是“大一統(tǒng)帝國”的威力。帝國越是大一統(tǒng)，忠君的思想束縛就越強，原因很簡單：異見分子沒地方跑。——“天人感應(yīng)”一說在兩漢時代還比較清楚明白，越到后來就越有些含含糊糊了，畢竟黑社會老大在私心之中也不大喜歡巡府大人的“另一面”。
這里還有著很有趣的一點：我們?nèi)粢直鏆v代的知識分子們對這個問題是什么態(tài)度，一般來說，只要看看他們怎么評價孟子就可以了?！幸稽c特別值得留心：咱們現(xiàn)在一提儒家思想就說“孔孟之道”，實際上“孔孟之道”這個說法是晚到北宋才有的，以前人們說的是“周孔之道”，是把周公和孔子并稱。孟子是到了唐朝才經(jīng)韓愈的“再發(fā)現(xiàn)”，后來又得到一些宋儒的推崇，這才有了后來的名滿天下。
整個歷史上，學(xué)孟子、像孟子最出名的應(yīng)該得算王安石，當時人們讀他的文章，以為是孟子復(fù)生，而王安石還曾借權(quán)勢之便親手把《孟子》列入了科舉考試必讀書。而作為王安石的大對頭，司馬光自然是頭一個反孟子的，他寫了一篇《疑孟》，大批孟子，說孟老頭兒很會拿圣人之學(xué)給自己謀求天價講課費，而最重要的是，孟老頭兒混淆君臣之義，對國君的召見竟然故意不睬，哪像人家孔子，就算魯哀公那樣的昏庸之君，只要派秘書給打個電話，孔子馬上就畢恭畢敬地跑去了，這才是為人臣之禮?。。ㄓ腥さ氖?，司馬光那個家教嚴謹?shù)膬鹤铀抉R溫卻很是推崇孟子，曾對皇帝說：“《孟子》這書最是淳正，把王道講得最是明白?！保├钣M也是反孟子的，說孔子之道是君君臣臣的尊卑秩序，孟子之道卻是人人可以為君，這還了得！——看來，做奴隸也是會讓人上癮的。費正清曾經(jīng)列舉過自1607年以后中國的幾位擁有超長任期的統(tǒng)治者，然后得出結(jié)論說：“這可以說明，中國人愿意接受一個至高無上的個人權(quán)威，而不是法律的至高無上。”i我不清楚的是，如果承認他的這個結(jié)論，是否意味著下面這句話也應(yīng)該是相應(yīng)成立的：“中國人天生就有奴性”？
我希望大家能把這個問題理解為反問句，但無論如何，相對于自由，很多人卻寧愿選擇服從；相對于直立行走，很多人卻寧愿選擇屈膝爬行，這恐怕既是人的天性所致，也是專制之下的斯德哥爾摩綜合癥吧？
——這種情形直到現(xiàn)代社會也依然不絕，擁有了自由的人們卻開始逃避自由，或許自由是一種“不安全”的狀態(tài)，而弱小的人類在天性上就是需要“集體”的，正如弗洛姆概括的那樣：“……極權(quán)主義運動吸引著渴望逃避自由的人們?，F(xiàn)代人獲得了自由，然而在內(nèi)心深處卻渴望逃避自由?，F(xiàn)代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠自由地在理性與愛的基礎(chǔ)之上營造一種有意義的生活，于是，他便想以順從領(lǐng)袖、民族或國家的方式，以尋求新的安全感?！眎i——相形之下，孟子的精神就更顯得難能可貴了，他老人家的簡單真理卻原來在根子上就是在和基本人性作對啊。
孟子思想里的知識分子獨立人格和“民貴君輕”在大一統(tǒng)時代里確實處境尷尬，忠君就得無條件地一忠到底才是正理，而當這類“忠”的意識已經(jīng)在很多人的腦海里根深蒂固的時候，僅僅是“忠”卻又顯得不夠了：一定要以“更忠”來超越“忠”，就像追求平等的領(lǐng)袖們從不會滿足于平等，而要再接再厲地去追求“更平等”。
