乘馬數(shù)——人言蕩子銷金窟，我道貧民覓食鄉(xiāng)——道家：黃老還是老莊？——《韓非子》的忠孝觀——道可道，非常道——王大還是人大？——老子有個(gè)學(xué)生叫文子？——伏羲時(shí)代的好時(shí)光——國家圖騰——家庭的發(fā)展本身就導(dǎo)致宗法統(tǒng)治的建立——有必要虛構(gòu)出一個(gè)共同的祖先——伏羲小鎮(zhèn)和岳不群小鎮(zhèn)——社會(huì)分層與階級對立
還得回到《管子》。都說《老子》重農(nóng)抑商，可同屬一派的這個(gè)《管子》不但絲毫沒有“抑商”的意圖，還提倡國民要以驕奢淫逸為榮，規(guī)勸君主以滿足國民的物質(zhì)欲望為手段來爭取民心，以達(dá)到控制國民之目的，它的“無為”更像是自由放任主義，而“無為”中的“有為”則像是我們現(xiàn)代所謂的宏觀調(diào)控。——這可不是胡亂比方，看看《管子》“臣乘馬”和“乘馬數(shù)”這兩篇，思想之前衛(wèi)簡直能嚇人一跳：
【【桓公問管子曰：“請問乘馬？”管子對曰：“國無儲(chǔ)，在令?！被腹唬骸昂沃^國無儲(chǔ)，在令？”管子對曰：“一農(nóng)之量，壤百畝也，春事二十五日之內(nèi)?！被腹唬骸昂沃^春事二十五日之內(nèi)？”管子對曰：“日至六十日而陽凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而種稷，百日不種稷，故春事二十五日之內(nèi)耳也；今君立扶臺(tái)，五衢之眾皆作，君過春而不止，民失其二十五日，則五衢之內(nèi)阻棄之地也。起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉。春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起繇而無止，此之謂谷地?cái)?shù)亡；谷失于時(shí)，君之衡藉而無止，民食什伍之谷，則君已藉九矣。有衡求幣焉，此盜暴之所以起，刑罰之所以眾也，隨之以暴，謂之內(nèi)戰(zhàn)。”桓公曰：“善哉！”“筴乘馬之?dāng)?shù)求盡也，彼王者不奪民時(shí)，故五谷興豐，五谷興豐，則士輕祿，民簡賞。彼善為國者，使農(nóng)夫寒耕暑耘，力歸于上；女勤于纖微，而織歸于府者；非怨民心，傷民意，高下之筴，不得不然之理也?！被腹唬骸盀橹秃危俊惫茏釉唬骸坝輫霉k乘馬之?dāng)?shù)矣?！被腹唬骸昂沃^筴乘馬之?dāng)?shù)？”管子曰：“百畝之夫予之筴，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國谷之重去分，謂農(nóng)夫曰：‘幣之在子者，以為谷而廩之州里?！瘒戎衷谏?，國谷之重再十倍，謂遠(yuǎn)近之縣里邑百官皆當(dāng)奉器械備，曰：‘國無幣，以谷準(zhǔn)幣，國谷之櫎，一切什九。’還谷而應(yīng)谷，國器皆資，無藉于民。此有虞之筴乘馬也。”
桓公問管子曰：“有虞筴乘馬已行矣，吾欲立筴乘馬。為之奈何？”
管子對曰：“戰(zhàn)國修其城池之功，故其國常失其地用，王國則以時(shí)行也?！?br />
桓公曰：“何謂以時(shí)行？”
管子對曰：“出準(zhǔn)之令，守地用，人筴，故開闔皆在上，無求于民。霸國守分，上分下游于分之閑而用足。王國守始，國用一不足，則加一焉。國用二不足，則加二焉。國用三不足，則加三焉。國用四不足，則加四焉。國用五不足，則加五焉。國用六不足，則加六焉。國用七不足，則加七焉。國用八不足，則加八焉。國用九不足，則加九焉。國用十不足，則加十焉。人君之守高下，歲藏三分，十年則必有三年之余；若歲兇旱水泆，民失本，則修宮室臺(tái)榭，以前無狗、后無彘者為庸；故修宮室臺(tái)榭，非麗其樂也，以平國筴也；今至于其亡筴乘馬之君，春秋冬夏，不知時(shí)終始；作功起眾，立宮室臺(tái)榭，民失其本事，君不知其失諸春筴，又失諸夏秋之筴數(shù)也，民無饘賣子數(shù)矣；猛毅之人淫暴，貧病之民，乞請君行律度焉，則民被刑僇而不從于主上，此筴乘馬之?dāng)?shù)亡也。乘馬之準(zhǔn)，與天下齊準(zhǔn)，彼物輕則見泄，重則見射，此斗國相泄，輕重之家相奪也；至于王國，則持流而止矣?！?br />
桓公曰：“何謂持流？”
管子對曰：“有一人耕而五人食者，有一人耕而四人食者，有一人耕而三人食者，有一人耕而二人食者，此齊力而功地，田筴相圓，此國筴之時(shí)守也。君不守以筴，則民且守于上，此國筴流已。”
桓公曰：“乘馬之?dāng)?shù)，盡于此乎？”
管子對曰：“布織財(cái)物，皆立其貲，財(cái)物之貲，與幣高下，谷獨(dú)貴獨(dú)賤。”
桓公曰：“何謂獨(dú)貴獨(dú)賤。“管子對曰：“谷重而萬物輕，谷輕而萬物重?！?br />
公曰：“賤筴乘馬之?dāng)?shù)奈何？”
管子對曰：“郡縣上臾之壤，守之若干。閑壤，守之若干。下壤，守之若干；故相壤定籍，而民不移。振貧補(bǔ)不足，下樂上。故以上壤之滿，補(bǔ)下壤之眾，章四時(shí)，守諸開闔，民之不移也。如廢方于地此之謂筴乘馬之?dāng)?shù)也?！俊?br />
《管子》不同于其他古文，費(fèi)解之處太多，為求謹(jǐn)慎，如此長段我也原文照錄了。
這兩個(gè)篇名看著古怪，好像和騎馬有關(guān)，其實(shí)“乘馬”指的是稅收的統(tǒng)籌計(jì)算，“臣乘馬”的“臣”專家們一般認(rèn)為是個(gè)錯(cuò)別字，其實(shí)是“策”字。這兩篇的內(nèi)容是一以貫之的，所以一起來講：
齊桓公問管仲：“你給我講講稅收政策怎么玩吧?！?br />
管仲說：“國家如果沒有物資儲(chǔ)備，毛病一定出在政策上。咱們先來談?wù)劥焊阂粋€(gè)農(nóng)民耕種百畝土地，最要緊的是搶春耕，必須在二十五天之內(nèi)做完。因?yàn)槎烈院罅斓孛娼鈨?，再過十五天地下解凍，這時(shí)候得趕緊播種，等冬至以后滿了百天，再播種可就不管用了?？扇缃衲阏こ?，各地的老百姓全來服役，可工程實(shí)在太大，大家忙了一個(gè)春天也沒干完，接著還得再忙一個(gè)夏天，這寶貴的農(nóng)時(shí)一被耽誤，別看咱們?nèi)珖心敲炊嗤恋?，到秋收的時(shí)候可也打不上多少糧食來。到那時(shí)候，農(nóng)田收成少，政府開銷卻不少，于是民間有造反，朝廷有平亂，一個(gè)國家就這么有了內(nèi)亂了。”
齊桓公說：“對呀，是這個(gè)理！”
管仲接著說：“所以呢，收稅得有計(jì)劃，有方法。那些成就王業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)是從來不奪農(nóng)時(shí)的，只要政府不奪農(nóng)時(shí)，糧食就會(huì)常有豐收。可是呢，缺糧有缺糧的難處，豐收也一樣有豐收的難處?！?br />
齊桓公很奇怪：“豐收了還有什么難處？難道是發(fā)愁糧食太多了沒地方放？”
管仲說：“豐收造成的問題是：大家都富裕了，于是士人就會(huì)輕視爵位，草民對獎(jiǎng)勵(lì)也喪失了原來的積極性。這道理很簡單：人一有錢了，也就不好使喚了。好比老板讓工人加班，告訴他們每加班一小時(shí)就有兩毛錢的加班費(fèi)，如果工人都是吃了上頓沒下頓的那種，為這每小時(shí)兩毛錢每天能加班加出二十五小時(shí)來，可如果工人的收入已經(jīng)很不錯(cuò)了，誰還拿老板那兩毛錢當(dāng)回事呢，到時(shí)候就該拿著《勞動(dòng)法》讓老板給假、給福利，都敢跟老板討價(jià)還價(jià)了?！?br />
齊桓公一愣：“工資不就應(yīng)該是由工會(huì)和資方協(xié)商而定嗎？我早就覺得我們齊國要盡早實(shí)行SA8000的標(biāo)準(zhǔn)，不能再搞資本主義的血汗工廠了！”
管仲嘆道：“您可別太前衛(wèi)了哎，您的反動(dòng)本質(zhì)不允許您這樣做！嗯，就像我方才說的，人一旦手里有倆錢了，就不容易支使了，所以那些善于治國的人會(huì)使種地的男人把一年的辛苦收成送交朝廷，使織布的婦女把整日的操勞所得送交官府，這樣一來，他們雖然很勤勞，產(chǎn)出也很多，可自己手里卻落不下多少財(cái)貨?！?br />
齊桓公瞪著眼：“這樣的就叫‘善于治國’呀？我怎么聽說善于治國是讓全國人民都過上幸福生活呀？你說的這些，把老百姓一年的辛苦產(chǎn)出全給弄到朝廷里來，這簡直就是赤裸裸的剝削！這不是讓政府與人民為敵么！”
管仲說：“道理是這樣的：人只有既不太富、又不太窮，使喚起來才順手。我方才說的那個(gè)辦法，并不是真要讓政府與人民為敵，而是政府必要的理財(cái)手段，不得已而為之??！”
齊桓公不懂，問：“那你給我詳細(xì)講講?！?br />
管仲說：“虞國就是這么搞的，他們在春耕之前先以政府的名義向農(nóng)民發(fā)放貸款，等到秋收的時(shí)候，五谷豐登，是個(gè)大豐年?？韶S收就意味著糧食的供給量大，當(dāng)供給大大超過需求的時(shí)候，糧食的價(jià)格就會(huì)大幅下跌——”
齊桓公擺了擺手：“等等，我學(xué)的好像是：價(jià)格不是由價(jià)值決定的么，決定價(jià)值的又應(yīng)該是必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，這可是馬克思的經(jīng)典理論哎。”
管仲答道：“您學(xué)的東西都太先進(jìn)了，我跟不上，我還是按我的供求關(guān)系決定價(jià)格的反動(dòng)理論來給您講吧。方才說到糧食價(jià)格猛跌，這個(gè)時(shí)候政府就該有所行動(dòng)了?！?br />
齊桓公點(diǎn)了點(diǎn)頭：“對，政府應(yīng)該限定糧食價(jià)格，并且以官方保護(hù)價(jià)格向農(nóng)村收購糧食?！?br />
管仲搖頭：“您又走在時(shí)代的前邊了。我要說的是虞國政府的舉措，人家可沒您這么先進(jìn)。虞國政府這時(shí)候就會(huì)發(fā)布公告，說：‘春耕的時(shí)候政府向大家貸的款現(xiàn)在可該還了，政府對你們不錯(cuò)吧，等有收成了才讓你們還錢。當(dāng)初貸給你們的是錢，現(xiàn)在呢，政府再給個(gè)好政策：你們不是糧食多么，把該還的錢折成糧食還回來就行?！@么一來，糧食就源源不斷地堆進(jìn)了政府的糧倉。等半數(shù)的糧食收歸政府之后，市場上糧食的供給量大幅減少，價(jià)格將會(huì)上漲十倍。這時(shí)候再通告各地官吏，讓他們多搞武器和用具。這就等于是政府采購，可是呢，不要用貨幣來支付工錢，而是把該付的錢折成糧食支付出去。您明白了吧，政府在糧食價(jià)格的低點(diǎn)回收糧食，以很少的代價(jià)（春耕時(shí)的貸款）就能回收很多糧食；又在糧食價(jià)格的高點(diǎn)以糧食來支付政府債務(wù)，只要用很少的糧食就可以換回很多的武器和用具。這里外里一倒騰，賺頭可大著呢。而且，糧食武器和用具還都是從國民手里堂而皇之買來的，而不是無償征收來的，這多能體現(xiàn)愛民精神！”
管仲這番話把齊桓公直說得心旌搖蕩，齊桓公問：“虞國這一手玩得真不賴，我也想學(xué)學(xué)！你再給出出主意，咱們齊國該怎么學(xué)人家？”
管仲說：“政府一定要有操縱財(cái)政的絕對能力。您看那些成就霸業(yè)的國家，政府只能控制全國財(cái)富的半數(shù)左右，政府的財(cái)富和民間的財(cái)富總量差不多是相等的，而那些成就王業(yè)的國家在這一點(diǎn)上做得就強(qiáng)多了，完全可以量出為入，政府有多大的財(cái)政需求，就可以從民間搞上來多少財(cái)富，國君有能力平抑物價(jià)，每年儲(chǔ)備十分之三的糧食，十年之后必有三年份的余糧。這時(shí)候遇上自然災(zāi)害，莊稼歉收，老百姓吃不飽飯，政府就可以——”
齊桓公接茬說：“政府就可以用儲(chǔ)備的余糧來賑濟(jì)災(zāi)民，就像包青天陳州放糧那樣。政府也應(yīng)該帶頭作勤儉節(jié)約的表率?！?br />
管仲說：“回答錯(cuò)誤！包青天雖然是位青天大老爺，可他是純正的儒家知識分子，沒跟我學(xué)過經(jīng)濟(jì)。而那些老百姓呢，他們只知道饑荒時(shí)節(jié)能放糧賑災(zāi)的就是好官，就是好政府，以為政府帶頭作勤儉節(jié)約的表率就可以靠勤儉來度過難關(guān)。呵呵，其實(shí)未必如此。如果有了饑荒，政府不但不該勤儉節(jié)約，反倒應(yīng)該大興土木搞工程建設(shè)，雇傭那些最窮的人、受災(zāi)最重的地方的人來做工，這叫以工代賑。這時(shí)候您哪怕修個(gè)頤和園都行，這可絕對不是為了君主您的個(gè)人享樂哦。”
——如果不說是《管子》，我們很容易會(huì)認(rèn)為這話是凱恩斯說的呢。
以驕奢淫逸為榮，以勤儉節(jié)約為恥，這種榮辱觀實(shí)在令人難以接受，但《管子》卻堂而皇之地說這才是治國的正道。當(dāng)然，文中管仲所舉的虞國施政的例子純屬附會(huì)，但我們?nèi)绻嫦胝页鰧?shí)際的例子來倒也不難，比如，我們可以看看明朝太平時(shí)候的蘇州，這地方在當(dāng)時(shí)可是出了名的頭號奢華之地。錢泳《履園叢話》說蘇州的寺院、戲館、游船、青樓等地，燈紅酒綠、紙醉金迷，簡直就是舊上海的十里洋場，可是，這些齷齪場所，在錢泳那雙充滿底層關(guān)懷的眼里看來，卻無異于窮人的救濟(jì)院——這話表面看上去荒謬絕倫，要知道，這些地方都是富人們一擲千金的娛樂所在，任誰看了其中的場面都只會(huì)生出對社會(huì)貧富兩極分化的憤恨之情，恨不得馬上加入水泊梁山，好好在蘇州替天行道地做上一票。可錢泳自有他的道理，他說：靠著這些奢華場所的存在，大量窮人也能從中小小地分一杯羹。就好比豪華夜總會(huì)里雖然出入的都是些達(dá)官顯貴、公子王孫，可這一條街上也因此而聚集了很多給小姐們開黑車的、給黑車司機(jī)賣盒飯的、給賣盒飯的小老板送啤酒的，給送啤酒的小伙子修三輪兒的，等等等等。錢泳說：這些窮人一旦你禁止他們在這里討營生，非讓他們改業(yè)，他們當(dāng)中必然有很多人都會(huì)淪為流氓、乞丐，甚至是小偷、強(qiáng)盜，為害無窮。最好的辦法不如聽之任之——我們也不妨稱之為“無為”——錢泳最后說：曾有位潘先生游覽虎丘，面對這同一番場景寫詩感慨：“人言蕩子銷金窟，我道貧民覓食鄉(xiāng)。”這句詩真是仁者之言?。?br />
我選擇這個(gè)故事來講，還有一個(gè)目的，就是為了呼應(yīng)一下前文曹參在齊國為相時(shí)特意講的那個(gè)“獄市”。前文說，“獄市”到底是個(gè)什么東西，至今沒有定論，但現(xiàn)在我們?nèi)舭选蔼z市”當(dāng)作錢泳筆下蘇州的青樓戲館，曹參那番話一下子就變得通順起來了。
對了，有一點(diǎn)千萬不可忽略：那就是人們頭腦中的公平原則?！叭搜允幾愉N金窟，我道貧民覓食鄉(xiāng)”，這怎么說都是一個(gè)次優(yōu)選擇——如果我們對漫天遍野的制度性腐敗實(shí)在無能為力的話，不如就任憑腐敗分子們把奢靡生活公開化好了，貪那么多錢畢竟要用來享受的，與其藏著掖著或者流到海外，還不如花在本地的“銷金窟”呢，也算給父老鄉(xiāng)親們做做貢獻(xiàn)。嗯，這或許是題外話，就此打住。
到了現(xiàn)在，我們應(yīng)該想到，漢初的所謂黃老之學(xué)恐怕未必僅僅是一個(gè)“清靜無為”就可以一言以蔽之的，《管子》在這里所表現(xiàn)出來的哪里是什么無為之治，分明是國家干預(yù)主義，其權(quán)謀思想之重又不由得讓人懷疑它和法家是否存在什么淵源？
也許，在漢初人們的眼里，道家和法家的區(qū)別并不是像我們現(xiàn)在看上去那樣大的，《史記》不就分明把老子、莊子和申不害、韓非子同列一傳么？
道家和法家的淵源早有不少前輩論述過了，大略來說，如果說這兩者可以被劃歸到一個(gè)大范疇之內(nèi)的話，那么或許可以這樣說：老莊為本，申韓為用。而在歷史的發(fā)展脈絡(luò)當(dāng)中，道家在漢朝表現(xiàn)為黃老，在魏晉則表現(xiàn)為老莊，這兩者間的區(qū)別同樣也并不像我們現(xiàn)在看上去的那樣小。
我們現(xiàn)在只說漢朝人眼中的道家，其實(shí)，越往深里看，就越是覺得各派之間并非那么壁壘森嚴(yán)，這和春秋戰(zhàn)國時(shí)代實(shí)在是大為不同了。就拿《管子》來說吧，漢初的青年俊彥賈誼在談到儒家“別尊卑”的禮治思想的時(shí)候，卻離奇地引用了《管子》的話，說：“《管子》曰：‘禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡?！薄@句話如果放到《論語》或者《孟子》里邊，一點(diǎn)兒也不顯得扎眼。
不錯(cuò)，《管子》也講禮義廉恥，更為有趣的是，《管子》在講禮義廉恥的時(shí)候，不但以此來作為君主的權(quán)謀手段（法家思想），甚至還用它反擊所謂“全生”之道（道家莊子思想）——見于“立政九敗解篇”：
【【人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養(yǎng)生，養(yǎng)何也？曰：“滋味也，聲色也”，然后為養(yǎng)生，然則從欲妄行，男女無別，反于禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也，故曰：“全生之說勝，則廉恥不立?！薄俊?br />
這段是說：君主如果追求全生之道，大臣們也會(huì)跟風(fēng)去學(xué)全生保命的法子，風(fēng)氣很容易由此大開。那么，什么是全生/養(yǎng)生呢，很簡單，就是吃好喝好、玩好睡好?？蛇@樣一來，人豈不是全都返回禽獸狀態(tài)了？所以說，禮義廉恥的道德觀如果不好好建立起來，君主就沒法當(dāng)了。這話也可以這么說：如果全生之說流行起來，那么這個(gè)社會(huì)也就變得寡廉鮮恥了。
——這話說得還真不錯(cuò)，魏晉不就是全生之道盛行的時(shí)候么，名士們有劉伶醉酒，有阮籍窮途，花樣越翻越新，如果拋開深層原因不談，而純粹以世俗道德觀來看，這些人可不就是寡廉鮮恥么，皇帝也確實(shí)沒法使喚這些嬉皮士們。
但是，《管子》雖然也講禮義廉恥，也講尊君卑臣，出發(fā)點(diǎn)卻和儒家截然不同，“明法篇”說：“尊君卑臣，非計(jì)親也，以勢勝也”，這就完全是申不害的口吻了。
在“尊君卑臣”這一點(diǎn)上，《管子》和儒家還有一個(gè)非常要緊的區(qū)別?！豆茏印っ鞣ń狻氛f：
【【制群臣，擅生殺，主之分也。縣令仰制，臣之分也。威勢尊顯，主之分也。卑賤畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法聽從，臣之分也。故君臣相與，高下之處也，如天之與地也，其分畫之不同也，如白之與黑也。故君臣之閑明別，則主尊臣卑，如此，則下之從上也，如響之應(yīng)聲；臣之法主也，如景之隨形；故上令而下應(yīng)，主行而臣從，以令則行，以禁則止，以求則得，此之謂易治；故明法曰：“君臣之閑，明別則易治?！薄俊?br />
意思是：節(jié)制臣子，專掌生殺大權(quán)，這是君主的本分；接受君主的節(jié)制，服從命令聽指揮，這是臣子的本分。位高權(quán)重，高高在上，這是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，這是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法聽命，是臣子的本分。所以，君臣的關(guān)系是這樣的：高下之別如同天地之別，本分之別如同黑白之別。君臣之間如果界限分明，自然就會(huì)君尊臣卑，這是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就應(yīng)該像應(yīng)聲蟲、跟屁蟲一樣，上邊怎么吩咐，下邊就怎么去做，這樣的話，治起國來才會(huì)得心應(yīng)手。
——這些話我們現(xiàn)代人聽著可能很不順耳，似乎也和我們所熟悉的道家思想沒什么關(guān)系，但漢朝人眼中的黃老之學(xué)有可能真就是這個(gè)樣子?；仡櫼幌隆睹献铀f》里講解唐人柳識《吊夷齊文》時(shí)談到的“冠敝履新”的那個(gè)典故：