宋朝開國初年的宰相范質(zhì)算得上“忠”的歷史上的一個里程碑式的人物，他的經(jīng)歷對后世知識分子的盡忠觀念影響極大。據(jù)《宋史·范質(zhì)傳》，范質(zhì)小時候是個神童，文采出類拔萃，十三歲就開始鉆研《尚書》——這可是一部超級難讀的大部頭啊，而且他這么小小年紀就開始教學(xué)生了。范質(zhì)生逢五代亂世，在這五代當中，他在四代里邊都當過官，進入后周的時候，范質(zhì)早已是幾朝元老，后來周世宗病危，范質(zhì)便是一位托孤大臣。
亂世就是亂世，在周世宗咽氣不久，小娃娃恭帝即位，隨即便發(fā)生了一件眾所周知的大事：后周武官趙匡胤陳橋兵變，黃袍加身，從此改朝換代，中國歷史進入了北宋時期。范質(zhì)面對這突如其來的變化，一時還沒有緩過神來，可他既然已經(jīng)歷仕幾朝，看看老天爺又變心思了，便也不在乎繼續(xù)為這個新建立的宋朝效力，于是，范元老又作了趙家王朝的宰相。
范質(zhì)此番為相，來了一個意義深遠的破舊立新之舉：此前，宰相和皇帝議事都是坐著講話，但范質(zhì)這時候可能覺得趙匡胤太偉大了，自己太渺小了，對坐議事實在說不過去，干脆，有事就寫折子遞上去讓皇帝自己慢慢看吧。范質(zhì)這一改規(guī)矩，趙匡胤也欣然接受，從此之后直到清朝，被范質(zhì)改變的這個傳統(tǒng)再也沒有恢復(fù)回去。iii
范質(zhì)在去世之后又立起了一座里程碑——宋太祖看范質(zhì)死了，感嘆他辛辛苦苦操勞了這么多年，再看他家無余財，房子也只有自住的一套，也不經(jīng)營什么產(chǎn)業(yè)，更是覺得這人不錯。（從趙匡胤的這些感慨里，我們可以反推出當時的很多的大臣肯定都是大炒房地產(chǎn)成風，同時還利用權(quán)力經(jīng)營產(chǎn)業(yè)。）趙匡胤一挑大指：“這才是真宰相??！”——更重要的評語是宋太宗趙光義作的，他說：“宰輔當中若論守規(guī)矩、慎名節(jié)、重操守，沒人能比得過范質(zhì)。范質(zhì)這人哪兒都好，但是，可惜了一點啊——他欠周世宗一死?。 保ㄔ纵o中能循規(guī)矩、慎名器、持廉節(jié)，無出質(zhì)右者，但欠世宗一死，為可惜爾。iv）
宋太宗這個“但是”意義重大，《宋史》后文評論道：
【【五季至周之世宗，天下將定之時也。范質(zhì)、王溥、魏仁浦，世宗之所拔擢，而皆有宰相之器焉。宋祖受命，遂為佐命元臣，天之所置，果非人之所能測歟。質(zhì)以儒者曉暢軍事，及其為相，廉慎守法。溥刀筆家子，而好學(xué)終始不倦。仁浦嘗為小史，而與溥皆以寬厚長者著稱，豈非絕人之資乎。質(zhì)臨終，戒其后勿請謚立碑，自悔深矣。太宗評質(zhì)惜其欠世宗一死。嗚呼，《春秋》之法責備賢者，質(zhì)可得免乎！】】
這段是說：五代到了周世宗的時候，天下已經(jīng)快要歸于平定了。范質(zhì)、王溥、魏仁浦這三個人都是周世宗提拔起來的，都有宰相之才。宋太祖接受天命當了皇帝之后，把這些超級能干的前朝舊臣一塊兒給收編了，老天爺?shù)男乃颊娌皇欠踩四軌虼y的啊。范質(zhì)是儒生出身，卻通曉軍事，當了宰相以后廉潔奉公，謹守法度?！顿|(zhì)臨終前，一再叮囑孩子們不可以給自己請謚立碑，看來他心中是有著很深的悔恨啊。宋太宗評論范質(zhì)，說他“欠（周）世宗一死”。嗚乎，《春秋》筆法責備賢者，范質(zhì)是逃不了這個責備嘍！