【【柳識在第二段中有一句引文，叫做“冠敝在于上，履新處于下”，意思是：帽子是戴在頭上的，就算帽子破了，也得戴在頭上，不能往腳上套；鞋子是穿在腳上的，就算你趕時(shí)髦花兩萬塊錢買了一雙限量發(fā)行紀(jì)念款的頂級耐克鞋，也得穿在腳上，不能頂在頭上。我曾在上本書里花了些篇幅澄清許多人對“禮儀之邦”的誤解，其實(shí)呢，這個(gè)“冠敝在于上，履新處于下”的說法正是對“禮儀之邦”、對“禮治”的一個(gè)非常貼切的比喻——社會(huì)上的所有人都有各自的位置，大家要各安其位：你是帽子，就永遠(yuǎn)在頭上扣著；你是鞋子，就永遠(yuǎn)被人在腳下踩著；你是襪子，就算再破、再舊，也不能裁開了縫縫補(bǔ)補(bǔ)改成口罩，唯有如此，社會(huì)才能穩(wěn)定，才能和諧，才不會(huì)出亂子。
“冠敝在于上，履新處于下”，這話到了漢代可能已經(jīng)成為了知識分子間的一句習(xí)語。漢景帝的時(shí)候，有這么一天，兩位學(xué)者在皇帝面前爭論起這個(gè)問題來了。這兩人一個(gè)是轅固，一個(gè)是黃生。這個(gè)轅固是研究《詩經(jīng)》的大專家，也就是電視劇《漢武大帝》里惹惱了竇太后、結(jié)果被跟野豬圈在一塊兒的那位老先生。
當(dāng)時(shí)，黃生說：“商湯王和周武王都是篡位弒君的大壞蛋！”
轅固說：“瞎掰！夏桀王和商紂王才是大壞蛋呢，人民群眾怨恨夏桀王和商紂王，喜歡商湯王和周武王，這是民心向背啊，商湯王和周武王是受命于天的?！?br />
現(xiàn)在我們置身事外，能給這口角中的二位作個(gè)評判：黃生有可能是治黃老之學(xué)的學(xué)者，堅(jiān)守“尊君卑臣”的原則；而轅固在這個(gè)問題上卻是孟子一派的，更加傾向于民意而不是君權(quán)。
然后，黃生就說了：“冠敝在于上，履新處于下。桀、紂雖然壞，但畢竟是君主，湯、武再怎么好，但畢竟是臣下。君主就算做得不對了，臣下也只應(yīng)該盡勸諫之力，哪能造反呢！”
轅固說：“那，照你這么說，咱們漢朝，高皇帝（劉邦）滅了秦朝，自己作了天子，難道還錯(cuò)了不成？”
辯論到這里就再也進(jìn)行不下去了。為什么呢？在古代，討論歷史問題一定要遵循一個(gè)基本尺度：一定要在歷史的范圍里討論歷史，千萬別往現(xiàn)實(shí)問題上去引申，一旦碰了現(xiàn)實(shí)，歷史也就不成其為歷史，而一變成為政治了。黃生此時(shí)此刻該怎么回答轅固的問題呢？他可太為難了：怎么說都是錯(cuò)啊！
該漢景帝說話了。漢景帝說：“吃肉不吃馬肝，不算不懂吃?！?br />
——這叫說的什么話！皇帝會(huì)這么說么，有人不會(huì)覺得這是我瞎編的吧？
真不是我編的，《史記》和《漢書》里都是這么記載的。
為什么馬肝不能吃呢？有人解釋說那時(shí)候的人認(rèn)為馬肝有毒。漢景帝的話還有下半句：“做學(xué)問的人不談湯武受命，不算傻子?！边@句話再解釋一下就是：對一位吃遍天下美味的美食家來說，沒人會(huì)因?yàn)槟悴怀杂卸镜鸟R肝就認(rèn)為你不配作美食家；同樣，對一位大學(xué)者來說，也沒人會(huì)因?yàn)槟悴徽勆虦?、周武王鬧革命的事就否認(rèn)你是大學(xué)者。
漢景帝此言一出，立時(shí)就圈定了一塊學(xué)術(shù)禁區(qū)。古代社會(huì)里的很多學(xué)術(shù)禁區(qū)都是這么來的。】】
黃生的身份在史料里并沒有明確的記載，司馬遷在《史記·太史公自序》里自稱曾經(jīng)向一位“黃子”學(xué)習(xí)道論，《史記集解》引徐廣的說法，說這位黃子就是黃生。兩下這一聯(lián)系，黃生就被一些人推定為治黃老之學(xué)的學(xué)者。這個(gè)證據(jù)似乎并不過硬，而我們好像也找不到其他佐證了。無論如何，即便拋開此說不顧，我們對漢朝人眼中的道家畢竟有著很多的認(rèn)識渠道。
嗯，先從《管子》的時(shí)代來說吧。
《管子》雖然托名管仲，學(xué)者們卻幾乎沒人認(rèn)為它真是春秋時(shí)代的著作，而把成書年限推定在戰(zhàn)國到西漢這段時(shí)間。郭沫若在《藝文類聚》里發(fā)現(xiàn)了一段話，和《管子》所載幾乎是一樣的內(nèi)容：
【【周容子夏以侈靡見桓公?；腹唬骸俺廾铱梢詾樘煜潞?？”
子夏曰：“可。夫雕橑而后炊之，雕卵然后瀹之，所發(fā)積藏，散萬物也。”】】
這話在《管子》里就是前文已經(jīng)引述過的“侈靡篇”里的“而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之”。（吃雞蛋要先在雞蛋上畫上畫再吃，燒柴火要先把柴火雕出花樣來再燒。）郭沫若由此推測，“侈靡篇”的真正作者就是這位周容子夏，寫作時(shí)間則應(yīng)該是在漢朝呂后當(dāng)政的時(shí)候?！绻覀兿嘈胚@個(gè)論斷的話，再聯(lián)系起《漢書·藝文志》里邊的作品分類，那么，西漢人眼中的道家思想似乎已經(jīng)隱隱出現(xiàn)了一個(gè)輪廓。
漢初道家稱黃老，“老”是老子，現(xiàn)在我們有《老子》可看，可黃帝到底有什么學(xué)說，嗯，好像除了一部《黃帝內(nèi)經(jīng)》有些名氣之外，也就沒什么說得出來的了?！稘h書·藝文志》在道家書目下有：《黃帝四經(jīng)》四篇；《黃帝銘》六篇；《黃帝君臣》十篇，說這是戰(zhàn)國時(shí)候?qū)懙?，和《老子》很像；《雜黃帝》五十八篇，說這也是戰(zhàn)國時(shí)的作品；還有《力牧》二十二篇，戰(zhàn)國作品，托名于黃帝的宰相力牧。
感謝近年的考古發(fā)現(xiàn)，馬王堆出土的漢代文獻(xiàn)當(dāng)中有好幾篇值錢的東西，學(xué)者們推斷《十大經(jīng)》和《經(jīng)法》等等就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經(jīng)》。（此說經(jīng)唐蘭論證，幾乎已成定論，但反方人數(shù)雖少，卻很有力，名人有裘錫圭等。）
從這《黃帝四經(jīng)》來看，法家味道極重，比如《經(jīng)法》說：“當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的面南而立，大臣們恭恭敬敬，一點(diǎn)兒不敢蒙蔽領(lǐng)導(dǎo)，小弟們俯首帖耳，唯上級之命是從?！薄@既不是“以民為本”，也不是以封建宗族共同體為本，看不見封建社會(huì)的痕跡，只看見專制專制的霸權(quán)，簡直就是“朕即國家”的思想，完全是以領(lǐng)導(dǎo)為本，是要大家從小就牢記：在火災(zāi)發(fā)生的時(shí)刻，一定要“請領(lǐng)導(dǎo)先走”。
以領(lǐng)導(dǎo)為本位的學(xué)術(shù)思想天然會(huì)被領(lǐng)導(dǎo)喜歡，嗯，如果我是領(lǐng)導(dǎo)，想來也不會(huì)例外，我會(huì)給全體員工派發(fā)兩本書，讓他們一輩子只讀好這兩本書：一個(gè)是《沒有任何借口》——當(dāng)我命令下去的時(shí)候，誰也不許有任何借口，全體員工也都應(yīng)該把“沒有任何借口”當(dāng)作天經(jīng)地義的道理，凡是質(zhì)疑這個(gè)道理的人都會(huì)馬上受到大家的道德譴責(zé)；另一個(gè)是《誰動(dòng)了我的奶酪》，讓大家知道，如果我對不起誰了，那他不應(yīng)該有任何怨言，不該對我有任何不滿，乖乖地服從我的決定，飯碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜這兩本書生不逢時(shí)，別看在現(xiàn)在都是大暢銷書，風(fēng)光無限，要是放到古代，還能風(fēng)光得多，至少能被定為官方經(jīng)典，列入“四書七經(jīng)”。
但這么做還存在著一個(gè)技術(shù)難度，那就是：人與人之間的腦容量都差不多，從先天而言，誰也不比誰笨，難道你想讓別人怎么想，別人就會(huì)老老實(shí)實(shí)地怎么想么？
先看這個(gè)問題：管一群羊和管一群人，哪個(gè)更容易？
當(dāng)然是管一群羊更容易，那么，如果想做到“治大國若烹小鮮”，想輕輕松松治理天下，最好的辦法就莫過于把人變成羊?！独献印吩谶@個(gè)問題上盡出損招，比如什么“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”，也就是說，要讓老百姓多吃飯，少讀書，多健身，少思考，這樣的老百姓好使喚。所以我們看古代專制社會(huì)，皇帝可以搞菜籃子工程，讓大家吃好喝好，可以搞全民健身運(yùn)動(dòng)，讓大家增強(qiáng)體質(zhì)，但絕對不會(huì)放開思想控制——從秦始皇的焚書到清朝的文字獄，這專制時(shí)代的一頭一尾就被這根線貫穿下來了。
尤其值得注意的是：既然老百姓“應(yīng)該”或者“已經(jīng)”變成綿羊，那么，他們生存的目的自然就是被統(tǒng)治者所管理、所利用、所宰殺，這個(gè)邏輯是順理成章的；反過來說，羊群因?yàn)闊o知無識而不再可能胡思亂想妄議朝政，同時(shí)也絕不應(yīng)該對政策有任何的發(fā)言權(quán)——這也很好理解：牧羊人做事犯不著跟羊商量，聰明人做事也犯不著跟傻瓜商量。這也就是說：儒家一直強(qiáng)調(diào)的所謂“民心”，所謂“得民心者得天下”，在這里的涵義是：民心向背本身并不重要，重要的是統(tǒng)治者必須要有足夠的手段來凝聚民心。——現(xiàn)在社會(huì)的傳銷組織給了我們一個(gè)近在眼前的樣板。
——看，從《老子》順理成章地一推，就推到《韓非子》了?！俄n非子·顯學(xué)》說：
【【今巫祝之祝人曰：“使若千秋萬歲?！鼻锶f歲之聲聒耳，而一日之壽無征于人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽(yù)先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王?！贝苏f者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實(shí)事，去無用；不道仁義者故，不聽學(xué)者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產(chǎn)也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴(yán)；征賦錢粟以實(shí)倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內(nèi)必知介，而無私解，并力疾斗所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求圣通之士者，為民知之不足師用。昔禹決江浚河而民聚瓦石，子產(chǎn)開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子產(chǎn)存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。】】
韓非子明顯對民心表示不屑，對提倡“得民心”的儒家更是不屑。他在這段里說：“巫婆神漢向人說吉祥話，說的都是些什么‘祝您千秋萬代一統(tǒng)江湖’，‘祝您老人家萬壽無疆’之類的東西，可說得再多，有用嗎，都是扯淡！現(xiàn)在儒家那些人就是這種巫婆神漢的作風(fēng)，動(dòng)不動(dòng)就勸說國君：‘聽了我這一套，您就可以稱王稱霸?！烧f的東西全是虛頭八腦的，什么仁義呀、民心呀，一點(diǎn)兒切實(shí)的都沒有，明理的國君是不去理會(huì)這些騙子的。
“二把刀的政論家經(jīng)常會(huì)提到‘得民心’如何重要，我呸，老百姓的眼睛從來都不是雪亮的，統(tǒng)治者只要有能力控制輿論導(dǎo)向，老百姓能知道什么真假對錯(cuò)呢！如果搞政治真要得民心才行，還要伊尹、管仲那些職業(yè)經(jīng)理人作什么，老百姓怎么說國君就怎么做唄！
“說實(shí)在的，老百姓基本上都是笨蛋，他們那點(diǎn)兒小腦瓜比嬰兒強(qiáng)不到哪兒去，用鼠目寸光來形容他們實(shí)在再恰當(dāng)不過了。好比國君命令開墾農(nóng)田，這本來是對老百姓大有好處的事情，可他們卻會(huì)認(rèn)為國君太嚴(yán)酷了；國君搞嚴(yán)打，維護(hù)社會(huì)治安，這是多好的事啊，可老百姓居然還會(huì)埋怨國君殘忍；國君征稅，這是為了救災(zāi)和國防作準(zhǔn)備，可老百姓會(huì)認(rèn)為國君太貪；國君要求大家狠斗私字一閃念，提倡集體主義精神，老百姓卻認(rèn)為國君暴虐。這些不知好歹的東西，真沒素質(zhì)！想當(dāng)初，大禹治水，子產(chǎn)改革，一片反對之聲，可后來的事實(shí)證明大家全錯(cuò)了，只有眾矢之地的大禹和子產(chǎn)是對的。所以說，搞政治最聽不得民眾的意見，就算實(shí)在非聽不可，不妨像漲價(jià)聽證會(huì)那樣走走形式也就行了。”
看，從《黃帝四經(jīng)》到《老子》，到《韓非子》，再聯(lián)系一下《管子》，從尊君到卑臣，再到愚民，全是一個(gè)邏輯貫穿下來的，有黃老必有申韓。嗯，如果繼續(xù)推演下去呢，結(jié)果可能出人意料?！覀兛纯础俄n非子·忠孝》：
【【天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑?，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！眲t人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也；而天下常以為治，是故田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋，此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常、上賢則亂，舍法、任智則危。故曰：“上法而不上賢。”】】
忠孝之道也是儒家的一個(gè)主要思想，前文講過，先秦儒家所謂的“忠”并非專制時(shí)代所謂的“忠”，而“孝”的意義同樣也有前后區(qū)別。在韓非子看來，儒家的忠孝主張不但對國家沒有好處，反倒是禍國殃民的歪理邪說。
韓非子說：“瞧你們?nèi)寮彝瞥绲哪切┧^圣人，什么堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王，要么就是顛倒君臣的名份，要么就是弒君作亂，沒一個(gè)好東西。這些人有什么好學(xué)的，越學(xué)天下越亂。要照我說，真正的好君主應(yīng)該有能力統(tǒng)御臣下，真正的好臣子也應(yīng)該服服帖帖地侍奉君主，哪能君主覺得臣子好就讓位給他，哪能臣子覺得君主不好就取而代之呢？就算君主是個(gè)二百五，那也是君主，做臣子的也得老實(shí)本分，不能有一丁點(diǎn)兒的非分之想。治國要靠法度，不能靠賢人，田氏篡了齊國，戴氏篡了宋國，這田氏和戴氏都沒少出賢人，結(jié)果怎么樣，國君重用賢人，卻被賢人把國家給篡奪了。所以說，治國要重法制，有不可改變的一定之規(guī)，而不能重賢人。我聽人說：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，這才是放之四海而皆準(zhǔn)的真理?！?br />
——看出什么來沒有？韓非子雖然明白反對儒家的忠孝之說，而他“聽人說”的那個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)的真理”，也就是“臣事君，子事父，妻事夫”，這不就是董仲舒提出的“三綱”么？這樣看來，我們一直攻擊儒家的“三綱”，雖然出自大儒董仲舒之口，卻能在時(shí)代更早的韓非子那里找到呼應(yīng)？！這樣看來，儒家發(fā)展到董仲舒這里，雖然表面上被官方獨(dú)尊，但其內(nèi)涵已經(jīng)非常的駁雜不純了，不但“春秋大義”被陰陽五行搞得云山霧罩，還被作為斷案的法理依據(jù)，甚至連“三綱”這樣的儒家最新核心理論原來也是法家的思想，無條件的尊君卑臣也本是道、法兩家的意見。
——從上文來看，道、法也未必就是截然的兩家。下面我們就來詳細(xì)看看《老子》。
《老子》之難解，首先就是一個(gè)“道”字?！暗馈本驼嬗心敲葱?？
其實(shí)，就算這“道”真的很玄，恐怕也說明不了它的高明。很多人常有一種誤解，覺得就信仰和迷信來說，那些具體的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡無奇的，而一種超自然的、非人格的“道”卻令人耳目一新，實(shí)在高明得很。——如果你讀過科德林頓寫于一百年前的《美拉尼西亞人》，讀過馬雷特緊隨其后發(fā)表的《前萬物有靈論的宗教》，恐怕你就會(huì)改變看法了。（呵呵，說這話我有點(diǎn)兒心虛，因?yàn)檫@兩本書我自己也沒看過，只是從其他一些地方看過介紹。）科德林頓是位傳教士，他在美拉尼西亞傳教的同時(shí)認(rèn)真考察了當(dāng)?shù)氐耐林l(fā)現(xiàn)土著們普遍相信一種叫做“瑪納”的東西，這“瑪納”既是超自然的，又是非人格的，是說不清、道不明的一種東西，正所謂“瑪納可道，非?，敿{”。簡單講，“瑪納”有點(diǎn)兒像是《圣斗士星矢》i里的“小宇宙”，但“瑪納”不僅是有身份的人有，還幾乎無所不在，而且不分善惡。至于馬雷特的意見，我就直接引用別人的歸納好了：“牛津的人類學(xué)家馬雷特……進(jìn)一步證實(shí)了科德林頓的意見……他提出宗教發(fā)展的第一階段不是為神祗命名，也不是斷言物質(zhì)精靈的存在，而是一種由非人格的超自然力量（‘瑪納’）所喚起的（并與之相聯(lián)）畏懼感。這種理論在理解史前宗教的表現(xiàn)形式方面起了非常重要的作用，至今仍被許多第一流的著述認(rèn)定為宗教起源的最好解說?！眎i
馬雷特這個(gè)觀點(diǎn)主要是針對那些認(rèn)為“萬物有靈論”才是最早的宗教起源的學(xué)者們的（比如前文提到過的泰勒就是其中的一位重要人物），如果馬雷特的觀點(diǎn)成立，那就意味著對超自然的、非人格的某種神秘物的信仰是一種最原始的信仰?！@倒讓人好奇了：“道”的源頭是否如此呢？（甚至，董仲舒的“天”不也是一樣的嗎？）
以上討論僅供參考，畢竟沒有什么直接的聯(lián)系。——直接的聯(lián)系馬上就有了。
《老子》顯然很長時(shí)間以來都被人和《莊子》等同觀之，但近年的考古發(fā)現(xiàn)使我們把這個(gè)問題看得更清了。漢朝的帛書《老子》和如今的通行本《老子》內(nèi)容上沒有太大的不同，但章節(jié)的編排次序卻很不一樣?，F(xiàn)在我們都知道《老子》一開篇就是著名的那個(gè)“道可道，非常道”，而在帛書《老子》里，不僅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。
文字的少許出入本來也不算什么大事，畢竟傳抄起來總不可能一直嚴(yán)絲合縫，可問題是，本來這一節(jié)的斷句就是有爭議的，字句若再有出入，斷句就更麻煩了，而斷句的不同直接導(dǎo)致了意思的不同。（古書一般沒標(biāo)點(diǎn)，于是斷句就成了一門專門的學(xué)問，叫做“章句之學(xué)”。）
通行本一般的斷句是這樣的：
【【道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！俊?br />
帛書甲本則是：
【【道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。[故]恒無欲也，以觀其眇（妙）；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，眾眇（妙）之[門]?！俊?br />
在帛書沒有出土之前，通行本的斷句就常有爭議，比如這句“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，宋朝人很多就都是這么斷的，現(xiàn)代不少本子的《老子》也是這么點(diǎn)標(biāo)點(diǎn)的，但有人不服氣，結(jié)果帛書一出，無論甲本還是乙本，“欲”字后邊都有個(gè)“也”，這才證明以前是斷錯(cuò)了，拿通行本子按照漢朝人的斷法就應(yīng)該是“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，意思就完全不同了。
而在帛書之后，又出土了楚簡《老子》，時(shí)代斷為戰(zhàn)國，是現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的最早的《老子》版本，其內(nèi)容和帛書本、通行本大為不同。我們現(xiàn)在讀《老子》的人常常把重點(diǎn)放在“道可道，非常道”上，還有那個(gè)“道生一，一生二，二生三， 三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，看重《老子》的宇宙論，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚簡《老子》當(dāng)中，卻令人吃驚地完全沒有這方面的內(nèi)容。的確，楚簡《老子》也談到“道”，但沒那么多玄的虛的，沒什么形而上的味道，而多是實(shí)實(shí)在在地講述政治方略。如果黃老之學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)代就已經(jīng)發(fā)生的話（很有這種可能），那么，楚簡《老子》更值得我們好好關(guān)注一下了。
先要說明一下，我們所熟悉的形而上的“道”雖然不見于楚簡《老子》，卻出現(xiàn)在和楚簡《老子》同時(shí)出土的另一篇道家文獻(xiàn)里，這一篇就是《太一生水》。古時(shí)文字，太、天、大常常都是一回事，這在《周易江湖》里已經(jīng)講過，“太一”也就是“一”，完全可以把那個(gè)“太”字去掉。這篇竹簡說：太一生了水，水反過來輔助太一，一起使勁，于是就有了天；天也反過來輔助太一，一起使勁，于是就有了地，天地大概一起輔助了太一，于是又產(chǎn)生了神明；神明又兩相作用，于是就有了陰陽；陰陽互相作用，于是有了四時(shí)；四時(shí)互相作用，于是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了干濕；干濕互相作用，于是形成了“歲”，到這兒就算到頭兒啦……iii
我不知道最后的“歲”字到底是當(dāng)“時(shí)間”講，還是當(dāng)“收成”或者“一年”講，不過我們看這個(gè)生成系統(tǒng)，和“道生一，一生二……”，和“易有太極，是生兩儀……”是不是很像呀？我們以后再要找那個(gè)玄而又玄的“道”，就別找《老子》了，直接找《太一生水》好了。
我們把形而上的“道”拿開之后，再看《老子》的“道”時(shí)就別有一種體會(huì)了：這個(gè)“道”，落在了實(shí)處，落在了政治方略之上?！@還有個(gè)旁證，馬王堆出土過一篇《伊尹·九主》，這有可能就是《漢書·藝文志》所載的黃老學(xué)派的“《伊尹》五十一篇”的一部分。在這篇文獻(xiàn)里，很清楚的是：“道”和“政”是一個(gè)意思，這至少說明戰(zhàn)國人有這樣來用“道”字的，說明黃老學(xué)派有這樣來用“道”字的。
《老子》越來越不神秘了，而且簡本的發(fā)現(xiàn)訂正了以前的一些誤解。比如，先說一個(gè)尹振環(huán)的一家之言——我們看看通行本第三十五章“執(zhí)大象，天下往”，這是什么意思呢？
——照我的理解，就是：抓住了一頭大象，騎著它可以周游世界。當(dāng)然古人不是這么理解的，河上公注釋說：“象，就是道”，那么這句話我們就可以理解為：“如果掌握了大道，天下人就會(huì)紛紛歸附。”成玄英解釋為：“大象，猶大道之法象?！编牛彩墙?jīng)典一說。但從簡本來看，“執(zhí)”字似乎是“勢”，這一來，整個(gè)兒意思就全變了：“誰勢力大，別人就會(huì)歸附他?！眎v——這可是純粹的法家思想哎！虛頭八腦、怎么解釋都行的“道”搖身一變成了扎扎實(shí)實(shí)的“勢”，意義非同小可?！俄n非子》專門有一個(gè)“難勢篇”，強(qiáng)調(diào)權(quán)勢的重要性，開篇引了一段慎子的話，非常精辟，也非常務(wù)實(shí)：
【【慎子曰：“飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳耍顬樘熳幽軄y天下，吾以此知?jiǎng)菸恢闶眩t智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于風(fēng)也；身不肖而令行者，得助于眾也。堯教于隸屬而民不聽，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。”】】
慎子說的是：飛龍駕著云，騰蛇乘著霧，一個(gè)比一個(gè)牛，可要是云收霧散了，龍蛇和蚯蚓也就沒什么區(qū)別了。這就好比大官們住著豪華別墅，坐著豪華轎車，挽著金碧輝煌的十八奶，這等氣勢足以使方圓二百米之內(nèi)的老百姓不由自主地雙膝發(fā)軟想下跪，可這些大官一旦沒有了香車美女，往公共浴池里一扎，和貧嘴張大民也沒什么兩樣。原因何在呢？因?yàn)樗麄兪Я藙荩瑳]有了憑借。賢人俯仰于二百五的手下，是因?yàn)橘t人雖賢，但權(quán)力小、地位低，而二百五則位高權(quán)重。堯這位大圣人如果只是個(gè)平頭百姓，就連三五個(gè)人都管不了；夏桀雖然是個(gè)大壞蛋，但身居天子之位，便足以動(dòng)搖天下。這就說明了光棍兒不斗勢力，方世玉武功再高，也沒法跟朝廷作對。一把小弩射出的箭卻飛得很高，這是為什么？是因?yàn)轱L(fēng)大，還趕上順風(fēng)。二百五能夠發(fā)號施令統(tǒng)御眾人，這是為什么？是因?yàn)樗麆萘Υ?，小弟多。同樣是堯圣人，作平頭百姓的時(shí)候誰也不把他當(dāng)棵蔥，可一旦作了天子，誰敢不聽他的！所以說，賢也好，智也好，全都不如勢力好。
——我們?nèi)绻者@層意思來看，把《老子》歸入法家，或者把申韓歸入道家，似乎也并不顯得牽強(qiáng)。不過呢，“勢大象”的說法并非定論，只可作為參考，裘錫圭就認(rèn)為是“設(shè)大象”，魏啟鵬舉《國語·齊語》的記載，說西周時(shí)代“設(shè)象以為民紀(jì)”，有了“設(shè)象”，老子要“設(shè)”的不是一般的“象”，而是“大象”?！按笙蟆蔽揖筒徽f了，至于“設(shè)象”，應(yīng)該就是像現(xiàn)在的教具教學(xué)一樣，用教具（象）來告訴大家什么該做，什么不該做等等，大概更加類似于我們現(xiàn)在大街小巷里圖文并茂的宣傳物吧。（也許前文講過的“象刑”也在其中，不過這東西到底是真是假就不好說了。）
再看《老子》的另外一節(jié)，也是大家耳熟能詳?shù)模谕ㄐ斜臼堑诙逭拢?br />
【【道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】】
佛家講“四大皆空”，《老子》也有“四大”。這一段在帛書甲本作：
【【[道大，]天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]】】
帛書乙本作：
【【道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然?！俊?br />
簡本作：
【【天大，地大，道大，王亦大。中國有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然?！俊?br />
重要的區(qū)別是：帛書甲、乙本和簡本都是“王大”，而通行本卻是“人大”，這一字之差可造成了要命的區(qū)別：一國之中有四個(gè)東西是最大的，如果按通行本的說法，這“四大”就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地并重，可見他老人家心懷人民群眾，是個(gè)以人為本的進(jìn)步思想家；可如果按帛書本和簡本的說法，這“四大”就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地并重，可見他老人家心懷領(lǐng)導(dǎo)，把領(lǐng)導(dǎo)都捧上天了，鼓吹領(lǐng)導(dǎo)與天地同輝，以領(lǐng)導(dǎo)為本，真是個(gè)徹頭徹尾的反動(dòng)學(xué)術(shù)權(quán)威。（從簡本看，“四大”應(yīng)該是“四大安”，這就不多說了。）
查《老子》的各個(gè)版本，不但帛書甲、乙本和簡本都是“王大”，而且河上公本和王弼本也都是“王大”，東漢的想爾本作“生大”，大概是道教為了理順養(yǎng)生理論才這么改的，到唐朝時(shí)候就變成“人大”了，我們現(xiàn)在看到的本子一般都寫作“人大”。v
聯(lián)系上下文來看，“王大”確實(shí)是順理成章的，這和申韓、《管子》的尊君思想也是如出一轍?！囅胍幌履阕约壕褪腔实?，龍書案上放著兩卷書，一是《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”，一是《老子》的“天大，地大，道大，王亦大”，你會(huì)喜歡哪一個(gè)？
以漢朝人的眼光來看黃老之學(xué)，來看《老子》，還有一本書是很有參考價(jià)值的，那就是歷代都被認(rèn)為偽書的《文子》?！稘h書·藝文志》把《文子》列入道家，說作者文子是老子的弟子，和孔子同在一個(gè)時(shí)代。但班固也不是拿得很準(zhǔn)，他用猶疑不決的口氣說：書中有周平王和文子的對話，如果文子是老子的弟子，那和周平王的時(shí)代可差著不少呢，這樣看來，這書大有水分，也許是后人依托之作。vi
在這個(gè)問題上，歷代學(xué)者們的聲音幾乎是一邊倒的，只有清朝孫星衍認(rèn)為書中的周平王應(yīng)該是楚平王之誤，果真如此的話，在時(shí)間上就沒有什么矛盾了。再者，《文子》雖然未必是文子的親筆，但“黃老之學(xué)存于《文子》，兩漢用以治世，當(dāng)時(shí)諸臣皆能道其說，故其書最顯”。vii——這是我們此刻最值得關(guān)注的話，如果孫說屬實(shí)，那么這部《文子》就是體現(xiàn)漢朝黃老之學(xué)的代表作品，當(dāng)時(shí)的政治與學(xué)術(shù)大可以從《文子》之中覓得端倪。
有個(gè)鼓舞人心的消息是：1970年代的漢墓考古發(fā)現(xiàn)了《文子》的殘簡，和今本對照一看，居然差別不大，而且可以確定周平王確系楚平王之誤，還有一處值得關(guān)注的地方是：今本《文子》里的“老子曰”在簡本里居然都是“文子曰”？！
文子到底是誰，恐怕多數(shù)人都不清楚，如果說他是老子的弟子，可從沒聽說老子還有弟子呀，不是傳說他騎青牛西出函谷關(guān)，被關(guān)尹纏住寫了五千言，然后就不知所終了嗎？
——正如老子的這些傳說都是極不可信的一樣，文子是老子的弟子一說我們也不必過于當(dāng)真。以前很多人認(rèn)為文子就是計(jì)然，計(jì)然好像也不是個(gè)太有名的人，但他有個(gè)學(xué)生卻盡人皆知，他就是越王勾踐的謀臣、后來和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。這個(gè)說法的出處是《史記·貨殖列傳》里的“范蠡師計(jì)然”，可是，孔丘被尊稱為孔子，孟軻被尊稱為孟子，其他人也是一樣，為什么唯獨(dú)這位計(jì)然不叫計(jì)子卻叫文子呢？曾有權(quán)威注釋說：計(jì)然不姓計(jì)，姓辛，字文子，祖上是晉國貴族。后來又有專家說：計(jì)然姓辛，家住葵邱濮上，號叫計(jì)然，他是老子的學(xué)生，是范蠡的老師。viii
讀古書有一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)驗(yàn)：越是說得有鼻子有眼的，就越是可疑。對文子的真身，錢穆有過非常詳細(xì)的考辨，說計(jì)然當(dāng)是書名而非人名——為了簡略起見，我這里只是概括提一下他老人家考辨的結(jié)論，對過程就不詳述了，但錢老師有一處論證我還是覺得有必要特別拿出來說說，因?yàn)樗鼘ξ覀兒笪倪M(jìn)入“《春秋》三傳”二百四十二年的世界是很有幫助的。——錢老師說：古人取字，要么就是單字，比如孔門高足顏回，他的字是“淵”，所以我們也叫他顏淵；要么就是在字上標(biāo)識出兄弟的排行（伯仲叔季），比如還是孔門里的冉耕，字伯牛，“伯”字說明他在兄弟里排行老大；要么就是加個(gè)“子”字作為美稱，比如還是孔門里的閔損，字子騫；以上三種都是古人起字的規(guī)矩，可從來沒有以“某子”為字的。所以說，如果計(jì)然先生姓辛，字文子，這不符合古人起名字的規(guī)矩。再看看古人稱“子”都有幾種情況：要么是跟著姓走，比如范蠡的同僚文種，可以稱為“文子”，如果按這個(gè)規(guī)矩，計(jì)然就應(yīng)該姓文；要么是跟著名走，比如田文也被稱為“文子”，如果按這個(gè)規(guī)矩，計(jì)然應(yīng)該名文；要么是作為死后的謚號，比如季文子、公叔文子、范文子，這樣的話，如果計(jì)然既不姓文、也不名文，倒還有機(jī)會(huì)在死后被謚為文，但是，計(jì)然只是個(gè)平頭百姓，不可能獲得謚號。ix看，這三條路全都斷了。
我們借此了解一些春秋時(shí)代在稱謂上的規(guī)矩，至于文子到底是誰，并不十分影響我們對眼下問題的討論——對我們來說，孫星衍那番話才是至關(guān)重要的。
我們就要進(jìn)入《文子》的片斷文本了，我挑選了一些《文子》當(dāng)中對《老子》的闡發(fā)性議論，看看《文子》時(shí)代（戰(zhàn)國或秦漢）的人對《老子》的理解，在我們眼里玄而又玄的“道”與“德”、還有“無為無不為”等等，原本或許都有著非常切實(shí)的意義。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子這段話說得太玄，所以后人有了無數(shù)多的解釋，而且，正因?yàn)椴蝗菀卓炊?，人們才越發(fā)覺得高深莫測。文子闡釋這段話，說：
【【老子（文子）曰：夫事生者，應(yīng)變而動(dòng)。變生于時(shí)，知時(shí)者，無常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名?！睍哐灾?，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。（《文子·道原》）】】
《文子》是說：事物是在不斷的變化中的，是隨著時(shí)間的流動(dòng)而流動(dòng)的，所以，道如果能被準(zhǔn)確地說出來，那就不是道了，名如果能被準(zhǔn)確地講清楚，也就不是名了，這道理就和赫拉克里特“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”一樣。
《文子》正面講完再反面講，拿儒家當(dāng)靶子：儒家《詩經(jīng)》、《尚書》等等典籍記載的都是圣賢之言，按說圣賢說的話都是好話，可他們那些話都是針對一時(shí)一事而發(fā)，并不是永恒的真理。如果世道變了，我們守著這些典籍而不知道變通，這可就太傻了。
——看來《文子》的理解相當(dāng)樸素啊?！独献印愤@段文字把歷代的多少聰明人都搞糊涂過，想盡辦法來解釋，于是乎說什么的都有，越說越玄。
我們都知道《老子》又名《道德經(jīng)》，這個(gè)道與德到底是怎么回事，看上去仿佛出自天然、不言而喻，深究一下的話還真不容易說得清楚——尤其難在：道和德并非老子的專有概念，儒家也講道，也講德，董仲舒不就是嗎？就連后世的理學(xué)家也有自己的一套“道德觀”，這就更把概念給搞混了，比如宋代朱熹的高徒陳淳，在《北溪字義》里給“道”字立了一章，接著就是給“理”字和“德”字各列一章，其后又論中庸，又論太極，多是理學(xué)角度的個(gè)人感悟。而《北溪字義》僅是一例而已，各家各派的解釋琳瑯滿目、鋪天蓋地，所以說，在你要和別人討論“道”或“德”等等概念之前，先得問清楚大家對這些概念的理解是否都是一樣的。我們現(xiàn)在看的這個(gè)《文子》，對“道”和“德”的理解便自成一家——《文子》打了個(gè)比方：道與德的關(guān)系就像韋和革的關(guān)系。
所謂韋，就是精加工之后的動(dòng)物皮，我們穿的皮夾克、皮鞋，如果說是“真皮制品”的話，用古人的話說就是拿韋做的。所謂革，是經(jīng)過粗加工之后的動(dòng)物皮，并不是我們現(xiàn)在的人造革，如果一位古人把一雙革做的鞋子當(dāng)成真皮制品賣給你的話，他可不是騙你，那鞋子確實(shí)是真皮的。韋和革都是真皮，只是在加工工藝上有所區(qū)別，道與德也是同樣，本質(zhì)實(shí)際上是一種東西?！段淖印废挛睦镌敿?xì)來談：
【【老子（文子）曰：昔黃帝之治天下，調(diào)日月之行，治陰陽之氣，節(jié)四時(shí)之度，正律歷之?dāng)?shù)，別男女，明上下，使強(qiáng)不掩弱，眾不暴寡，民保命而不夭，歲時(shí)熟而不兇，百官正而無私，上下調(diào)而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺，市不預(yù)賈，故于此時(shí)，日月星辰不失其行，風(fēng)雨時(shí)節(jié)，五谷豐昌，鳳凰翔于庭，麒麟游于郊。
慮犧氏之王天下也，枕石寢繩，殺秋約冬，負(fù)方州，抱員天。陰陽所擁、沈滯不通者，窮理之；逆氣戾物、傷民厚積者，絕止之。其民童蒙不知東西，視瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游泛然，不知所本，自養(yǎng)不知所如往；當(dāng)此之時(shí)，禽獸蟲蛇無不懷其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黃帝要繆乎太祖之下，然而不章其功，不揚(yáng)其名，隱真人之道，以從天地之固然，何即？道德上通，而智故消滅也。
老子（文子）曰：天不定，日月無所載；地不定，草木無所立；身不寧，是非無所形。是故，有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所謂知之非不知與？積惠重貨，使萬民欣欣，人樂其生者，仁也；舉大功，顯令名，體君臣，正上下，明親疏，存危國，繼絕世，立無后者，義也；閉九竅，藏志意，棄聰明，反無識，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無事之際，含陰吐陽而與萬物同和者，德也；是故，道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。（《文子·精誠》）】】
文子夸贊黃帝之治，說：想當(dāng)年，黃帝調(diào)和日月的運(yùn)行，理順陰陽之氣，順應(yīng)四季變化，修正樂律和歷法，確定男女尊卑的秩序和君臣上下的禮法，使強(qiáng)者不欺負(fù)弱者，多數(shù)不壓迫少數(shù)，老百姓都能活到自然壽命，糧食總有好的收成，百官公正無私，君臣融洽無間，法令清楚公開，路不拾遺，夜不閉戶，大家互相謙讓，做買賣誠實(shí)守信。所以在那個(gè)時(shí)候，日月星辰運(yùn)行正常，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，鳳凰滿天飛，麒麟遍地走，天下一片昌明氣象。
文子這番話是不是感覺眼熟？如果不告訴你這是道家手筆，說是董仲舒寫的，應(yīng)該不會(huì)有什么懷疑吧？春秋大義的上法天道、尊卑有序、以禮治國、好人政府、祥瑞臭街，這不分明就是董派儒家么！我們在這里先留個(gè)心眼兒，往下再看看……