——依咱們現(xiàn)代人看，宋太宗這就叫得了便宜還賣乖，但開國初期的皇帝們都是這樣，打天下的時候是一個邏輯，坐天下的時候又是一個邏輯，打天下的時候是一個天命，坐天下的時候又是一個天命，而且還得想方設(shè)法讓大家把打天下時候的邏輯和天命都給忘了，讓老百姓們把打天下的時候?qū)λ麄兊脑S諾都給忘了，誰要敢舊事重提誰就是犯禁，必須給以嚴懲。這就是伯夷、叔齊的經(jīng)典悖論，也是漢景帝那句“吃馬肉不吃馬肝”的另一種體現(xiàn)。想那范質(zhì)，到底是周世宗的托孤之臣，從這一點上來說，范質(zhì)也確實有點兒對周世宗不住。這個問題一經(jīng)宋太宗的渲染，就成了：皇恩浩蕩，臣子應(yīng)當肝腦涂地。這個邏輯進一步會演變成：不管皇帝睬沒睬你，只要你生在這個皇朝，那么，這個皇朝就對你皇恩浩蕩，你就應(yīng)該對這個皇朝肝腦涂地，如果這個皇朝被篡奪了，你就應(yīng)當為此獻出生命——是這個皇朝給了你生存權(quán)，所以，你自然也就欠這個皇朝一條命。（這會兒就不提天命了。）
“欠世宗一死”，這句話自宋太宗以后，就一直飄蕩在歷代知識分子的頭頂，在一代代皇朝更替的時候起著鬼頭刀的作用，嗯，再不能像五代那樣歷仕新朝了呀，必須從一而終，必要的時候就要勇于死節(jié)——因為你欠老皇帝一條命。
吳梅村那句最著名的詩句“浮生所欠只一死，塵世無由識九還”，出處就在這里，在那個明清易代之際，吳梅村因為自己沒去自殺而日日夜夜地受到良心的譴責。
“皇恩浩蕩，臣子應(yīng)當肝腦涂地”，這兩者之間真有因果關(guān)系嗎？可能在宋朝的時候還有，到了后來就越發(fā)地淡了。一個典型的例子是：被電視劇渲染得清正廉明的雍正爺在真實的歷史上曾經(jīng)對臣下的一份奏折中“君恩深重，涓埃難報”這句話大為光火——我們一時恐怕很難理解，這八個響當當?shù)淖址置魇窃诒碇倚牡难?，難道還有什么不對嗎？這的確是表忠心的，也的確說得不對，雍正駁斥說：“你只管去盡臣節(jié)，說哪門子君恩深淺呀！”是呀，無論皇帝對你恩深還是恩淺，甚至冤枉了你，你也得盡忠，不能有絲毫二心，這個“忠”，總是要無條件一忠到底的。但這里也可能有個語境隔閡：奏折里所謂的“君恩深重”也許正是前文講過的《菊與刀》的那種無所不在的“恩情”。
自從伍子胥時代消逝之后，對“忠”的認識上普遍都是雍正主義的，其影響波及之廣甚至讓我們現(xiàn)代人也深有切膚之感。比如，在談到太平天國史的重要史料《李秀成供詞》的時候，潘旭瀾為我們講述的關(guān)于這份供詞的真?zhèn)沃妫?br />
【【1956年，有人撰文認為，從內(nèi)容上看，李秀成不應(yīng)向曾國藩談?wù)薪祮栴}；從字跡上而言，有司法部法醫(yī)研究所筆跡專家鑒定與李秀成字跡不同為根據(jù)，斷言是曾國藩偽造。1962年曾氏后人將李秀成原稿交臺灣世界書局影印出版……當偽造說已經(jīng)根本不能立足之時，政治權(quán)威出面說話了：“白紙黑字，鐵證如山，晚節(jié)不忠，不足為訓(xùn)?！边@個批語，現(xiàn)在看來，有很高的策略水平。以肯定供詞真實性為潛臺詞，超越了對真?zhèn)螁栴}論爭的表態(tài)，轉(zhuǎn)而為對李秀成的評價。重點在于忠字，尤其是晚節(jié)的忠不忠。隨著“白紙黑字，鐵證如山”這種用于斷大案的嚴峻語氣，給李秀成做了一個“晚節(jié)不忠”這樣一個既從根本上否定而又有點彈性的結(jié)論。要忠于什么，不言自明。晚節(jié)不忠，最是要不得。無論什么情況下，無論出于什么動機，無論被忠的對象如何，都必須一忠到底到死。最后從“古為今用”著眼，以“不足為訓(xùn)”警世。有人體會出深刻含意，寫了長文解讀，說李秀成是叛徒，狠批“叛徒哲學(xué)”，借題發(fā)揮，影射現(xiàn)實，很快成為最高層官員之一。v】】