文子接著說：前邊講的是黃帝時(shí)代的好時(shí)光，可黃帝以前是什么樣呢？我再給你們講講吧：在很久很久以前，有個(gè)白胡子老頭兒，他的名字叫伏羲，他管理著天下四方。當(dāng)我們贊美偉人的時(shí)候，為求新意，可以從他的一兩個(gè)生活小側(cè)面入手，比如我們可以說說偉人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，關(guān)于偉大的伏羲我們就可以這樣來講：他睡覺的時(shí)候，枕的是石頭，鋪的是干草——這很牛吧，他崇尚儉樸和原始，用這個(gè)精神來治理天下：當(dāng)陰陽不調(diào)的時(shí)候就給疏通疏通，當(dāng)不好的“氣”傷害群眾的時(shí)候就治理治理。伏羲治下的人民群眾都是些蒙昧無知的家伙——注意哦，這可不是貶義——他們目光呆滯，走起路來慢慢悠悠，和東京地鐵里的人流形成鮮明的反差，他們天真淳樸，無憂無慮，既不知道自己是從哪兒來的，也不知道自己要往哪兒去，悠哉游哉地漫游著，并不擔(dān)心在某些重要的日子里會(huì)有一些全心全意為人民服務(wù)的執(zhí)法隊(duì)伍把他們弄到全心全意為人民服務(wù)的人的視野之外去篩沙子、綁刷子，他們也不會(huì)讓諸如“生命和世界的本源”之類的問題來煩惱自己——這些問題就連佛陀都搞不清楚，只一句“無記”了之——他們自生自養(yǎng)，自得其樂。這就是偉大的伏羲時(shí)代呀，不但人類如此，就連毒蛇猛獸都消弭了兇性，收起了爪牙。
文子拿伏羲時(shí)代和黃帝時(shí)代相比，告訴大家：你們以為黃帝時(shí)代就夠黃金時(shí)代了嗎，呵呵，那是你們見識淺薄，伏羲時(shí)代才是真正的黃金時(shí)代呢。高明的治國之道是這樣的：不彰顯什么豐功偉績，也沒有歌功頌德，以真人之道順應(yīng)天地的本性。這也不難，只要領(lǐng)導(dǎo)人的道德上達(dá)于天，胸中了無機(jī)心而已。
——這就是在說無為之治，最后兩句話比較費(fèi)解，我翻譯得不一定對，不過想來大意是不會(huì)錯(cuò)的。文子這里給了我們一個(gè)啟示：向來都說儒家是復(fù)古的，孔子所謂“克己復(fù)禮”、追懷堯舜禹湯文武之類，雖然其中也有與時(shí)俱進(jìn)的思想，但到底是以復(fù)古為主，可現(xiàn)在看來，道家的復(fù)古精神似乎比儒家不在以下，儒家的“古”至多只追溯到堯舜禹，更現(xiàn)實(shí)地說是追溯到文武周公，而道家描繪的黃金世界卻一直追溯到了伏羲時(shí)代——這位伏羲據(jù)說是人類是始祖，我們所有人都是他老人家和女媧的后代。這，這也實(shí)在太古老了！
不但古老，而且玄忽。聞一多寫過一篇《伏羲考》，說伏羲其人見于記載要晚到戰(zhàn)國時(shí)代才有。這問題我們先不去管，單說上古時(shí)代的蒙昧生活，如果當(dāng)真如此的話，我們現(xiàn)代人還真很難說到底是進(jìn)化了還是退化了，再者，如果此說為真，那大禹就犯不上辛苦治水，神農(nóng)也沒必要親嘗百草了。黃帝的傳說也是聚訟紛紜，據(jù)說那時(shí)候也有不輕的刑罰，由“李官”x專門負(fù)責(zé)，割鼻子、砍腳的“五刑”也是那時(shí)候創(chuàng)立的。至于真相如何，誰也說不清楚，或許道家托古改制的精神不亞于儒家呢，或者，這種精神就是古人的學(xué)風(fēng)，不論什么學(xué)派全玩這一套？
伏羲時(shí)代，或者說“人類的蒙昧?xí)r代”，是一個(gè)值得深入思考的話題，因?yàn)檫@個(gè)文子和老子眼中的黃金時(shí)代看上去似乎正是人類的“自然狀態(tài)”，而“自然狀態(tài)”又是如此的難于認(rèn)識，以至于盧梭感嘆著：“研究過社會(huì)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，都認(rèn)為有追溯到自然狀態(tài)的必要，但是沒有一個(gè)人曾經(jīng)追溯到這種狀態(tài)。”
盧梭這話乍看上去好像沒有多大的意義，但我們必須知道，認(rèn)為人類原本生活在一種只是依從本性而生活的“自然狀態(tài)”曾經(jīng)是十八世紀(jì)西方社會(huì)里的時(shí)髦觀點(diǎn)，我們只要想想那個(gè)時(shí)期里一些著名的繪畫作品就能有個(gè)大概的了解——好像人越文明就越懷舊似的，我們現(xiàn)在的這些西藏游、古鎮(zhèn)游、藏傳佛教熱等等，也是異曲同工，那么，進(jìn)一步問一下：在文明相對發(fā)展的春秋戰(zhàn)國時(shí)代會(huì)不會(huì)也有這種懷舊之情呢？如果這是可能的話，那這個(gè)被懷的舊，按我們現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)來推論古人，究竟是真的舊還是被造出來的舊呢？或者說，這個(gè)所謂的“自然狀態(tài)”在多大程度上是個(gè)需求導(dǎo)向型的東西呢？
對這個(gè)“自然狀態(tài)”（或者說是原始的黃金時(shí)代）最優(yōu)雅的描述或許要屬摩萊里的這句話：“世界是一張飯桌，它足以陳列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜肴或者屬于一切人，因?yàn)榇蠹叶拣囸I；或者只屬于某幾個(gè)人，因?yàn)槠溆嗟娜艘呀?jīng)吃飽了。所以，任何人都不是世界的絕對的主人，任何人也沒有權(quán)利要求這一點(diǎn)?！眡i
而盧梭這時(shí)候卻表現(xiàn)了他缺乏浪漫的一面，他的這聲感慨是發(fā)在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》這一名篇之中的，他接下來的話就是：“有些人毫不猶豫地設(shè)想，在自然狀態(tài)中的人，已有正義和非正義的觀念，但他們卻沒有指出在自然狀態(tài)中的人何以會(huì)有這種觀念，甚至也沒有說明這種觀念對他有什么用處。另外有一些人談到自然權(quán)利，即每個(gè)人所具有的保存屬于自己的東西的權(quán)利，但卻沒有闡明他們對于‘屬于’一詞的理解。再有一些人首先賦予強(qiáng)者以統(tǒng)治弱者的權(quán)力，因而就認(rèn)為政府是由此產(chǎn)生的，但他們根本沒有想到在人類腦筋里能夠存在權(quán)力和政府等名詞的意義以前，需要經(jīng)過多么長的一段時(shí)間?？傊羞@些人不斷地在請人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時(shí)候，其實(shí)是把從社會(huì)里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。甚至在現(xiàn)代多數(shù)學(xué)者的頭腦中，對自然狀態(tài)的存在從未發(fā)生過疑問，可是一讀《圣經(jīng)》，便明了第一個(gè)人已經(jīng)直接從上帝那里接受了智慧和訓(xùn)誡，他本身就不曾處于自然狀態(tài)；而且如果我們象每個(gè)信奉基督教的哲學(xué)家那樣相信摩西著述的話，便必須承認(rèn)，人們即在洪水之前，也不曾處于純粹的自然狀態(tài)，除非他們因某種非常事故重新墮入其中則又當(dāng)別論。”xii
搞清楚人類的“自然狀態(tài)”是如此重要，至少可以使那位鼓吹“人類天生是大膽的，只想著進(jìn)行攻擊和戰(zhàn)斗”的霍布斯先生——他不幸地作了盧梭的靶子——無地自容地閉上嘴巴。但我們先不對辯論的雙方做出任何評判，只是把他們的發(fā)言搬出來，作為伏羲時(shí)代的另一種截然不同的寫照來給大家參考：“霍布斯說：惡人是一個(gè)強(qiáng)壯的幼兒。我們還須進(jìn)一步了解，野蠻人是不是一個(gè)強(qiáng)壯的幼兒。如果我們承認(rèn)野蠻人是一個(gè)強(qiáng)壯的幼兒，就會(huì)得出什么結(jié)論呢？假如這個(gè)人，當(dāng)他是強(qiáng)壯的時(shí)候，也像他軟弱的時(shí)候那樣，需要依賴于人，那么就沒有一件蠻橫的事情他做不出來的：他會(huì)因母親未及時(shí)哺乳而打她，會(huì)因弟弟討厭而虐待他，會(huì)因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿?！薄?yàn)槿缜八?，人類的“自然狀態(tài)”是一個(gè)意義重大的問題，是我們所要論述的很多問題的基礎(chǔ)，所以等到后文還會(huì)有詳細(xì)的討論。我們現(xiàn)在先來關(guān)心一下眼下的老子與文子他們“愚民”和“棄絕智慧”的主張，嗯，如果我們以一種積極心態(tài)來關(guān)照這兩個(gè)面目可憎的概念的話，那么，“我們可以說，野蠻人之所以不是惡的，正因?yàn)樗麄儾恢朗裁词巧?。因?yàn)樽柚顾麄冏鲪旱模皇侵腔鄣陌l(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知”——這還是盧梭的話，我覺得他這句話不僅是對“愚民”和“棄絕智慧”的通俗注腳，還很妥帖地解釋了老子的另一句名言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！边@句話經(jīng)常被人當(dāng)作邏輯上的辨正觀念來談，解釋成“天下的人都知道美之所以為美，這就有丑的觀念同時(shí)存在了：都知道善之所以為善，惡的觀念也就同時(shí)產(chǎn)生了”，而《老子》的本旨也許是在講政治呢。
對于“伏羲時(shí)代”我們還有一點(diǎn)值得注意，那就是：無論是盧梭還是霍布斯，無論是文子還是老子，都缺乏社會(huì)學(xué)和人類學(xué)素養(yǎng)，所以，即便是萬分審慎的盧梭，在這個(gè)問題上所作的也只不過是扶手椅上的哲學(xué)沉思（準(zhǔn)確地說，盧梭的沉思不是在扶手椅上而是在圣日爾曼森林里發(fā)生的，他在《懺悔錄》里談到過寫作《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的靈感是在那時(shí)“靈魂被超卓的玄想所激發(fā)，上達(dá)通神之境”），伏爾泰則貌似提出了一個(gè)真知灼見：“世上不會(huì)有什么國家不先是按照共和制度治理的，這原本是人類天然趨向”，但是，考慮到他對古代社會(huì)所作的過于深刻的研究——就我們普通人可以評論的內(nèi)容來說，他在宏偉的《風(fēng)俗論》里以宏偉的篇幅把中國描寫成了一座人間天堂——呵呵，看來我們還是很有必要再次請出愛德華·泰勒，參考一下他對蒙昧的格陵蘭部族的一段樸素的記載：“當(dāng)他們結(jié)隊(duì)出去狩獵時(shí)，推選某位有經(jīng)驗(yàn)的向?qū)ё鳛椴筷?duì)的領(lǐng)導(dǎo)者。在蒙昧部族中常常見到這類領(lǐng)導(dǎo)者或領(lǐng)袖，他們由選出來的那些地位最重要或最靈敏的人來擔(dān)任。但是，這類人對于家庭很少有甚至完全沒有權(quán)力，是通過說服和借助輿論來達(dá)到自己的目的的。當(dāng)然，這類領(lǐng)導(dǎo)者的家庭同樣也具有作用，或者，如果還沒有，那么，他就要努力使它具有這種作用，因此，在他的職位上就表現(xiàn)出了一種變成世襲的意向?！诖嬖诟覀兎浅＝咏陌锤赶道^承的習(xí)俗情況下，家庭的發(fā)展本身就導(dǎo)致宗法統(tǒng)治的建立?！薄纱耍ǜ嗟睦游揖筒慌e了）我們可以得出的感覺是：蒙昧?xí)r代只能是老子筆下“小國寡民”的樣子，伏羲這樣的統(tǒng)治者看來不大可能統(tǒng)轄一片幅員遼闊的疆域，他的“天下”很可能只是一個(gè)小小的部落，不會(huì)比我們現(xiàn)在的一個(gè)村子更大，最夸張的想像恐怕也只能把他想像成一位和藹可親、卻沒有多大權(quán)力的鎮(zhèn)長，也就是說，他即便想要“有為”，也沒有那個(gè)權(quán)力。而當(dāng)這位伏羲的權(quán)力一旦稍有增大的時(shí)候，或許就昭示著權(quán)力世襲時(shí)代的到來了，這同時(shí)也標(biāo)志著所謂黃金時(shí)代的結(jié)束。——要知道，“家庭的發(fā)展本身就導(dǎo)致宗法統(tǒng)治的建立”，而宗法統(tǒng)治的高峰正是周文王、周武王所開創(chuàng)的周代，這和傳說中的伏羲時(shí)代可相隔太過遙遠(yuǎn)了。
如果向著另一個(gè)方向推論的話，即便先不去考慮原始的共和國的性質(zhì)，我們看到，這位偉大的伏羲最多也只是一位小小的“村長”或者“鎮(zhèn)長”，而社會(huì)的發(fā)展趨勢是部落和部落的不斷聯(lián)合，這種聯(lián)合需要他們通過歃血之類的儀式把其他部族的人認(rèn)同為自己的家人（這是一個(gè)復(fù)雜的話題，后文會(huì)詳細(xì)來講），而后，模仿一下愛德華·泰勒的說法：他們結(jié)合成一個(gè)“民族”，有了一個(gè)共同的民族名稱，比如華夏，這時(shí)候就有必要虛構(gòu)出一個(gè)共同的祖先。xiii
這個(gè)神圣的祖先是具有圖騰意義的，圖騰這東西總是被藝術(shù)家們搞得很神秘的樣子，喜歡拿它們作為原始野性文化來刺激現(xiàn)代文明人的審美趣味，其實(shí)圖騰應(yīng)該是有著非常實(shí)際的功能的：使群體里的個(gè)人通過對圖騰的崇拜來增強(qiáng)對這個(gè)群體的歸屬感，尤其是，圖騰崇拜的過程是相當(dāng)儀式化的，而“儀式化”正是情緒的催化劑。庫朗日當(dāng)年論證奧林匹亞的神祗崇拜儀式與其說是宗教信仰，不如說是政治運(yùn)動(dòng)——這個(gè)觀點(diǎn)在現(xiàn)在看來一點(diǎn)兒不驚世駭俗，為什么政府會(huì)斥重金去搞精英體育而不是大眾體育，正因?yàn)榫Ⅲw育具有圖騰意義，而我們近現(xiàn)代的祭祀黃帝和祭孔大典、乃至升國旗的儀式，照樣可以這般追溯到圖騰崇拜的意義上去——或許正是在這個(gè)意義上，伏羲才變成了“天下”之主，變成了我們每個(gè)人的曾祖爺爺。xiv
嗯，這套東西如果拿到現(xiàn)代社會(huì)不知會(huì)是什么樣子，想想看，如果皇軍理想中的大東亞共榮圈當(dāng)真實(shí)現(xiàn)的話，這個(gè)巨大的聯(lián)合體是不是也會(huì)“結(jié)合成一個(gè)民族，有了一個(gè)共同的民族名稱，比如大和”，然后再虛構(gòu)出一個(gè)共同的祖先，比如“我們都是徐福的后人”之類，等多少年過去，也許人們都會(huì)信以為真呢。到那時(shí)候，如果有人挖出故紙堆里的伏羲和炎黃，妄圖還原“歷史真相”的話，肯定有人會(huì)站出來嚴(yán)厲指責(zé)：“你們搞這些無聊的研究，對國家民族有害無益，還是去做一點(diǎn)兒有意義的事吧！”——呵呵，勾勒這個(gè)圖景只需要一點(diǎn)點(diǎn)貧乏的想像力就夠了。
接著來看文子的話：如果天不安定，日月便沒法正常運(yùn)行；如果地不安定，草木便沒有依托的所在；如果身不安寧，是與非便無法明確。所以，有了真人之后才有真智，如果是非標(biāo)準(zhǔn)不明確，怎么知道我所謂的“知”并不是“不知”呢？
——“有了真人之后才有真智”，這句話我可想不通是什么意思，不過，重要的是，文子在這里似乎表達(dá)了對人類理性的不信任：是呀，你也許認(rèn)為作人體炸彈搞恐怖活動(dòng)是件正義的事，我的看法卻完全相反，我們兩個(gè)誰才正確呢？我們都認(rèn)為自己是對的，但一對矛盾的意見通常不可能同時(shí)正確，那么，有沒有一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)可以讓我們兩個(gè)同時(shí)來參照呢？我們對一些似乎天經(jīng)地義的道理是否絕對不該有哪怕稍許的質(zhì)疑呢？——這些問題如果想到極至，就會(huì)跑到莊子的《齊物論》去了，胡適曾把《齊物論》看作導(dǎo)致中國哲學(xué)終結(jié)的罪魁禍?zhǔn)?，因?yàn)樗珡?qiáng)調(diào)“相對”了，一切事物都顯得沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)了。xv可這些問題如果我們能夠想得切實(shí)一些的話，卻可以推導(dǎo)到前文講過的有限理性，推導(dǎo)到哈耶克對“無知”的重視。
如果我們把道家（我們暫時(shí)先不去確切定義“道家”這個(gè)概念）的所謂“愚民”理論不那么消極地來作理解的話，或許可以從中看出“無知”是如何比“有知”更加健康地促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。過度相信“有知”，或者說，相信我們擁有足夠的理性，很容易讓我們相信是人類的理性創(chuàng)造了社會(huì)——如果真是這樣的話，這就意味著我們的理性可以使我們設(shè)計(jì)出一副美麗新世界的絕妙藍(lán)圖，并為此付出十足的努力。這樣的事情不是沒有發(fā)生過，我們中的不少人也曾有幸親眼目睹過理性的藍(lán)圖如何導(dǎo)致了可怕的非理性的群眾狂熱。
“承認(rèn)我們的無知乃是開啟智慧之母，”哈耶克在《自由秩序原理》當(dāng)中引用蘇格拉底的這句名言，說，“老蘇的這句名言對于我們認(rèn)識社會(huì)有著深刻的意義，甚至可以說它是我們認(rèn)識社會(huì)的首要前提。我們漸漸認(rèn)識到，人對于諸多有助于他實(shí)現(xiàn)生活目標(biāo)的力量往往處于必然無知的狀態(tài)。社會(huì)生活之所以能夠給人帶來單獨(dú)生活所無法提供的好處，原因就在于：個(gè)人能夠從其他人的知識當(dāng)中受益，雖然他未必就能認(rèn)識到這個(gè)事實(shí)。社會(huì)越是發(fā)達(dá)，這種情況也就越是明顯?！爆F(xiàn)在我們再來回顧一下前文里的一段內(nèi)容：……這里所謂的“禮”，正是社會(huì)習(xí)俗，因?yàn)橐呀?jīng)扎根在每一個(gè)社會(huì)成員的心中，所以大家的行為雖然都是在禮的框架之內(nèi)，卻對此毫無察覺。好比一個(gè)匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了過來。——懷特海說過：這種自然而然、不加思索的行為越多，就說明該社會(huì)的文化水平越高。哈耶克也表達(dá)過同樣的意見。
這時(shí)候我們再來回味文子的“有了真人之后才有真智”，又似乎他對人類理性的懷疑僅僅局限在愚昧的大多數(shù)人身上，而只有那“真人”才擁有了真正的大智慧，所以，接下來順理成章的是，愚昧的大眾需要少數(shù)的真人來統(tǒng)治自己，嗯，伏羲和黃帝看來就是這樣的真人。而這樣的社會(huì)組織形態(tài)看上去正是和人類的本性相適應(yīng)的，因而也是穩(wěn)定的。
后代的不少持道家類似主張的人往往忽略了這個(gè)前提：道家描繪的黃金時(shí)代雖然美好，卻只存在于小國寡民當(dāng)中，一旦地盤大過一個(gè)規(guī)模之后，就算伏羲復(fù)生也無計(jì)可施了。這道理很簡單，想像一下我們現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)里的小公司和大公司，一個(gè)小公司運(yùn)營出色，飛速發(fā)展，可原本的那套管理方式在公司規(guī)模擴(kuò)大到一定限度之后就不再適用了，各種毛病也都蜂擁而至了。如果大到一個(gè)國家，更是這個(gè)道理——美國社會(huì)學(xué)家彼得·布勞仔細(xì)研究過這個(gè)問題，發(fā)現(xiàn)維系小國寡民所依賴的是小群體的一致性：比如說伏羲治下的一個(gè)鎮(zhèn)子吧，大家全都沾親帶故的，風(fēng)俗習(xí)慣也都一樣，個(gè)人既有承擔(dān)社會(huì)義務(wù)的自覺性，輿論也有著強(qiáng)大的威懾力量，誰要是干了社會(huì)不光彩的事，大家的唾沫星子就可以淹死他，所以社會(huì)結(jié)構(gòu)是非常穩(wěn)定的，嗯，我們現(xiàn)在也有不少地方還是這個(gè)樣子呀；可大的團(tuán)體就有本質(zhì)上的區(qū)別了，你能想像一個(gè)“喂馬劈柴，周游世界”的流竄殺人犯會(huì)被唾沫星子淹死嗎？
當(dāng)然了，布勞如果只是把事情說到這個(gè)地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更強(qiáng)的地方，布勞著重論述的是：人與人之間總是要做一些互相交換的，比如說，有一天你來找我，說蓋房子需要個(gè)幫手，我呢，傻呵呵地笑著就跟你去了，好好賣了一把傻力氣，又過了些天，我著急出門，可突然發(fā)現(xiàn)草鞋壞了，于是就找你討雙草鞋穿……淳樸的日子就是這樣延續(xù)的，正是這種看似漫不經(jīng)心的社會(huì)交換行為漸漸構(gòu)成了社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度，人們正是因?yàn)樯鐣?huì)交換的需要才形成了小小的群體，比如說，就是伏羲的那個(gè)小鎮(zhèn)子。
我們的伏羲鎮(zhèn)真是一座天堂呀，但是，也不知道應(yīng)該高興還是應(yīng)該憂傷的是，我們每個(gè)人的能力都是不同的，有人強(qiáng)壯些，有人瘦弱些，有人精通獨(dú)孤九劍，有人喜歡吟風(fēng)賞月，有人天生就具有領(lǐng)袖魅力，有人卻一點(diǎn)兒沒有主心骨，于是，每個(gè)人對伏羲鎮(zhèn)的貢獻(xiàn)自然也就是不一樣的。大家需要經(jīng)常組織起來去森林打獵，這就需要一個(gè)帶頭大哥，徐志摩自然對這個(gè)崗位毫無興趣，李敖也只喜歡刨這位帶頭大哥的老底而無論這位帶頭大哥到底是誰，畢加索一門心思捉摸著怎么畫好洞穴巖畫，而莫扎特則絞盡腦汁看如何在這個(gè)沒有鋼琴的世界里展示自己的音樂天才……最后還是岳不群“勉為其難”地順應(yīng)了大家的盛情，這樣，打獵隊(duì)伍就成為了一個(gè)組織化了的整體。
“整體”，或者“群體”，這兩個(gè)詞對我們普通人來說再平常不過，可在布勞那里卻是一個(gè)重要概念。我們的伏羲鎮(zhèn)越來越像一個(gè)整體了，這個(gè)“整體”潛移默化地對其中的每一個(gè)人發(fā)揮著奇妙的作用，原先我們?nèi)伺c人之間只是自由交換的關(guān)系，如果我不愿幫你蓋房子，你除了生生悶氣之外也不能怎樣，要么就主動(dòng)提出把如花似玉的女兒嫁給我，可現(xiàn)在，世道變了，權(quán)力的形成使得交換不再是原先那樣的平等和自由，這回你可以對我說：“我岳不群讓你小子幫我蓋房子去。”我向四下一看：好家伙，岳靈珊和林平之手按寶劍怒目而視，后邊還跟著一群劍宗弟子，唉，除了無條件地去勞動(dòng)，我還有什么辦法可想呢？可惜了岳靈珊這個(gè)MM，如果在社會(huì)分層開始之前，她有可能就是我的老婆呀！
這個(gè)時(shí)候，別的事情就不管了，對于我來講，當(dāng)務(wù)之急的就是草鞋問題：我不可能再向以前一樣隨便找老岳討草鞋穿了，而我們鎮(zhèn)上又只有岳不群會(huì)做草鞋，更為可恨的是，我這雙尊貴的腳天生就對泥土過敏，唉，這可怎么辦呢？
布勞給我出了四招。第一招是：如果我有一門獨(dú)門絕技的話，就可以用它來向以岳不群為首的鎮(zhèn)子核心來做交換；第二招是：嵩山鎮(zhèn)的草鞋也能滿足我的需要，我可以去找左冷禪；第三招是：我練成獨(dú)孤九劍，強(qiáng)迫岳不群給我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞來耐克運(yùn)動(dòng)鞋的話，呵呵，對我這個(gè)原始人來說也是可以將就的。
唉，這四招雖然都是好辦法，可第一，我沒有任何獨(dú)門絕技；第二，雖然到嵩山鎮(zhèn)可以搞到草鞋，但走到嵩山鎮(zhèn)需要磨損掉十雙草鞋；第三，我雖然想練獨(dú)孤九劍，可風(fēng)老前輩一向來去無蹤；第四，我身處史前時(shí)代，是無論如何也等不到耐克公司成立的?！梗紕谛值?，你還有沒有實(shí)際一點(diǎn)兒的辦法呀？
布勞自信地說：“當(dāng)然有了！如果這四招都行不通的話，我還有最后一個(gè)絕招，那就是：對岳不群表示服從，甘愿做他的忠實(shí)走狗。你既然毫無選擇權(quán)了，可行的也就只有這一招了。”
布勞是個(gè)居心叵測的家伙，他把告訴我的這幾招也對岳不群講了。岳不群聽過之后滿臉陰云，作為一個(gè)理性的人，他知道，如果想要維持現(xiàn)有的權(quán)力，就必須想出破解“布勞四式”的新招。岳不群暗自撓頭：“獨(dú)孤九劍的破法我都已經(jīng)捉摸出來了，可這“布勞四式”該怎么去破呢？”
這個(gè)小問題是根本難不倒岳不群的，他發(fā)覺最關(guān)鍵的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，滅掉嵩山鎮(zhèn)，翦除左冷禪，還要盡量延緩耐克公司出現(xiàn)的時(shí)間。一句話：全力維護(hù)自己的壟斷地位。從此，強(qiáng)制性手段越來越多，刑罰也大規(guī)模地出現(xiàn)了，并且被應(yīng)用得越來越重、越來越廣，社會(huì)分層開始形成……
——這里需要特別提示一下，社會(huì)分層是個(gè)很復(fù)雜的事情，可千萬別把它習(xí)慣性地想像成簡單的階級對立，嗯，比如我們一些社會(huì)學(xué)權(quán)威教科書里總會(huì)提到一個(gè)社會(huì)沖突論一派的德國學(xué)者達(dá)倫道夫，說他大量借用馬克思的術(shù)語而實(shí)質(zhì)卻根本和馬克思無關(guān)。其實(shí)呢，這些書里避而不談的是，正是這位達(dá)倫道夫聰明地質(zhì)疑了馬克思的階級對立一說：在馬克思的時(shí)代，公司或工廠的所有者同時(shí)也是管理者，但后來事情的演變是，所有者和管理者發(fā)生了分離——我們現(xiàn)代人對這點(diǎn)都很容易理解：一個(gè)小老百姓手持一家大公司的少量股票，他不也就是這家大公司的一位股東嗎，而該公司的總經(jīng)理卻可能是一位毫無股份的職業(yè)經(jīng)理人，是“被雇傭者”，更有甚者的是，該公司本該屬于被剝削階級的底層工人也有可能持有少量的股份，這樣的話，他究竟是股東還是雇員呢，或者說，他到底屬于剝削階級還是被剝削階級呢？
以上說的是資本的分化，而勞動(dòng)同時(shí)也在分化——難道工人全是大老粗嗎，不也有金領(lǐng)和白領(lǐng)嗎，不也有高級技術(shù)工人和簡單體力工人之分嗎，他們之間的收入差距不也是巨大的嗎？如果我們依然使用“階級”這個(gè)概念的話，在這時(shí)過境遷之后到底存在著多少階級呢，這些階級之間又是怎樣互相作用的呢，到底是哪個(gè)階級在剝削著哪個(gè)階級呢？
只要靠著我們現(xiàn)代生活的常識就很容易理解達(dá)倫道夫的意見，而蘭斯基更為我們指出了：社會(huì)越是發(fā)達(dá)，階級就越難以簡單界定，因?yàn)橐粋€(gè)人可以分別屬于好幾個(gè)不同的階級。所以，千萬不要以為社會(huì)分層只是簡單的二元對立，它現(xiàn)在是復(fù)雜的，以前也是復(fù)雜的，從來都是復(fù)雜的，復(fù)雜到超過所有人的想像。馬克斯·韋伯經(jīng)典地感嘆于社會(huì)分層是如此地讓人眼花繚亂，于是他不得不創(chuàng)造了一個(gè)“理想型”概念來研究它們——如果不這樣抽象和簡化的話，根本就沒有辦法入手分析。
有了這個(gè)提示之后，再來想想我們的伏羲小鎮(zhèn)，對了，這時(shí)候已經(jīng)變成岳不群小鎮(zhèn)了，當(dāng)這個(gè)小鎮(zhèn)越來越大的時(shí)候，社會(huì)分層也就越來越是復(fù)雜，社會(huì)秩序的維持越來越離不開正式的規(guī)則和強(qiáng)制性的權(quán)力——如果我們說道家也有著原教旨主義一派的話，那么他們的主張自然只是刻舟求劍式的。
文子不知道是不是一個(gè)原教旨主義者，不過，當(dāng)我們接觸過布勞的理論之后，就可以渾身一輕地來看文子的這段下文了：對群眾施加足夠的恩惠，他們自然會(huì)活得美滋滋的，這就是“仁”；對自己的豐功偉績要不厭其煩地宣傳，把自己樹立為老百姓心中的道德典范，君臣之間有“禮”來節(jié)制，高低貴賤一清二楚，親疏關(guān)系明確有別，危亡之國得以延祚，絕世之家得延香火，這就是“義”；啥也不聽不看，啥也不問不想，以無知無識之心悠游于紅塵之外，含陰吐陽與萬物合為一體，這就是“德”；所以說，“道”產(chǎn)生出了“德”，“德”產(chǎn)生出了“仁”和“義”，道、德、仁、義這幾個(gè)東西相互依存，有生有離，當(dāng)仁和義脫離了道和德而被單獨(dú)確立下來的時(shí)候，道的世界也就離我們遠(yuǎn)去了。
——文子這段話很有些費(fèi)解的地方，細(xì)心體會(huì)，他最后要說的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小鎮(zhèn)那樣的吧，而后道的世界退化為德的世界，這大概就是指黃帝的時(shí)候，再而后則道、德俱廢，仁、義登上了舞臺(tái)。這或許正是《老子》通行本第三十八章的意思：
【【上德不德是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
上禮力之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。……】】
這里用比較流行的陳鼓應(yīng)的翻譯：
【【上“德”的人不自恃有德，所以實(shí)是有“德”；下“德”的人自以為不離失德，所以沒有達(dá)到“德”。
上“德”的人順任自然而無心作為；下“德”的人順任自然而有心作為。
上仁的人有所作為卻出于無意；上義的人有所作為且出于有意。
上禮的人有所作為而得不到回應(yīng)，于是就揚(yáng)著胳膊使人強(qiáng)從。
所以失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有仁，失去了仁而后才有義，失去了義而后才有禮?！瓁vi】】
這兩者怎么看怎么都像有一些淵源，也許《文子》也和《老子》一樣是在講一個(gè)社會(huì)的退化過程吧，不過，就我們所看到的來說，文子眼中的仁義世界似乎并不算個(gè)太壞的世界，無非是領(lǐng)導(dǎo)人喜歡給自己歌功頌德罷了，才給老百姓做了兩三件實(shí)事就趕緊往自己臉上貼二十兩黃金，慰問窮苦人民的時(shí)候從來都是帶著一大批武裝到牙齒的媒體記者的。（如果是在后來的專制社會(huì)，老百姓們在這種情況下會(huì)充分表現(xiàn)出斯德哥爾摩綜合癥的癥狀，眼淚剎不住閘了，膝蓋的骨頭也徹底軟化了。）至于那個(gè)“禮”，也無非就是標(biāo)志著人有高低貴賤的官本位罷了，至少比軍國主義要更有先進(jìn)性吧？
但文子最后這兩句話或許是另外的意思：道產(chǎn)生了德，德又產(chǎn)生了仁和義，所以追根溯源的話，仁義與道德其實(shí)都是一家子。在這一家子之中，道無疑是位大家長，他老人家只要一動(dòng)，德也好，仁義也好，全得跟著一起動(dòng)才行，而如果事情是這樣發(fā)展的話，那么，仁和義也就并不違背這個(gè)道了，反而是道的派生之物。于是，仁和義只有在完全脫離了道德的情況下才是應(yīng)該被批評的。
如果上邊這個(gè)解釋成立的話，看來文子對仁義也不是完全不接受的。我們不妨按照對文子的這個(gè)理解打個(gè)比方：如果我們把道、德、仁、義這四個(gè)家伙比作一只老虎的話，道就是老虎的腦袋，德就是老虎的軀干，仁和義就是老虎的屁股和尾巴，那么，合乎情理的動(dòng)作是：腦袋往哪邊轉(zhuǎn)，身子和屁股也應(yīng)該隨著往哪邊轉(zhuǎn)，如果屁股和尾巴獨(dú)立于腦袋而自行其是的話，那就不應(yīng)該了。那么，隨之而來的問題就是：屁股該如何跟著腦袋呢？如果屁股下定決心跟腦袋脫離關(guān)系的話，那又如何呢？在怎樣的情況下，老虎的屁股就變得摸不得了呢？又從何時(shí)何地開始，屁股也可以決定腦袋了呢？
這些問題先不去管，但我們可以從中看到，文子對道和德的解釋雖然也有一些玄虛之處，但比起我們一般人慣有的概念卻要腳踏實(shí)地多了。最后，再歸納一下《文子》的中心思想：“《文子》這部著作是中國古代偉大的思想家、革命家、教育家文子的代表作，它通過對上古黃金時(shí)代的美好描繪，深刻揭露了舊社會(huì)儒家禮教的虛偽和罪惡的本質(zhì)，深情表達(dá)了對廣大勞動(dòng)人民的同情，弘揚(yáng)了……”
哦，呵呵，不好意思哎，上學(xué)的時(shí)候中心思想寫習(xí)慣了，這么多年也沒改過來，看來即便是“少小離家老大回”，最終也難免“鄉(xiāng)音無改鬢毛衰”啊。重新歸納一下吧，簡單一點(diǎn)，中心思想就四個(gè)字：因循，權(quán)變。
——在《文子》這里，“非常道”也好，無為之治也好，說白了其實(shí)就是這四個(gè)字。
哦，我們值得想一想前文里提到過的這個(gè)《論語》里的故事：魯國翻修金庫，孔子的學(xué)生閔子騫說：“照老樣子來就行了，何必改頭換面再加工呢？”孔子評論道：“閔子騫這小子平時(shí)不大說話，可一說話就說到點(diǎn)子上。”
這不是也是因循之道嗎？
注釋：
i [日]車田正美：《圣斗士星矢》（無名氏/譯，大陸某奸商非法出版，版次不詳——因?yàn)闆]有版權(quán)頁）——我這才叫嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)。^_^
ii [美]斯特倫：《人與神——宗教生活的理解》（金澤、何其敏/譯，上海人民出版社，1991年第1版）
iii 《太一生水》這段話我只是簡單一說，就不較真了。對這些文字專家們爭議極多，有興趣的可以找?guī)灼凇兜兰椅幕芯俊贰ⅰ吨袊軐W(xué)》和《古文字研究》看看。
iv 詳見尹振環(huán)：《楚簡老子辨析——楚簡與帛書〈老子〉的比較研究》（中華書局2001年第1版）
v 參看聶中慶：《郭店楚簡〈老子〉研究》（中華書局2004年第1版，第218－219頁）：“王亦大”句傅奕本、范應(yīng)元本均作“人亦大”。范應(yīng)元云：“‘人’字傅奕同古本。河上公本作‘王’，觀河上公之意，以為王者人中之尊，故有尊君之義。然按后文‘人法地’，則古本文義相貫。況人為萬物之靈，與天地并列為三才，身任斯道，則人實(shí)亦大矣?！鞭啥痹疲骸皟伞恕指鞅揪鳌酢?，《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》引亦作王，蓋古之尊君者妄改之，非老子本義也?！?驗(yàn)之簡本及帛書甲、乙本均作“王亦大”，則“王亦大”應(yīng)為老子原文。
vi 《漢書·藝文志》：《文子》九篇。老子弟子，與孔子并時(shí)，而稱周平王問，似依托者也。
vii [清]孫星衍《問字堂集·文子序》
viii 《四庫全書總目提要》卷一百四十六·子部五十六·道家類·《文子》條：……因《史記·貨殖傳》有“范蠡師計(jì)然”語，又因裴骃《集解》有“計(jì)然姓辛，字文子，其先晉國公子”語，北魏李暹作《文子》注，遂以計(jì)然、文子合為一人。文子乃有姓、有名，謂之辛鈃（案：暹注今已不傳，此據(jù)《讀書志》所引）?！?br />
ix 詳見錢穆：《先秦諸子系年》（河北教育出版社2002年第1版，第134－135頁，第252－253頁）
x 《管子·法法》：舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田……
xi [法]摩萊里：《自然法典》（黃建華、姜亞洲/譯，商務(wù)印書館1985年第1版）
xii [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（李常山/譯，商務(wù)印書館1962年第1版），下同。
xiii [英]愛德華·泰勒：《人類學(xué)》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版），第16章：“這就從家庭傳播到較為廣闊的范圍。部族的自然形成道路，就是由家庭或群體形成部族，這種群體隨著時(shí)間的流逝而擴(kuò)大并分成許多經(jīng)濟(jì)單位，而這許多經(jīng)濟(jì)單位彼此仍然承認(rèn)是親屬。這種親族關(guān)系作為整個(gè)部族的關(guān)系，被所有的人都如此深刻地承認(rèn)，甚至當(dāng)各不同的部族發(fā)生混合的時(shí)候，只要一想為所有群體建立一種想象的關(guān)系，那么人們就常常虛構(gòu)一位共同的祖先。因此，kindred（親屬關(guān)系）和kindness（愛護(hù)）是攜手前進(jìn)的——這兩個(gè)同源的派生詞，最恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)了社會(huì)生活中主要的基本原則之一。”
xiv 圖騰與旗幟的淵源可參考伊利亞特·史密斯《人類史》和涂爾干《宗教生活的基本形式》。
xv 詳見胡適：《中國哲學(xué)史大綱》
xvi 陳鼓應(yīng)：老子注譯及評介》（中華書局984年第1版，第216頁）
還得回到《管子》。都說《老子》重農(nóng)抑商，可同屬一派的這個(gè)《管子》不但絲毫沒有“抑商”的意圖，還提倡國民要以驕奢淫逸為榮，規(guī)勸君主以滿足國民的物質(zhì)欲望為手段來爭取民心，以達(dá)到控制國民之目的，它的“無為”更像是自由放任主義，而“無為”中的“有為”則像是我們現(xiàn)代所謂的宏觀調(diào)控。——這可不是胡亂比方，看看《管子》“臣乘馬”和“乘馬數(shù)”這兩篇，思想之前衛(wèi)簡直能嚇人一跳：
【【桓公問管子曰：“請問乘馬？”管子對曰：“國無儲(chǔ)，在令?！被腹唬骸昂沃^國無儲(chǔ)，在令？”管子對曰：“一農(nóng)之量，壤百畝也，春事二十五日之內(nèi)?！被腹唬骸昂沃^春事二十五日之內(nèi)？”管子對曰：“日至六十日而陽凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而種稷，百日不種稷，故春事二十五日之內(nèi)耳也；今君立扶臺(tái)，五衢之眾皆作，君過春而不止，民失其二十五日，則五衢之內(nèi)阻棄之地也。起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉。春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起繇而無止，此之謂谷地?cái)?shù)亡；谷失于時(shí)，君之衡藉而無止，民食什伍之谷，則君已藉九矣。有衡求幣焉，此盜暴之所以起，刑罰之所以眾也，隨之以暴，謂之內(nèi)戰(zhàn)。”桓公曰：“善哉！”“筴乘馬之?dāng)?shù)求盡也，彼王者不奪民時(shí)，故五谷興豐，五谷興豐，則士輕祿，民簡賞。彼善為國者，使農(nóng)夫寒耕暑耘，力歸于上；女勤于纖微，而織歸于府者；非怨民心，傷民意，高下之筴，不得不然之理也?！被腹唬骸盀橹秃危俊惫茏釉唬骸坝輫霉k乘馬之?dāng)?shù)矣?！被腹唬骸昂沃^筴乘馬之?dāng)?shù)？”管子曰：“百畝之夫予之筴，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國谷之重去分，謂農(nóng)夫曰：‘幣之在子者，以為谷而廩之州里?！瘒戎衷谏?，國谷之重再十倍，謂遠(yuǎn)近之縣里邑百官皆當(dāng)奉器械備，曰：‘國無幣，以谷準(zhǔn)幣，國谷之櫎，一切什九。’還谷而應(yīng)谷，國器皆資，無藉于民。此有虞之筴乘馬也。”
桓公問管子曰：“有虞筴乘馬已行矣，吾欲立筴乘馬。為之奈何？”
管子對曰：“戰(zhàn)國修其城池之功，故其國常失其地用，王國則以時(shí)行也?！?br />
桓公曰：“何謂以時(shí)行？”
管子對曰：“出準(zhǔn)之令，守地用，人筴，故開闔皆在上，無求于民。霸國守分，上分下游于分之閑而用足。王國守始，國用一不足，則加一焉。國用二不足，則加二焉。國用三不足，則加三焉。國用四不足，則加四焉。國用五不足，則加五焉。國用六不足，則加六焉。國用七不足，則加七焉。國用八不足，則加八焉。國用九不足，則加九焉。國用十不足，則加十焉。人君之守高下，歲藏三分，十年則必有三年之余；若歲兇旱水泆，民失本，則修宮室臺(tái)榭，以前無狗、后無彘者為庸；故修宮室臺(tái)榭，非麗其樂也，以平國筴也；今至于其亡筴乘馬之君，春秋冬夏，不知時(shí)終始；作功起眾，立宮室臺(tái)榭，民失其本事，君不知其失諸春筴，又失諸夏秋之筴數(shù)也，民無饘賣子數(shù)矣；猛毅之人淫暴，貧病之民，乞請君行律度焉，則民被刑僇而不從于主上，此筴乘馬之?dāng)?shù)亡也。乘馬之準(zhǔn)，與天下齊準(zhǔn)，彼物輕則見泄，重則見射，此斗國相泄，輕重之家相奪也；至于王國，則持流而止矣?！?br />