這是多么近的事情，顯然，“封建傳統(tǒng)的大包袱”對我們來說從沒有真實存在過，“儒家思想的大包袱”的真實性就更成問題，真正成為我們現(xiàn)代人的“大包袱”的或許正是綿延兩千多年的專制傳統(tǒng)吧？“忠”的意義就是其中一例。
一般人都認為“忠君”是儒家思想，其實原本不是的，孔孟不講這一套，法家才講，比如韓非子，談忠孝一點兒不比后儒遜色?！俄n非子》里專門有一篇“忠孝”，其中舉了這個一個例子：做兒子的如果常常稱贊別人的爸爸，開口閉口就說：“瞧人家誰誰他爸，每天都早起晚睡，努力工作來掙錢養(yǎng)家，離過勞死只有一步之遙，真是個稱職的好爸爸呀！”做兒子的如果盡說這種話，這不分明是在指責自己的爸爸么，這樣的兒子可絕對不是個孝子。同樣的道理，如果做臣子的整天都說先王如何如何好，這不也是等于在罵自己的主子么，這樣的臣子也絕對不是忠臣。那么，怎樣才是忠臣呢？——很簡單，別提堯舜湯武那些古代圣王如何如何的好，別提先烈們?nèi)绾稳绾蔚某绺撸灰M力守法，忠心不二地服侍主子，這才叫做忠臣。vi
那么，不符合韓非子這個忠臣標準的臣子又該如何呢？《韓非子·初見秦》告訴我們：“為人臣不忠，當死?！?br />
再看這樣一段話：“為人臣則忠，為人父則慈，為人子則孝，能審行此，無官不治，無志不徹，為人上則明，為人下則圣。君鬼（懷）臣忠，父慈子孝，政之本也?！薄@是我們很熟悉的“父慈子孝，兄友弟恭”那套，分明是儒家無疑了，但是，這段話的出處卻是和儒家最無緣的——是睡虎地秦簡里的《為吏之道》，是以嚴刑峻法著稱的秦政府派發(fā)給公務(wù)員的行為準則。
看看，這是很多人以為是儒家思想的東西，其實卻未必真是儒家，這就是隨著社會進入專制時代之后，儒家思想開始與時俱進，法家的一些妙處就這么不動聲色地融到儒家思想當中了，在“儒家”這個大標簽下，其實是一鍋大雜燴，而董仲舒就是以“君權(quán)神授”在傳統(tǒng)儒家思想和法家的無條件忠君思想之間巧妙地搭了一座橋梁。
董仲舒果然厲害，把問題的源頭推到老天身上，大體上彌縫了理論破綻。可我們?nèi)绻鄦栆痪涞脑挘骸八耐普撜娴哪敲磭烂軉?？”呵呵，也不一定哦?br />
我們知道，“君權(quán)神授”的說法中國有，外國也有，外國董仲舒也做過一套非常相似的論證，而且正如他們一貫所表現(xiàn)的那樣，更在意論述的嚴謹性，他們說：亞當?shù)纳龣?quán)是上帝授予的，所以是神圣不可侵犯的，進一步所以，亞當和他以后的父親們對自己所生育的子女也就擁有著絕對的權(quán)威。這個論證是有著《圣經(jīng)》來作支持的，因為《圣經(jīng)》的“十誡”中勸告人們服從君王所用的表達是“孝順你的父親”。
歸納一下來說：上帝授予了人類第一個男子亞當以“絕對父權(quán)”，而“絕對父權(quán)”等同于“絕對君權(quán)”，后世的統(tǒng)治者是從亞當那里傳承下來這個“絕對父權(quán)/君權(quán)”的，所以他們對子民有具有天然的生殺予奪的權(quán)力，而子民們則要對統(tǒng)治者報以絕對的服從。