桓公曰：“何謂持流？”
管子對曰：“有一人耕而五人食者，有一人耕而四人食者，有一人耕而三人食者，有一人耕而二人食者，此齊力而功地，田筴相圓，此國筴之時(shí)守也。君不守以筴，則民且守于上，此國筴流已。”
桓公曰：“乘馬之?dāng)?shù)，盡于此乎？”
管子對曰：“布織財(cái)物，皆立其貲，財(cái)物之貲，與幣高下，谷獨(dú)貴獨(dú)賤。”
桓公曰：“何謂獨(dú)貴獨(dú)賤。“管子對曰：“谷重而萬物輕，谷輕而萬物重?！?br />
公曰：“賤筴乘馬之?dāng)?shù)奈何？”
管子對曰：“郡縣上臾之壤，守之若干。閑壤，守之若干。下壤，守之若干；故相壤定籍，而民不移。振貧補(bǔ)不足，下樂上。故以上壤之滿，補(bǔ)下壤之眾，章四時(shí)，守諸開闔，民之不移也。如廢方于地此之謂筴乘馬之?dāng)?shù)也?！俊?br />
《管子》不同于其他古文，費(fèi)解之處太多，為求謹(jǐn)慎，如此長段我也原文照錄了。
這兩個(gè)篇名看著古怪，好像和騎馬有關(guān)，其實(shí)“乘馬”指的是稅收的統(tǒng)籌計(jì)算，“臣乘馬”的“臣”專家們一般認(rèn)為是個(gè)錯(cuò)別字，其實(shí)是“策”字。這兩篇的內(nèi)容是一以貫之的，所以一起來講：
齊桓公問管仲：“你給我講講稅收政策怎么玩吧?！?br />
管仲說：“國家如果沒有物資儲(chǔ)備，毛病一定出在政策上。咱們先來談?wù)劥焊阂粋€(gè)農(nóng)民耕種百畝土地，最要緊的是搶春耕，必須在二十五天之內(nèi)做完。因?yàn)槎烈院罅斓孛娼鈨?，再過十五天地下解凍，這時(shí)候得趕緊播種，等冬至以后滿了百天，再播種可就不管用了?？扇缃衲阏こ?，各地的老百姓全來服役，可工程實(shí)在太大，大家忙了一個(gè)春天也沒干完，接著還得再忙一個(gè)夏天，這寶貴的農(nóng)時(shí)一被耽誤，別看咱們?nèi)珖心敲炊嗤恋?，到秋收的時(shí)候可也打不上多少糧食來。到那時(shí)候，農(nóng)田收成少，政府開銷卻不少，于是民間有造反，朝廷有平亂，一個(gè)國家就這么有了內(nèi)亂了。”
齊桓公說：“對呀，是這個(gè)理！”
管仲接著說：“所以呢，收稅得有計(jì)劃，有方法。那些成就王業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)是從來不奪農(nóng)時(shí)的，只要政府不奪農(nóng)時(shí)，糧食就會(huì)常有豐收。可是呢，缺糧有缺糧的難處，豐收也一樣有豐收的難處?！?br />
齊桓公很奇怪：“豐收了還有什么難處？難道是發(fā)愁糧食太多了沒地方放？”
管仲說：“豐收造成的問題是：大家都富裕了，于是士人就會(huì)輕視爵位，草民對獎(jiǎng)勵(lì)也喪失了原來的積極性。這道理很簡單：人一有錢了，也就不好使喚了。好比老板讓工人加班，告訴他們每加班一小時(shí)就有兩毛錢的加班費(fèi)，如果工人都是吃了上頓沒下頓的那種，為這每小時(shí)兩毛錢每天能加班加出二十五小時(shí)來，可如果工人的收入已經(jīng)很不錯(cuò)了，誰還拿老板那兩毛錢當(dāng)回事呢，到時(shí)候就該拿著《勞動(dòng)法》讓老板給假、給福利，都敢跟老板討價(jià)還價(jià)了?！?br />
齊桓公一愣：“工資不就應(yīng)該是由工會(huì)和資方協(xié)商而定嗎？我早就覺得我們齊國要盡早實(shí)行SA8000的標(biāo)準(zhǔn)，不能再搞資本主義的血汗工廠了！”
管仲嘆道：“您可別太前衛(wèi)了哎，您的反動(dòng)本質(zhì)不允許您這樣做！嗯，就像我方才說的，人一旦手里有倆錢了，就不容易支使了，所以那些善于治國的人會(huì)使種地的男人把一年的辛苦收成送交朝廷，使織布的婦女把整日的操勞所得送交官府，這樣一來，他們雖然很勤勞，產(chǎn)出也很多，可自己手里卻落不下多少財(cái)貨?！?br />
齊桓公瞪著眼：“這樣的就叫‘善于治國’呀？我怎么聽說善于治國是讓全國人民都過上幸福生活呀？你說的這些，把老百姓一年的辛苦產(chǎn)出全給弄到朝廷里來，這簡直就是赤裸裸的剝削！這不是讓政府與人民為敵么！”
管仲說：“道理是這樣的：人只有既不太富、又不太窮，使喚起來才順手。我方才說的那個(gè)辦法，并不是真要讓政府與人民為敵，而是政府必要的理財(cái)手段，不得已而為之??！”
齊桓公不懂，問：“那你給我詳細(xì)講講?！?br />
管仲說：“虞國就是這么搞的，他們在春耕之前先以政府的名義向農(nóng)民發(fā)放貸款，等到秋收的時(shí)候，五谷豐登，是個(gè)大豐年?？韶S收就意味著糧食的供給量大，當(dāng)供給大大超過需求的時(shí)候，糧食的價(jià)格就會(huì)大幅下跌——”
齊桓公擺了擺手：“等等，我學(xué)的好像是：價(jià)格不是由價(jià)值決定的么，決定價(jià)值的又應(yīng)該是必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，這可是馬克思的經(jīng)典理論哎。”
管仲答道：“您學(xué)的東西都太先進(jìn)了，我跟不上，我還是按我的供求關(guān)系決定價(jià)格的反動(dòng)理論來給您講吧。方才說到糧食價(jià)格猛跌，這個(gè)時(shí)候政府就該有所行動(dòng)了?！?br />
齊桓公點(diǎn)了點(diǎn)頭：“對，政府應(yīng)該限定糧食價(jià)格，并且以官方保護(hù)價(jià)格向農(nóng)村收購糧食?！?br />
管仲搖頭：“您又走在時(shí)代的前邊了。我要說的是虞國政府的舉措，人家可沒您這么先進(jìn)。虞國政府這時(shí)候就會(huì)發(fā)布公告，說：‘春耕的時(shí)候政府向大家貸的款現(xiàn)在可該還了，政府對你們不錯(cuò)吧，等有收成了才讓你們還錢。當(dāng)初貸給你們的是錢，現(xiàn)在呢，政府再給個(gè)好政策：你們不是糧食多么，把該還的錢折成糧食還回來就行?！@么一來，糧食就源源不斷地堆進(jìn)了政府的糧倉。等半數(shù)的糧食收歸政府之后，市場上糧食的供給量大幅減少，價(jià)格將會(huì)上漲十倍。這時(shí)候再通告各地官吏，讓他們多搞武器和用具。這就等于是政府采購，可是呢，不要用貨幣來支付工錢，而是把該付的錢折成糧食支付出去。您明白了吧，政府在糧食價(jià)格的低點(diǎn)回收糧食，以很少的代價(jià)（春耕時(shí)的貸款）就能回收很多糧食；又在糧食價(jià)格的高點(diǎn)以糧食來支付政府債務(wù)，只要用很少的糧食就可以換回很多的武器和用具。這里外里一倒騰，賺頭可大著呢。而且，糧食武器和用具還都是從國民手里堂而皇之買來的，而不是無償征收來的，這多能體現(xiàn)愛民精神！”
管仲這番話把齊桓公直說得心旌搖蕩，齊桓公問：“虞國這一手玩得真不賴，我也想學(xué)學(xué)！你再給出出主意，咱們齊國該怎么學(xué)人家？”
管仲說：“政府一定要有操縱財(cái)政的絕對能力。您看那些成就霸業(yè)的國家，政府只能控制全國財(cái)富的半數(shù)左右，政府的財(cái)富和民間的財(cái)富總量差不多是相等的，而那些成就王業(yè)的國家在這一點(diǎn)上做得就強(qiáng)多了，完全可以量出為入，政府有多大的財(cái)政需求，就可以從民間搞上來多少財(cái)富，國君有能力平抑物價(jià)，每年儲(chǔ)備十分之三的糧食，十年之后必有三年份的余糧。這時(shí)候遇上自然災(zāi)害，莊稼歉收，老百姓吃不飽飯，政府就可以——”
齊桓公接茬說：“政府就可以用儲(chǔ)備的余糧來賑濟(jì)災(zāi)民，就像包青天陳州放糧那樣。政府也應(yīng)該帶頭作勤儉節(jié)約的表率?！?br />
管仲說：“回答錯(cuò)誤！包青天雖然是位青天大老爺，可他是純正的儒家知識分子，沒跟我學(xué)過經(jīng)濟(jì)。而那些老百姓呢，他們只知道饑荒時(shí)節(jié)能放糧賑災(zāi)的就是好官，就是好政府，以為政府帶頭作勤儉節(jié)約的表率就可以靠勤儉來度過難關(guān)。呵呵，其實(shí)未必如此。如果有了饑荒，政府不但不該勤儉節(jié)約，反倒應(yīng)該大興土木搞工程建設(shè)，雇傭那些最窮的人、受災(zāi)最重的地方的人來做工，這叫以工代賑。這時(shí)候您哪怕修個(gè)頤和園都行，這可絕對不是為了君主您的個(gè)人享樂哦。”
——如果不說是《管子》，我們很容易會(huì)認(rèn)為這話是凱恩斯說的呢。
以驕奢淫逸為榮，以勤儉節(jié)約為恥，這種榮辱觀實(shí)在令人難以接受，但《管子》卻堂而皇之地說這才是治國的正道。當(dāng)然，文中管仲所舉的虞國施政的例子純屬附會(huì)，但我們?nèi)绻嫦胝页鰧?shí)際的例子來倒也不難，比如，我們可以看看明朝太平時(shí)候的蘇州，這地方在當(dāng)時(shí)可是出了名的頭號奢華之地。錢泳《履園叢話》說蘇州的寺院、戲館、游船、青樓等地，燈紅酒綠、紙醉金迷，簡直就是舊上海的十里洋場，可是，這些齷齪場所，在錢泳那雙充滿底層關(guān)懷的眼里看來，卻無異于窮人的救濟(jì)院——這話表面看上去荒謬絕倫，要知道，這些地方都是富人們一擲千金的娛樂所在，任誰看了其中的場面都只會(huì)生出對社會(huì)貧富兩極分化的憤恨之情，恨不得馬上加入水泊梁山，好好在蘇州替天行道地做上一票。可錢泳自有他的道理，他說：靠著這些奢華場所的存在，大量窮人也能從中小小地分一杯羹。就好比豪華夜總會(huì)里雖然出入的都是些達(dá)官顯貴、公子王孫，可這一條街上也因此而聚集了很多給小姐們開黑車的、給黑車司機(jī)賣盒飯的、給賣盒飯的小老板送啤酒的，給送啤酒的小伙子修三輪兒的，等等等等。錢泳說：這些窮人一旦你禁止他們在這里討營生，非讓他們改業(yè)，他們當(dāng)中必然有很多人都會(huì)淪為流氓、乞丐，甚至是小偷、強(qiáng)盜，為害無窮。最好的辦法不如聽之任之——我們也不妨稱之為“無為”——錢泳最后說：曾有位潘先生游覽虎丘，面對這同一番場景寫詩感慨：“人言蕩子銷金窟，我道貧民覓食鄉(xiāng)。”這句詩真是仁者之言?。?br />
我選擇這個(gè)故事來講，還有一個(gè)目的，就是為了呼應(yīng)一下前文曹參在齊國為相時(shí)特意講的那個(gè)“獄市”。前文說，“獄市”到底是個(gè)什么東西，至今沒有定論，但現(xiàn)在我們?nèi)舭选蔼z市”當(dāng)作錢泳筆下蘇州的青樓戲館，曹參那番話一下子就變得通順起來了。
對了，有一點(diǎn)千萬不可忽略：那就是人們頭腦中的公平原則?！叭搜允幾愉N金窟，我道貧民覓食鄉(xiāng)”，這怎么說都是一個(gè)次優(yōu)選擇——如果我們對漫天遍野的制度性腐敗實(shí)在無能為力的話，不如就任憑腐敗分子們把奢靡生活公開化好了，貪那么多錢畢竟要用來享受的，與其藏著掖著或者流到海外，還不如花在本地的“銷金窟”呢，也算給父老鄉(xiāng)親們做做貢獻(xiàn)。嗯，這或許是題外話，就此打住。
到了現(xiàn)在，我們應(yīng)該想到，漢初的所謂黃老之學(xué)恐怕未必僅僅是一個(gè)“清靜無為”就可以一言以蔽之的，《管子》在這里所表現(xiàn)出來的哪里是什么無為之治，分明是國家干預(yù)主義，其權(quán)謀思想之重又不由得讓人懷疑它和法家是否存在什么淵源？
也許，在漢初人們的眼里，道家和法家的區(qū)別并不是像我們現(xiàn)在看上去那樣大的，《史記》不就分明把老子、莊子和申不害、韓非子同列一傳么？
道家和法家的淵源早有不少前輩論述過了，大略來說，如果說這兩者可以被劃歸到一個(gè)大范疇之內(nèi)的話，那么或許可以這樣說：老莊為本，申韓為用。而在歷史的發(fā)展脈絡(luò)當(dāng)中，道家在漢朝表現(xiàn)為黃老，在魏晉則表現(xiàn)為老莊，這兩者間的區(qū)別同樣也并不像我們現(xiàn)在看上去的那樣小。
我們現(xiàn)在只說漢朝人眼中的道家，其實(shí)，越往深里看，就越是覺得各派之間并非那么壁壘森嚴(yán)，這和春秋戰(zhàn)國時(shí)代實(shí)在是大為不同了。就拿《管子》來說吧，漢初的青年俊彥賈誼在談到儒家“別尊卑”的禮治思想的時(shí)候，卻離奇地引用了《管子》的話，說：“《管子》曰：‘禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡?！薄@句話如果放到《論語》或者《孟子》里邊，一點(diǎn)兒也不顯得扎眼。
不錯(cuò)，《管子》也講禮義廉恥，更為有趣的是，《管子》在講禮義廉恥的時(shí)候，不但以此來作為君主的權(quán)謀手段（法家思想），甚至還用它反擊所謂“全生”之道（道家莊子思想）——見于“立政九敗解篇”：
【【人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養(yǎng)生，養(yǎng)何也？曰：“滋味也，聲色也”，然后為養(yǎng)生，然則從欲妄行，男女無別，反于禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也，故曰：“全生之說勝，則廉恥不立?！薄俊?br />
這段是說：君主如果追求全生之道，大臣們也會(huì)跟風(fēng)去學(xué)全生保命的法子，風(fēng)氣很容易由此大開。那么，什么是全生/養(yǎng)生呢，很簡單，就是吃好喝好、玩好睡好?？蛇@樣一來，人豈不是全都返回禽獸狀態(tài)了？所以說，禮義廉恥的道德觀如果不好好建立起來，君主就沒法當(dāng)了。這話也可以這么說：如果全生之說流行起來，那么這個(gè)社會(huì)也就變得寡廉鮮恥了。
——這話說得還真不錯(cuò)，魏晉不就是全生之道盛行的時(shí)候么，名士們有劉伶醉酒，有阮籍窮途，花樣越翻越新，如果拋開深層原因不談，而純粹以世俗道德觀來看，這些人可不就是寡廉鮮恥么，皇帝也確實(shí)沒法使喚這些嬉皮士們。
但是，《管子》雖然也講禮義廉恥，也講尊君卑臣，出發(fā)點(diǎn)卻和儒家截然不同，“明法篇”說：“尊君卑臣，非計(jì)親也，以勢勝也”，這就完全是申不害的口吻了。
在“尊君卑臣”這一點(diǎn)上，《管子》和儒家還有一個(gè)非常要緊的區(qū)別?！豆茏印っ鞣ń狻氛f：
【【制群臣，擅生殺，主之分也。縣令仰制，臣之分也。威勢尊顯，主之分也。卑賤畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法聽從，臣之分也。故君臣相與，高下之處也，如天之與地也，其分畫之不同也，如白之與黑也。故君臣之閑明別，則主尊臣卑，如此，則下之從上也，如響之應(yīng)聲；臣之法主也，如景之隨形；故上令而下應(yīng)，主行而臣從，以令則行，以禁則止，以求則得，此之謂易治；故明法曰：“君臣之閑，明別則易治?！薄俊?br />
意思是：節(jié)制臣子，專掌生殺大權(quán)，這是君主的本分；接受君主的節(jié)制，服從命令聽指揮，這是臣子的本分。位高權(quán)重，高高在上，這是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，這是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法聽命，是臣子的本分。所以，君臣的關(guān)系是這樣的：高下之別如同天地之別，本分之別如同黑白之別。君臣之間如果界限分明，自然就會(huì)君尊臣卑，這是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就應(yīng)該像應(yīng)聲蟲、跟屁蟲一樣，上邊怎么吩咐，下邊就怎么去做，這樣的話，治起國來才會(huì)得心應(yīng)手。
——這些話我們現(xiàn)代人聽著可能很不順耳，似乎也和我們所熟悉的道家思想沒什么關(guān)系，但漢朝人眼中的黃老之學(xué)有可能真就是這個(gè)樣子?；仡櫼幌隆睹献铀f》里講解唐人柳識《吊夷齊文》時(shí)談到的“冠敝履新”的那個(gè)典故：
【【柳識在第二段中有一句引文，叫做“冠敝在于上，履新處于下”，意思是：帽子是戴在頭上的，就算帽子破了，也得戴在頭上，不能往腳上套；鞋子是穿在腳上的，就算你趕時(shí)髦花兩萬塊錢買了一雙限量發(fā)行紀(jì)念款的頂級耐克鞋，也得穿在腳上，不能頂在頭上。我曾在上本書里花了些篇幅澄清許多人對“禮儀之邦”的誤解，其實(shí)呢，這個(gè)“冠敝在于上，履新處于下”的說法正是對“禮儀之邦”、對“禮治”的一個(gè)非常貼切的比喻——社會(huì)上的所有人都有各自的位置，大家要各安其位：你是帽子，就永遠(yuǎn)在頭上扣著；你是鞋子，就永遠(yuǎn)被人在腳下踩著；你是襪子，就算再破、再舊，也不能裁開了縫縫補(bǔ)補(bǔ)改成口罩，唯有如此，社會(huì)才能穩(wěn)定，才能和諧，才不會(huì)出亂子。
“冠敝在于上，履新處于下”，這話到了漢代可能已經(jīng)成為了知識分子間的一句習(xí)語。漢景帝的時(shí)候，有這么一天，兩位學(xué)者在皇帝面前爭論起這個(gè)問題來了。這兩人一個(gè)是轅固，一個(gè)是黃生。這個(gè)轅固是研究《詩經(jīng)》的大專家，也就是電視劇《漢武大帝》里惹惱了竇太后、結(jié)果被跟野豬圈在一塊兒的那位老先生。
當(dāng)時(shí)，黃生說：“商湯王和周武王都是篡位弒君的大壞蛋！”
轅固說：“瞎掰！夏桀王和商紂王才是大壞蛋呢，人民群眾怨恨夏桀王和商紂王，喜歡商湯王和周武王，這是民心向背啊，商湯王和周武王是受命于天的?！?br />
現(xiàn)在我們置身事外，能給這口角中的二位作個(gè)評判：黃生有可能是治黃老之學(xué)的學(xué)者，堅(jiān)守“尊君卑臣”的原則；而轅固在這個(gè)問題上卻是孟子一派的，更加傾向于民意而不是君權(quán)。
然后，黃生就說了：“冠敝在于上，履新處于下。桀、紂雖然壞，但畢竟是君主，湯、武再怎么好，但畢竟是臣下。君主就算做得不對了，臣下也只應(yīng)該盡勸諫之力，哪能造反呢！”
轅固說：“那，照你這么說，咱們漢朝，高皇帝（劉邦）滅了秦朝，自己作了天子，難道還錯(cuò)了不成？”
辯論到這里就再也進(jìn)行不下去了。為什么呢？在古代，討論歷史問題一定要遵循一個(gè)基本尺度：一定要在歷史的范圍里討論歷史，千萬別往現(xiàn)實(shí)問題上去引申，一旦碰了現(xiàn)實(shí)，歷史也就不成其為歷史，而一變成為政治了。黃生此時(shí)此刻該怎么回答轅固的問題呢？他可太為難了：怎么說都是錯(cuò)啊！
該漢景帝說話了。漢景帝說：“吃肉不吃馬肝，不算不懂吃?！?br />
——這叫說的什么話！皇帝會(huì)這么說么，有人不會(huì)覺得這是我瞎編的吧？
真不是我編的，《史記》和《漢書》里都是這么記載的。
為什么馬肝不能吃呢？有人解釋說那時(shí)候的人認(rèn)為馬肝有毒。漢景帝的話還有下半句：“做學(xué)問的人不談湯武受命，不算傻子?！边@句話再解釋一下就是：對一位吃遍天下美味的美食家來說，沒人會(huì)因?yàn)槟悴怀杂卸镜鸟R肝就認(rèn)為你不配作美食家；同樣，對一位大學(xué)者來說，也沒人會(huì)因?yàn)槟悴徽勆虦?、周武王鬧革命的事就否認(rèn)你是大學(xué)者。
漢景帝此言一出，立時(shí)就圈定了一塊學(xué)術(shù)禁區(qū)。古代社會(huì)里的很多學(xué)術(shù)禁區(qū)都是這么來的。】】
黃生的身份在史料里并沒有明確的記載，司馬遷在《史記·太史公自序》里自稱曾經(jīng)向一位“黃子”學(xué)習(xí)道論，《史記集解》引徐廣的說法，說這位黃子就是黃生。兩下這一聯(lián)系，黃生就被一些人推定為治黃老之學(xué)的學(xué)者。這個(gè)證據(jù)似乎并不過硬，而我們好像也找不到其他佐證了。無論如何，即便拋開此說不顧，我們對漢朝人眼中的道家畢竟有著很多的認(rèn)識渠道。
嗯，先從《管子》的時(shí)代來說吧。
《管子》雖然托名管仲，學(xué)者們卻幾乎沒人認(rèn)為它真是春秋時(shí)代的著作，而把成書年限推定在戰(zhàn)國到西漢這段時(shí)間。郭沫若在《藝文類聚》里發(fā)現(xiàn)了一段話，和《管子》所載幾乎是一樣的內(nèi)容：
【【周容子夏以侈靡見桓公?；腹唬骸俺廾铱梢詾樘煜潞?？”
子夏曰：“可。夫雕橑而后炊之，雕卵然后瀹之，所發(fā)積藏，散萬物也。”】】
這話在《管子》里就是前文已經(jīng)引述過的“侈靡篇”里的“而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之”。（吃雞蛋要先在雞蛋上畫上畫再吃，燒柴火要先把柴火雕出花樣來再燒。）郭沫若由此推測，“侈靡篇”的真正作者就是這位周容子夏，寫作時(shí)間則應(yīng)該是在漢朝呂后當(dāng)政的時(shí)候?！绻覀兿嘈胚@個(gè)論斷的話，再聯(lián)系起《漢書·藝文志》里邊的作品分類，那么，西漢人眼中的道家思想似乎已經(jīng)隱隱出現(xiàn)了一個(gè)輪廓。
漢初道家稱黃老，“老”是老子，現(xiàn)在我們有《老子》可看，可黃帝到底有什么學(xué)說，嗯，好像除了一部《黃帝內(nèi)經(jīng)》有些名氣之外，也就沒什么說得出來的了?！稘h書·藝文志》在道家書目下有：《黃帝四經(jīng)》四篇；《黃帝銘》六篇；《黃帝君臣》十篇，說這是戰(zhàn)國時(shí)候?qū)懙?，和《老子》很像；《雜黃帝》五十八篇，說這也是戰(zhàn)國時(shí)的作品；還有《力牧》二十二篇，戰(zhàn)國作品，托名于黃帝的宰相力牧。
感謝近年的考古發(fā)現(xiàn)，馬王堆出土的漢代文獻(xiàn)當(dāng)中有好幾篇值錢的東西，學(xué)者們推斷《十大經(jīng)》和《經(jīng)法》等等就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經(jīng)》。（此說經(jīng)唐蘭論證，幾乎已成定論，但反方人數(shù)雖少，卻很有力，名人有裘錫圭等。）
從這《黃帝四經(jīng)》來看，法家味道極重，比如《經(jīng)法》說：“當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的面南而立，大臣們恭恭敬敬，一點(diǎn)兒不敢蒙蔽領(lǐng)導(dǎo)，小弟們俯首帖耳，唯上級之命是從?！薄@既不是“以民為本”，也不是以封建宗族共同體為本，看不見封建社會(huì)的痕跡，只看見專制專制的霸權(quán)，簡直就是“朕即國家”的思想，完全是以領(lǐng)導(dǎo)為本，是要大家從小就牢記：在火災(zāi)發(fā)生的時(shí)刻，一定要“請領(lǐng)導(dǎo)先走”。
以領(lǐng)導(dǎo)為本位的學(xué)術(shù)思想天然會(huì)被領(lǐng)導(dǎo)喜歡，嗯，如果我是領(lǐng)導(dǎo)，想來也不會(huì)例外，我會(huì)給全體員工派發(fā)兩本書，讓他們一輩子只讀好這兩本書：一個(gè)是《沒有任何借口》——當(dāng)我命令下去的時(shí)候，誰也不許有任何借口，全體員工也都應(yīng)該把“沒有任何借口”當(dāng)作天經(jīng)地義的道理，凡是質(zhì)疑這個(gè)道理的人都會(huì)馬上受到大家的道德譴責(zé)；另一個(gè)是《誰動(dòng)了我的奶酪》，讓大家知道，如果我對不起誰了，那他不應(yīng)該有任何怨言，不該對我有任何不滿，乖乖地服從我的決定，飯碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜這兩本書生不逢時(shí)，別看在現(xiàn)在都是大暢銷書，風(fēng)光無限，要是放到古代，還能風(fēng)光得多，至少能被定為官方經(jīng)典，列入“四書七經(jīng)”。
但這么做還存在著一個(gè)技術(shù)難度，那就是：人與人之間的腦容量都差不多，從先天而言，誰也不比誰笨，難道你想讓別人怎么想，別人就會(huì)老老實(shí)實(shí)地怎么想么？
先看這個(gè)問題：管一群羊和管一群人，哪個(gè)更容易？
當(dāng)然是管一群羊更容易，那么，如果想做到“治大國若烹小鮮”，想輕輕松松治理天下，最好的辦法就莫過于把人變成羊?！独献印吩谶@個(gè)問題上盡出損招，比如什么“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”，也就是說，要讓老百姓多吃飯，少讀書，多健身，少思考，這樣的老百姓好使喚。所以我們看古代專制社會(huì)，皇帝可以搞菜籃子工程，讓大家吃好喝好，可以搞全民健身運(yùn)動(dòng)，讓大家增強(qiáng)體質(zhì)，但絕對不會(huì)放開思想控制——從秦始皇的焚書到清朝的文字獄，這專制時(shí)代的一頭一尾就被這根線貫穿下來了。
尤其值得注意的是：既然老百姓“應(yīng)該”或者“已經(jīng)”變成綿羊，那么，他們生存的目的自然就是被統(tǒng)治者所管理、所利用、所宰殺，這個(gè)邏輯是順理成章的；反過來說，羊群因?yàn)闊o知無識而不再可能胡思亂想妄議朝政，同時(shí)也絕不應(yīng)該對政策有任何的發(fā)言權(quán)——這也很好理解：牧羊人做事犯不著跟羊商量，聰明人做事也犯不著跟傻瓜商量。這也就是說：儒家一直強(qiáng)調(diào)的所謂“民心”，所謂“得民心者得天下”，在這里的涵義是：民心向背本身并不重要，重要的是統(tǒng)治者必須要有足夠的手段來凝聚民心。——現(xiàn)在社會(huì)的傳銷組織給了我們一個(gè)近在眼前的樣板。
——看，從《老子》順理成章地一推，就推到《韓非子》了?！俄n非子·顯學(xué)》說：
【【今巫祝之祝人曰：“使若千秋萬歲?！鼻锶f歲之聲聒耳，而一日之壽無征于人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽(yù)先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王?！贝苏f者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實(shí)事，去無用；不道仁義者故，不聽學(xué)者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產(chǎn)也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴(yán)；征賦錢粟以實(shí)倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內(nèi)必知介，而無私解，并力疾斗所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求圣通之士者，為民知之不足師用。昔禹決江浚河而民聚瓦石，子產(chǎn)開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子產(chǎn)存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。】】
韓非子明顯對民心表示不屑，對提倡“得民心”的儒家更是不屑。他在這段里說：“巫婆神漢向人說吉祥話，說的都是些什么‘祝您千秋萬代一統(tǒng)江湖’，‘祝您老人家萬壽無疆’之類的東西，可說得再多，有用嗎，都是扯淡！現(xiàn)在儒家那些人就是這種巫婆神漢的作風(fēng)，動(dòng)不動(dòng)就勸說國君：‘聽了我這一套，您就可以稱王稱霸?！烧f的東西全是虛頭八腦的，什么仁義呀、民心呀，一點(diǎn)兒切實(shí)的都沒有，明理的國君是不去理會(huì)這些騙子的。
“二把刀的政論家經(jīng)常會(huì)提到‘得民心’如何重要，我呸，老百姓的眼睛從來都不是雪亮的，統(tǒng)治者只要有能力控制輿論導(dǎo)向，老百姓能知道什么真假對錯(cuò)呢！如果搞政治真要得民心才行，還要伊尹、管仲那些職業(yè)經(jīng)理人作什么，老百姓怎么說國君就怎么做唄！
“說實(shí)在的，老百姓基本上都是笨蛋，他們那點(diǎn)兒小腦瓜比嬰兒強(qiáng)不到哪兒去，用鼠目寸光來形容他們實(shí)在再恰當(dāng)不過了。好比國君命令開墾農(nóng)田，這本來是對老百姓大有好處的事情，可他們卻會(huì)認(rèn)為國君太嚴(yán)酷了；國君搞嚴(yán)打，維護(hù)社會(huì)治安，這是多好的事啊，可老百姓居然還會(huì)埋怨國君殘忍；國君征稅，這是為了救災(zāi)和國防作準(zhǔn)備，可老百姓會(huì)認(rèn)為國君太貪；國君要求大家狠斗私字一閃念，提倡集體主義精神，老百姓卻認(rèn)為國君暴虐。這些不知好歹的東西，真沒素質(zhì)！想當(dāng)初，大禹治水，子產(chǎn)改革，一片反對之聲，可后來的事實(shí)證明大家全錯(cuò)了，只有眾矢之地的大禹和子產(chǎn)是對的。所以說，搞政治最聽不得民眾的意見，就算實(shí)在非聽不可，不妨像漲價(jià)聽證會(huì)那樣走走形式也就行了。”
看，從《黃帝四經(jīng)》到《老子》，到《韓非子》，再聯(lián)系一下《管子》，從尊君到卑臣，再到愚民，全是一個(gè)邏輯貫穿下來的，有黃老必有申韓。嗯，如果繼續(xù)推演下去呢，結(jié)果可能出人意料?！覀兛纯础俄n非子·忠孝》：
【【天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑?，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！眲t人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也；而天下常以為治，是故田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋，此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常、上賢則亂，舍法、任智則危。故曰：“上法而不上賢。”】】
忠孝之道也是儒家的一個(gè)主要思想，前文講過，先秦儒家所謂的“忠”并非專制時(shí)代所謂的“忠”，而“孝”的意義同樣也有前后區(qū)別。在韓非子看來，儒家的忠孝主張不但對國家沒有好處，反倒是禍國殃民的歪理邪說。
韓非子說：“瞧你們?nèi)寮彝瞥绲哪切┧^圣人，什么堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王，要么就是顛倒君臣的名份，要么就是弒君作亂，沒一個(gè)好東西。這些人有什么好學(xué)的，越學(xué)天下越亂。要照我說，真正的好君主應(yīng)該有能力統(tǒng)御臣下，真正的好臣子也應(yīng)該服服帖帖地侍奉君主，哪能君主覺得臣子好就讓位給他，哪能臣子覺得君主不好就取而代之呢？就算君主是個(gè)二百五，那也是君主，做臣子的也得老實(shí)本分，不能有一丁點(diǎn)兒的非分之想。治國要靠法度，不能靠賢人，田氏篡了齊國，戴氏篡了宋國，這田氏和戴氏都沒少出賢人，結(jié)果怎么樣，國君重用賢人，卻被賢人把國家給篡奪了。所以說，治國要重法制，有不可改變的一定之規(guī)，而不能重賢人。我聽人說：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，這才是放之四海而皆準(zhǔn)的真理?！?br />
——看出什么來沒有？韓非子雖然明白反對儒家的忠孝之說，而他“聽人說”的那個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)的真理”，也就是“臣事君，子事父，妻事夫”，這不就是董仲舒提出的“三綱”么？這樣看來，我們一直攻擊儒家的“三綱”，雖然出自大儒董仲舒之口，卻能在時(shí)代更早的韓非子那里找到呼應(yīng)？！這樣看來，儒家發(fā)展到董仲舒這里，雖然表面上被官方獨(dú)尊，但其內(nèi)涵已經(jīng)非常的駁雜不純了，不但“春秋大義”被陰陽五行搞得云山霧罩，還被作為斷案的法理依據(jù)，甚至連“三綱”這樣的儒家最新核心理論原來也是法家的思想，無條件的尊君卑臣也本是道、法兩家的意見。
——從上文來看，道、法也未必就是截然的兩家。下面我們就來詳細(xì)看看《老子》。
《老子》之難解，首先就是一個(gè)“道”字?！暗馈本驼嬗心敲葱?？
其實(shí)，就算這“道”真的很玄，恐怕也說明不了它的高明。很多人常有一種誤解，覺得就信仰和迷信來說，那些具體的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡無奇的，而一種超自然的、非人格的“道”卻令人耳目一新，實(shí)在高明得很。——如果你讀過科德林頓寫于一百年前的《美拉尼西亞人》，讀過馬雷特緊隨其后發(fā)表的《前萬物有靈論的宗教》，恐怕你就會(huì)改變看法了。（呵呵，說這話我有點(diǎn)兒心虛，因?yàn)檫@兩本書我自己也沒看過，只是從其他一些地方看過介紹。）科德林頓是位傳教士，他在美拉尼西亞傳教的同時(shí)認(rèn)真考察了當(dāng)?shù)氐耐林l(fā)現(xiàn)土著們普遍相信一種叫做“瑪納”的東西，這“瑪納”既是超自然的，又是非人格的，是說不清、道不明的一種東西，正所謂“瑪納可道，非?，敿{”。簡單講，“瑪納”有點(diǎn)兒像是《圣斗士星矢》i里的“小宇宙”，但“瑪納”不僅是有身份的人有，還幾乎無所不在，而且不分善惡。至于馬雷特的意見，我就直接引用別人的歸納好了：“牛津的人類學(xué)家馬雷特……進(jìn)一步證實(shí)了科德林頓的意見……他提出宗教發(fā)展的第一階段不是為神祗命名，也不是斷言物質(zhì)精靈的存在，而是一種由非人格的超自然力量（‘瑪納’）所喚起的（并與之相聯(lián)）畏懼感。這種理論在理解史前宗教的表現(xiàn)形式方面起了非常重要的作用，至今仍被許多第一流的著述認(rèn)定為宗教起源的最好解說?！眎i
馬雷特這個(gè)觀點(diǎn)主要是針對那些認(rèn)為“萬物有靈論”才是最早的宗教起源的學(xué)者們的（比如前文提到過的泰勒就是其中的一位重要人物），如果馬雷特的觀點(diǎn)成立，那就意味著對超自然的、非人格的某種神秘物的信仰是一種最原始的信仰?！@倒讓人好奇了：“道”的源頭是否如此呢？（甚至，董仲舒的“天”不也是一樣的嗎？）
以上討論僅供參考，畢竟沒有什么直接的聯(lián)系。——直接的聯(lián)系馬上就有了。
《老子》顯然很長時(shí)間以來都被人和《莊子》等同觀之，但近年的考古發(fā)現(xiàn)使我們把這個(gè)問題看得更清了。漢朝的帛書《老子》和如今的通行本《老子》內(nèi)容上沒有太大的不同，但章節(jié)的編排次序卻很不一樣?，F(xiàn)在我們都知道《老子》一開篇就是著名的那個(gè)“道可道，非常道”，而在帛書《老子》里，不僅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。
文字的少許出入本來也不算什么大事，畢竟傳抄起來總不可能一直嚴(yán)絲合縫，可問題是，本來這一節(jié)的斷句就是有爭議的，字句若再有出入，斷句就更麻煩了，而斷句的不同直接導(dǎo)致了意思的不同。（古書一般沒標(biāo)點(diǎn)，于是斷句就成了一門專門的學(xué)問，叫做“章句之學(xué)”。）
通行本一般的斷句是這樣的：
【【道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！俊?br />
帛書甲本則是：
【【道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。[故]恒無欲也，以觀其眇（妙）；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，眾眇（妙）之[門]?！俊?br />
在帛書沒有出土之前，通行本的斷句就常有爭議，比如這句“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，宋朝人很多就都是這么斷的，現(xiàn)代不少本子的《老子》也是這么點(diǎn)標(biāo)點(diǎn)的，但有人不服氣，結(jié)果帛書一出，無論甲本還是乙本，“欲”字后邊都有個(gè)“也”，這才證明以前是斷錯(cuò)了，拿通行本子按照漢朝人的斷法就應(yīng)該是“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，意思就完全不同了。
而在帛書之后，又出土了楚簡《老子》，時(shí)代斷為戰(zhàn)國，是現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的最早的《老子》版本，其內(nèi)容和帛書本、通行本大為不同。我們現(xiàn)在讀《老子》的人常常把重點(diǎn)放在“道可道，非常道”上，還有那個(gè)“道生一，一生二，二生三， 三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，看重《老子》的宇宙論，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚簡《老子》當(dāng)中，卻令人吃驚地完全沒有這方面的內(nèi)容。的確，楚簡《老子》也談到“道”，但沒那么多玄的虛的，沒什么形而上的味道，而多是實(shí)實(shí)在在地講述政治方略。如果黃老之學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)代就已經(jīng)發(fā)生的話（很有這種可能），那么，楚簡《老子》更值得我們好好關(guān)注一下了。
先要說明一下，我們所熟悉的形而上的“道”雖然不見于楚簡《老子》，卻出現(xiàn)在和楚簡《老子》同時(shí)出土的另一篇道家文獻(xiàn)里，這一篇就是《太一生水》。古時(shí)文字，太、天、大常常都是一回事，這在《周易江湖》里已經(jīng)講過，“太一”也就是“一”，完全可以把那個(gè)“太”字去掉。這篇竹簡說：太一生了水，水反過來輔助太一，一起使勁，于是就有了天；天也反過來輔助太一，一起使勁，于是就有了地，天地大概一起輔助了太一，于是又產(chǎn)生了神明；神明又兩相作用，于是就有了陰陽；陰陽互相作用，于是有了四時(shí)；四時(shí)互相作用，于是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了干濕；干濕互相作用，于是形成了“歲”，到這兒就算到頭兒啦……iii
我不知道最后的“歲”字到底是當(dāng)“時(shí)間”講，還是當(dāng)“收成”或者“一年”講，不過我們看這個(gè)生成系統(tǒng)，和“道生一，一生二……”，和“易有太極，是生兩儀……”是不是很像呀？我們以后再要找那個(gè)玄而又玄的“道”，就別找《老子》了，直接找《太一生水》好了。
我們把形而上的“道”拿開之后，再看《老子》的“道”時(shí)就別有一種體會(huì)了：這個(gè)“道”，落在了實(shí)處，落在了政治方略之上?！@還有個(gè)旁證，馬王堆出土過一篇《伊尹·九主》，這有可能就是《漢書·藝文志》所載的黃老學(xué)派的“《伊尹》五十一篇”的一部分。在這篇文獻(xiàn)里，很清楚的是：“道”和“政”是一個(gè)意思，這至少說明戰(zhàn)國人有這樣來用“道”字的，說明黃老學(xué)派有這樣來用“道”字的。
《老子》越來越不神秘了，而且簡本的發(fā)現(xiàn)訂正了以前的一些誤解。比如，先說一個(gè)尹振環(huán)的一家之言——我們看看通行本第三十五章“執(zhí)大象，天下往”，這是什么意思呢？