別以為這僅僅是理論上的說法——首先，原始部落里確實有著這樣的父權(quán)例子，比如人類學(xué)家愛德華·泰勒以巴西森林中的低級野蠻部族為例，說在那里“父親可以隨意處置他的妻子和孩子，甚至把他們賣為奴隸，而鄰近的人既沒有權(quán)力、也不愿干涉他的處理”，vii而愛倫·坡的詩中以“偉大”來定義的羅馬令人吃驚地也曾是這般“絕對父權(quán)”的領(lǐng)地：“最古的羅馬法律允許家長進行嚴厲的統(tǒng)治，其嚴厲性是我們新時代人的思想所難以理解的，因為父親可以對自己成年的兒子進行體罰或者把他們處死，可以強迫他們結(jié)婚或跟妻子分離，甚至把他們賣掉”；viii其次，就在我們著名的中國盛世，就在比董仲舒稍早些的時代里，絕對父權(quán)和絕對君權(quán)就曾經(jīng)有過一次真實的聯(lián)手——這是漢朝初定的時候，戰(zhàn)亂方歇，民生凋敝，糧食價格暴漲，《漢書·食貨志》記載說：人吃人，全國人口減半，劉邦下令，準許人民群眾賣掉孩子，準許到蜀漢地區(qū)逃荒。ix
這無論如何也是無可奈何之下的權(quán)宜之計，可權(quán)宜到這種份上，總有點兒讓人毛骨悚然。我們可以想像一下在那個大饑荒的歲月里，“賣掉孩子”是怎樣的一種情境？怕不會是“易子而食”吧？
“準許賣掉孩子”，這一法令的言下之意就是：孩子不是“人”?！獨v史上的殺嬰現(xiàn)象是層出不窮的，老百姓們雖然沒什么文化，或許也沒受過多少“孝道”的宣傳，但在實際生活當中也對親生骨肉行使著家長的權(quán)力。日本學(xué)者西山榮久曾經(jīng)研究中國的殺嬰現(xiàn)象，把原因居然歸納出十三條之多，后來江紹原還補充了駭人聽聞了一點：“西山榮久并且在末段‘贅言’中辯明‘幼兒的尸體遺棄’與Infanticide不能混為一談。他說殤兒被視為討債的冤鬼，故不埋葬。但我們可以補充一兩句：幼兒的尸體不但拋棄了‘一任犬鴉的嚙食’，而且許被斫幾刀，或剁成幾塊，以防其再來投胎（今春漢口便發(fā)生過這種事，見《大陸報》，原文附在篇末）。又，怪胎往往也享不到埋葬的權(quán)利……”x看來，無論談不談父權(quán)問題，父親確實天然就比孩子有“權(quán)”，而在那古老的社會里，從父權(quán)到君權(quán)似乎也是順理成章的。
那么，如果我們就在文明社會遠遠地冷眼旁觀，會怎樣理解這種父權(quán)和君權(quán)呢？上帝真的賦予了亞當以“絕對父權(quán)”了嗎？這種“絕對父權(quán)”又真的可以合法演變成“絕對君權(quán)”嗎？——讓我們再想一步：如果老天爺或上帝暫時退席，君權(quán)的合法性難道就論證不出來了嗎？
呵呵，也不盡然，比如十七世紀的英國政治學(xué)者費爾瑪就大有“道法自然”的精神，說：既然“自然”建立了父權(quán)，那么，由一個人來統(tǒng)治大家是非常合乎自然之道的。xi
的確，想像一下人類社會的自然發(fā)展，好像還真是這么回事，而且，兒子/子民的服從同樣也是自然而然的：“即使在最民主的社會里，這種片面性和不可逆性也總是建立在社會模仿的基礎(chǔ)上，也就是說，建立在家庭的基礎(chǔ)上。因為父親一直是并且永遠是他兒子的第一位主人、神父和榜樣。每一個社會，即使今天的社會，都是從這種方式開始的?！蹦箍凭S奇引用了塔德的這一段話，并且說道：“服從與家庭相互依附，接受一個就意味著接受另一個。這種聯(lián)系一旦建立，群體心理學(xué)就把它引向邏輯的極端，并把父親轉(zhuǎn)變成每一種領(lǐng)袖的先兆。”xii
是呀，從父權(quán)很容易推論出君權(quán)，從絕對父權(quán)也很容易推論出絕對君權(quán)，兩者之中全都暗含著子女/子民對父家長與君主的“依賴和恐懼”（這兩個詞是套用弗洛姆的說法xiii），而當時代演進之后，絕對君權(quán)也很容易推論出“絕對國家之權(quán)”——如果我們刻意混淆“國家”的諸多定義的話。這些理論都是一脈相承的，像蔡元培這樣的近現(xiàn)代開明大學(xué)者就曾提出：每個國民的性命和財產(chǎn)都是國家賜予的，所以，當國家遇到危難的時候，每個國民都應(yīng)當勇于舍棄自己的財產(chǎn)和性命來作衛(wèi)國之戰(zhàn)?！绻覀儼巡淘嗟摹懊窦s國家”這個前提刻意拋開的話，那么他這番話就和董仲舒等人的君權(quán)之論沒什么差別了，遺憾的是，很多人都在有意無意地忽略這個前提。
那么，絕對父權(quán)和絕對君權(quán)是可以反駁的嗎？
注釋：
i [美]費正清：《觀察中國》（傅光明/譯，世界知識出版社2002年第1版，第115頁）
ii [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨缽/校，貴州人民出版社1994年第1版，作者前言）
iii 可參看錢穆：《中國歷代政治得失》（三聯(lián)書店2005年第2版），第69頁：相權(quán)低落之反面，即是君權(quán)之提升。即以朝儀而言，唐代群臣朝見，宰相得有座位，并賜茶。古所謂“三公坐而論道”，唐制還是如此。迨到宋代，宰相上朝，也一同站著不坐。這一類的轉(zhuǎn)變，說來甚可慨惜。但歷史演變，其間也不能盡歸罪于一切是黑暗勢力之作祟，或某某一二人之私心故意作造出。宋太祖在后周時，原是一個殿前都檢點，恰似一個皇帝的侍衛(wèi)長。他因緣機會，一夜之間就做了皇帝，而且像他這樣黃袍加身做皇帝的，宋太祖也并不是第一個，到他已經(jīng)是第四個了。幾十年中間，軍隊要誰做皇帝，誰就得做。趙匡胤昨天還是一殿前都檢點，今天是皇帝了，那是五代亂世最黑暗是表記。若把當時皇帝來比宰相，宰相卻有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像樣?！F(xiàn)在若要撥亂反正，尊王是首先第一步。而且皇帝的體統(tǒng)尊嚴不如宰相，也易啟皇帝與宰相之間的猜嫌。據(jù)說當時宰相為了避嫌起見，為了表示忠誠擁戴新皇帝起見，所以自過謙抑，遜讓不坐，這樣才把政府尊嚴皇帝尊嚴漸漸提起，漸漸恢復(fù)了。
iv 《宋史·范質(zhì)傳》
v 潘旭瀾：《太平雜說》（百花文藝出版社2000年第1版，第279－280頁）
vi 《韓非子·忠孝》：夫為人子而常譽他人之親曰：“某子之親，夜寢早起，強力生財以養(yǎng)子孫臣妾”，是誹謗其親者也。為人臣常譽先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也。非其親者知謂之不孝，而非其君者天下此賢之，此所以亂也。故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心于事主者為忠臣。
vii愛德華·泰勒：《人類學(xué)》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
viii愛德華·泰勒：《人類學(xué)》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
ix 《漢書·食貨志》：漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業(yè)而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。
x江紹原著、陳泳超整理：《民俗與迷信》（北京出版社，2003年第1版，第126－128頁）“中國民間嬰孩殺害的原因”（原載《新女性》四卷9期，1929年9月1日）。西山榮久歸納的十三條原因是：（1）迷信——舉《史記·孟嘗君列傳》及《癸辛雜識》不舉五月五日子為例。（2）懷孕時有奇特的故事——舉例：《詩經(jīng)·大雅·生民》篇后稷之被棄；《指月錄·五祖弘忍傳》生后之被拋于濁港中。（3）孝道——郭世道瘞兒養(yǎng)母；《明史·孝義列傳》中《沈德四傳》，江伯兒母疾愈，殺兒還愿。（4）為自己的利益以媚人——易牙殺子為菜以獻齊桓公。（5）一時偏激的情感。（6）家庭不和。（7）妻妾間的妒忌。（8）戰(zhàn)亂時。（9）男女間的失倫。（10）兒女的身體不完備——未舉例，只云“這是中國各地通行的”。（11）子女過多。（12）迫于饑餓。（13）慮一家將來的負擔。
——說點兒閑話：寫此文時，正值社會上廢除中醫(yī)之聲又起，網(wǎng)絡(luò)之上論辯正酣，不知有人想起沒，這位江紹原前輩反中醫(yī)的一位先驅(qū)，他認為中醫(yī)處在醫(yī)學(xué)發(fā)展的“玄學(xué)階段”。好幾十年過去了，大家又開始以新熱情論辯老問題了。
xi “道法自然”，這個“自然”并非現(xiàn)代人所謂的“大自然”，而是約略等于“自然而然”，比如王充在《論衡·自然》里的用法：天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知譏知寒。見五谷可食，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之?；蛘f以為天生五谷以食人，生絲麻以衣人。此謂天為人作農(nóng)夫、桑女之徒也。不合自然，故其義疑，未可從也。試依道家論之。
xii [法]莫斯科維奇《群氓的時代》（許列民、薛丹云、李繼紅/譯，江蘇人民出版社，2003年第1版，第236頁）
xiii 弗洛姆的這段話很有參考價值：“那種認為孩子在愛其他人之間，先‘愛’自己的父母的想法，應(yīng)當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說，父母是依賴和恐懼的對象，而不是愛的對象。就其性質(zhì)而言，愛的基礎(chǔ)是平等和獨立。如果我們把對父母的愛與充滿深情然而卻是被動的依戀與習(xí)慣上的畏懼性的順從區(qū)別開來，那么，對父母的愛（如果要發(fā)展的話）則是在后期而不是在童年才得到發(fā)展，雖然（在有利條件下）我們可以在較早的年齡發(fā)現(xiàn)這種愛的萌芽……” [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨缽/校，貴州人民出版社1994年第1版，第31頁注釋3）
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