——照我的理解，就是：抓住了一頭大象，騎著它可以周游世界。當(dāng)然古人不是這么理解的，河上公注釋說：“象，就是道”，那么這句話我們就可以理解為：“如果掌握了大道，天下人就會(huì)紛紛歸附。”成玄英解釋為：“大象，猶大道之法象?！编牛彩墙?jīng)典一說。但從簡本來看，“執(zhí)”字似乎是“勢”，這一來，整個(gè)兒意思就全變了：“誰勢力大，別人就會(huì)歸附他?！眎v——這可是純粹的法家思想哎！虛頭八腦、怎么解釋都行的“道”搖身一變成了扎扎實(shí)實(shí)的“勢”，意義非同小可?！俄n非子》專門有一個(gè)“難勢篇”，強(qiáng)調(diào)權(quán)勢的重要性，開篇引了一段慎子的話，非常精辟，也非常務(wù)實(shí)：
【【慎子曰：“飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳耍顬樘熳幽軄y天下，吾以此知?jiǎng)菸恢闶眩t智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于風(fēng)也；身不肖而令行者，得助于眾也。堯教于隸屬而民不聽，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。”】】
慎子說的是：飛龍駕著云，騰蛇乘著霧，一個(gè)比一個(gè)牛，可要是云收霧散了，龍蛇和蚯蚓也就沒什么區(qū)別了。這就好比大官們住著豪華別墅，坐著豪華轎車，挽著金碧輝煌的十八奶，這等氣勢足以使方圓二百米之內(nèi)的老百姓不由自主地雙膝發(fā)軟想下跪，可這些大官一旦沒有了香車美女，往公共浴池里一扎，和貧嘴張大民也沒什么兩樣。原因何在呢？因?yàn)樗麄兪Я藙荩瑳]有了憑借。賢人俯仰于二百五的手下，是因?yàn)橘t人雖賢，但權(quán)力小、地位低，而二百五則位高權(quán)重。堯這位大圣人如果只是個(gè)平頭百姓，就連三五個(gè)人都管不了；夏桀雖然是個(gè)大壞蛋，但身居天子之位，便足以動(dòng)搖天下。這就說明了光棍兒不斗勢力，方世玉武功再高，也沒法跟朝廷作對。一把小弩射出的箭卻飛得很高，這是為什么？是因?yàn)轱L(fēng)大，還趕上順風(fēng)。二百五能夠發(fā)號施令統(tǒng)御眾人，這是為什么？是因?yàn)樗麆萘Υ?，小弟多。同樣是堯圣人，作平頭百姓的時(shí)候誰也不把他當(dāng)棵蔥，可一旦作了天子，誰敢不聽他的！所以說，賢也好，智也好，全都不如勢力好。
——我們?nèi)绻者@層意思來看，把《老子》歸入法家，或者把申韓歸入道家，似乎也并不顯得牽強(qiáng)。不過呢，“勢大象”的說法并非定論，只可作為參考，裘錫圭就認(rèn)為是“設(shè)大象”，魏啟鵬舉《國語·齊語》的記載，說西周時(shí)代“設(shè)象以為民紀(jì)”，有了“設(shè)象”，老子要“設(shè)”的不是一般的“象”，而是“大象”?！按笙蟆蔽揖筒徽f了，至于“設(shè)象”，應(yīng)該就是像現(xiàn)在的教具教學(xué)一樣，用教具（象）來告訴大家什么該做，什么不該做等等，大概更加類似于我們現(xiàn)在大街小巷里圖文并茂的宣傳物吧。（也許前文講過的“象刑”也在其中，不過這東西到底是真是假就不好說了。）
再看《老子》的另外一節(jié)，也是大家耳熟能詳?shù)模谕ㄐ斜臼堑诙逭拢?br />
【【道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】】
佛家講“四大皆空”，《老子》也有“四大”。這一段在帛書甲本作：
【【[道大，]天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]】】
帛書乙本作：
【【道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然?！俊?br />
簡本作：
【【天大，地大，道大，王亦大。中國有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然?！俊?br />
重要的區(qū)別是：帛書甲、乙本和簡本都是“王大”，而通行本卻是“人大”，這一字之差可造成了要命的區(qū)別：一國之中有四個(gè)東西是最大的，如果按通行本的說法，這“四大”就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地并重，可見他老人家心懷人民群眾，是個(gè)以人為本的進(jìn)步思想家；可如果按帛書本和簡本的說法，這“四大”就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地并重，可見他老人家心懷領(lǐng)導(dǎo)，把領(lǐng)導(dǎo)都捧上天了，鼓吹領(lǐng)導(dǎo)與天地同輝，以領(lǐng)導(dǎo)為本，真是個(gè)徹頭徹尾的反動(dòng)學(xué)術(shù)權(quán)威。（從簡本看，“四大”應(yīng)該是“四大安”，這就不多說了。）
查《老子》的各個(gè)版本，不但帛書甲、乙本和簡本都是“王大”，而且河上公本和王弼本也都是“王大”，東漢的想爾本作“生大”，大概是道教為了理順養(yǎng)生理論才這么改的，到唐朝時(shí)候就變成“人大”了，我們現(xiàn)在看到的本子一般都寫作“人大”。v
聯(lián)系上下文來看，“王大”確實(shí)是順理成章的，這和申韓、《管子》的尊君思想也是如出一轍?！囅胍幌履阕约壕褪腔实?，龍書案上放著兩卷書，一是《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”，一是《老子》的“天大，地大，道大，王亦大”，你會(huì)喜歡哪一個(gè)？
以漢朝人的眼光來看黃老之學(xué)，來看《老子》，還有一本書是很有參考價(jià)值的，那就是歷代都被認(rèn)為偽書的《文子》?！稘h書·藝文志》把《文子》列入道家，說作者文子是老子的弟子，和孔子同在一個(gè)時(shí)代。但班固也不是拿得很準(zhǔn)，他用猶疑不決的口氣說：書中有周平王和文子的對話，如果文子是老子的弟子，那和周平王的時(shí)代可差著不少呢，這樣看來，這書大有水分，也許是后人依托之作。vi
在這個(gè)問題上，歷代學(xué)者們的聲音幾乎是一邊倒的，只有清朝孫星衍認(rèn)為書中的周平王應(yīng)該是楚平王之誤，果真如此的話，在時(shí)間上就沒有什么矛盾了。再者，《文子》雖然未必是文子的親筆，但“黃老之學(xué)存于《文子》，兩漢用以治世，當(dāng)時(shí)諸臣皆能道其說，故其書最顯”。vii——這是我們此刻最值得關(guān)注的話，如果孫說屬實(shí)，那么這部《文子》就是體現(xiàn)漢朝黃老之學(xué)的代表作品，當(dāng)時(shí)的政治與學(xué)術(shù)大可以從《文子》之中覓得端倪。
有個(gè)鼓舞人心的消息是：1970年代的漢墓考古發(fā)現(xiàn)了《文子》的殘簡，和今本對照一看，居然差別不大，而且可以確定周平王確系楚平王之誤，還有一處值得關(guān)注的地方是：今本《文子》里的“老子曰”在簡本里居然都是“文子曰”？！
文子到底是誰，恐怕多數(shù)人都不清楚，如果說他是老子的弟子，可從沒聽說老子還有弟子呀，不是傳說他騎青牛西出函谷關(guān)，被關(guān)尹纏住寫了五千言，然后就不知所終了嗎？
——正如老子的這些傳說都是極不可信的一樣，文子是老子的弟子一說我們也不必過于當(dāng)真。以前很多人認(rèn)為文子就是計(jì)然，計(jì)然好像也不是個(gè)太有名的人，但他有個(gè)學(xué)生卻盡人皆知，他就是越王勾踐的謀臣、后來和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。這個(gè)說法的出處是《史記·貨殖列傳》里的“范蠡師計(jì)然”，可是，孔丘被尊稱為孔子，孟軻被尊稱為孟子，其他人也是一樣，為什么唯獨(dú)這位計(jì)然不叫計(jì)子卻叫文子呢？曾有權(quán)威注釋說：計(jì)然不姓計(jì)，姓辛，字文子，祖上是晉國貴族。后來又有專家說：計(jì)然姓辛，家住葵邱濮上，號叫計(jì)然，他是老子的學(xué)生，是范蠡的老師。viii
讀古書有一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)驗(yàn)：越是說得有鼻子有眼的，就越是可疑。對文子的真身，錢穆有過非常詳細(xì)的考辨，說計(jì)然當(dāng)是書名而非人名——為了簡略起見，我這里只是概括提一下他老人家考辨的結(jié)論，對過程就不詳述了，但錢老師有一處論證我還是覺得有必要特別拿出來說說，因?yàn)樗鼘ξ覀兒笪倪M(jìn)入“《春秋》三傳”二百四十二年的世界是很有幫助的。——錢老師說：古人取字，要么就是單字，比如孔門高足顏回，他的字是“淵”，所以我們也叫他顏淵；要么就是在字上標(biāo)識出兄弟的排行（伯仲叔季），比如還是孔門里的冉耕，字伯牛，“伯”字說明他在兄弟里排行老大；要么就是加個(gè)“子”字作為美稱，比如還是孔門里的閔損，字子騫；以上三種都是古人起字的規(guī)矩，可從來沒有以“某子”為字的。所以說，如果計(jì)然先生姓辛，字文子，這不符合古人起名字的規(guī)矩。再看看古人稱“子”都有幾種情況：要么是跟著姓走，比如范蠡的同僚文種，可以稱為“文子”，如果按這個(gè)規(guī)矩，計(jì)然就應(yīng)該姓文；要么是跟著名走，比如田文也被稱為“文子”，如果按這個(gè)規(guī)矩，計(jì)然應(yīng)該名文；要么是作為死后的謚號，比如季文子、公叔文子、范文子，這樣的話，如果計(jì)然既不姓文、也不名文，倒還有機(jī)會(huì)在死后被謚為文，但是，計(jì)然只是個(gè)平頭百姓，不可能獲得謚號。ix看，這三條路全都斷了。
我們借此了解一些春秋時(shí)代在稱謂上的規(guī)矩，至于文子到底是誰，并不十分影響我們對眼下問題的討論——對我們來說，孫星衍那番話才是至關(guān)重要的。
我們就要進(jìn)入《文子》的片斷文本了，我挑選了一些《文子》當(dāng)中對《老子》的闡發(fā)性議論，看看《文子》時(shí)代（戰(zhàn)國或秦漢）的人對《老子》的理解，在我們眼里玄而又玄的“道”與“德”、還有“無為無不為”等等，原本或許都有著非常切實(shí)的意義。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子這段話說得太玄，所以后人有了無數(shù)多的解釋，而且，正因?yàn)椴蝗菀卓炊?，人們才越發(fā)覺得高深莫測。文子闡釋這段話，說：
【【老子（文子）曰：夫事生者，應(yīng)變而動(dòng)。變生于時(shí)，知時(shí)者，無常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名?！睍哐灾?，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。（《文子·道原》）】】
《文子》是說：事物是在不斷的變化中的，是隨著時(shí)間的流動(dòng)而流動(dòng)的，所以，道如果能被準(zhǔn)確地說出來，那就不是道了，名如果能被準(zhǔn)確地講清楚，也就不是名了，這道理就和赫拉克里特“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”一樣。
《文子》正面講完再反面講，拿儒家當(dāng)靶子：儒家《詩經(jīng)》、《尚書》等等典籍記載的都是圣賢之言，按說圣賢說的話都是好話，可他們那些話都是針對一時(shí)一事而發(fā)，并不是永恒的真理。如果世道變了，我們守著這些典籍而不知道變通，這可就太傻了。
——看來《文子》的理解相當(dāng)樸素啊?！独献印愤@段文字把歷代的多少聰明人都搞糊涂過，想盡辦法來解釋，于是乎說什么的都有，越說越玄。
我們都知道《老子》又名《道德經(jīng)》，這個(gè)道與德到底是怎么回事，看上去仿佛出自天然、不言而喻，深究一下的話還真不容易說得清楚——尤其難在：道和德并非老子的專有概念，儒家也講道，也講德，董仲舒不就是嗎？就連后世的理學(xué)家也有自己的一套“道德觀”，這就更把概念給搞混了，比如宋代朱熹的高徒陳淳，在《北溪字義》里給“道”字立了一章，接著就是給“理”字和“德”字各列一章，其后又論中庸，又論太極，多是理學(xué)角度的個(gè)人感悟。而《北溪字義》僅是一例而已，各家各派的解釋琳瑯滿目、鋪天蓋地，所以說，在你要和別人討論“道”或“德”等等概念之前，先得問清楚大家對這些概念的理解是否都是一樣的。我們現(xiàn)在看的這個(gè)《文子》，對“道”和“德”的理解便自成一家——《文子》打了個(gè)比方：道與德的關(guān)系就像韋和革的關(guān)系。
所謂韋，就是精加工之后的動(dòng)物皮，我們穿的皮夾克、皮鞋，如果說是“真皮制品”的話，用古人的話說就是拿韋做的。所謂革，是經(jīng)過粗加工之后的動(dòng)物皮，并不是我們現(xiàn)在的人造革，如果一位古人把一雙革做的鞋子當(dāng)成真皮制品賣給你的話，他可不是騙你，那鞋子確實(shí)是真皮的。韋和革都是真皮，只是在加工工藝上有所區(qū)別，道與德也是同樣，本質(zhì)實(shí)際上是一種東西?！段淖印废挛睦镌敿?xì)來談：
【【老子（文子）曰：昔黃帝之治天下，調(diào)日月之行，治陰陽之氣，節(jié)四時(shí)之度，正律歷之?dāng)?shù)，別男女，明上下，使強(qiáng)不掩弱，眾不暴寡，民保命而不夭，歲時(shí)熟而不兇，百官正而無私，上下調(diào)而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺，市不預(yù)賈，故于此時(shí)，日月星辰不失其行，風(fēng)雨時(shí)節(jié)，五谷豐昌，鳳凰翔于庭，麒麟游于郊。
慮犧氏之王天下也，枕石寢繩，殺秋約冬，負(fù)方州，抱員天。陰陽所擁、沈滯不通者，窮理之；逆氣戾物、傷民厚積者，絕止之。其民童蒙不知東西，視瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游泛然，不知所本，自養(yǎng)不知所如往；當(dāng)此之時(shí)，禽獸蟲蛇無不懷其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黃帝要繆乎太祖之下，然而不章其功，不揚(yáng)其名，隱真人之道，以從天地之固然，何即？道德上通，而智故消滅也。
老子（文子）曰：天不定，日月無所載；地不定，草木無所立；身不寧，是非無所形。是故，有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所謂知之非不知與？積惠重貨，使萬民欣欣，人樂其生者，仁也；舉大功，顯令名，體君臣，正上下，明親疏，存危國，繼絕世，立無后者，義也；閉九竅，藏志意，棄聰明，反無識，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無事之際，含陰吐陽而與萬物同和者，德也；是故，道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。（《文子·精誠》）】】
文子夸贊黃帝之治，說：想當(dāng)年，黃帝調(diào)和日月的運(yùn)行，理順陰陽之氣，順應(yīng)四季變化，修正樂律和歷法，確定男女尊卑的秩序和君臣上下的禮法，使強(qiáng)者不欺負(fù)弱者，多數(shù)不壓迫少數(shù)，老百姓都能活到自然壽命，糧食總有好的收成，百官公正無私，君臣融洽無間，法令清楚公開，路不拾遺，夜不閉戶，大家互相謙讓，做買賣誠實(shí)守信。所以在那個(gè)時(shí)候，日月星辰運(yùn)行正常，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，鳳凰滿天飛，麒麟遍地走，天下一片昌明氣象。
文子這番話是不是感覺眼熟？如果不告訴你這是道家手筆，說是董仲舒寫的，應(yīng)該不會(huì)有什么懷疑吧？春秋大義的上法天道、尊卑有序、以禮治國、好人政府、祥瑞臭街，這不分明就是董派儒家么！我們在這里先留個(gè)心眼兒，往下再看看……
文子接著說：前邊講的是黃帝時(shí)代的好時(shí)光，可黃帝以前是什么樣呢？我再給你們講講吧：在很久很久以前，有個(gè)白胡子老頭兒，他的名字叫伏羲，他管理著天下四方。當(dāng)我們贊美偉人的時(shí)候，為求新意，可以從他的一兩個(gè)生活小側(cè)面入手，比如我們可以說說偉人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，關(guān)于偉大的伏羲我們就可以這樣來講：他睡覺的時(shí)候，枕的是石頭，鋪的是干草——這很牛吧，他崇尚儉樸和原始，用這個(gè)精神來治理天下：當(dāng)陰陽不調(diào)的時(shí)候就給疏通疏通，當(dāng)不好的“氣”傷害群眾的時(shí)候就治理治理。伏羲治下的人民群眾都是些蒙昧無知的家伙——注意哦，這可不是貶義——他們目光呆滯，走起路來慢慢悠悠，和東京地鐵里的人流形成鮮明的反差，他們天真淳樸，無憂無慮，既不知道自己是從哪兒來的，也不知道自己要往哪兒去，悠哉游哉地漫游著，并不擔(dān)心在某些重要的日子里會(huì)有一些全心全意為人民服務(wù)的執(zhí)法隊(duì)伍把他們弄到全心全意為人民服務(wù)的人的視野之外去篩沙子、綁刷子，他們也不會(huì)讓諸如“生命和世界的本源”之類的問題來煩惱自己——這些問題就連佛陀都搞不清楚，只一句“無記”了之——他們自生自養(yǎng)，自得其樂。這就是偉大的伏羲時(shí)代呀，不但人類如此，就連毒蛇猛獸都消弭了兇性，收起了爪牙。
文子拿伏羲時(shí)代和黃帝時(shí)代相比，告訴大家：你們以為黃帝時(shí)代就夠黃金時(shí)代了嗎，呵呵，那是你們見識淺薄，伏羲時(shí)代才是真正的黃金時(shí)代呢。高明的治國之道是這樣的：不彰顯什么豐功偉績，也沒有歌功頌德，以真人之道順應(yīng)天地的本性。這也不難，只要領(lǐng)導(dǎo)人的道德上達(dá)于天，胸中了無機(jī)心而已。
——這就是在說無為之治，最后兩句話比較費(fèi)解，我翻譯得不一定對，不過想來大意是不會(huì)錯(cuò)的。文子這里給了我們一個(gè)啟示：向來都說儒家是復(fù)古的，孔子所謂“克己復(fù)禮”、追懷堯舜禹湯文武之類，雖然其中也有與時(shí)俱進(jìn)的思想，但到底是以復(fù)古為主，可現(xiàn)在看來，道家的復(fù)古精神似乎比儒家不在以下，儒家的“古”至多只追溯到堯舜禹，更現(xiàn)實(shí)地說是追溯到文武周公，而道家描繪的黃金世界卻一直追溯到了伏羲時(shí)代——這位伏羲據(jù)說是人類是始祖，我們所有人都是他老人家和女媧的后代。這，這也實(shí)在太古老了！
不但古老，而且玄忽。聞一多寫過一篇《伏羲考》，說伏羲其人見于記載要晚到戰(zhàn)國時(shí)代才有。這問題我們先不去管，單說上古時(shí)代的蒙昧生活，如果當(dāng)真如此的話，我們現(xiàn)代人還真很難說到底是進(jìn)化了還是退化了，再者，如果此說為真，那大禹就犯不上辛苦治水，神農(nóng)也沒必要親嘗百草了。黃帝的傳說也是聚訟紛紜，據(jù)說那時(shí)候也有不輕的刑罰，由“李官”x專門負(fù)責(zé)，割鼻子、砍腳的“五刑”也是那時(shí)候創(chuàng)立的。至于真相如何，誰也說不清楚，或許道家托古改制的精神不亞于儒家呢，或者，這種精神就是古人的學(xué)風(fēng)，不論什么學(xué)派全玩這一套？
伏羲時(shí)代，或者說“人類的蒙昧?xí)r代”，是一個(gè)值得深入思考的話題，因?yàn)檫@個(gè)文子和老子眼中的黃金時(shí)代看上去似乎正是人類的“自然狀態(tài)”，而“自然狀態(tài)”又是如此的難于認(rèn)識，以至于盧梭感嘆著：“研究過社會(huì)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，都認(rèn)為有追溯到自然狀態(tài)的必要，但是沒有一個(gè)人曾經(jīng)追溯到這種狀態(tài)。”
盧梭這話乍看上去好像沒有多大的意義，但我們必須知道，認(rèn)為人類原本生活在一種只是依從本性而生活的“自然狀態(tài)”曾經(jīng)是十八世紀(jì)西方社會(huì)里的時(shí)髦觀點(diǎn)，我們只要想想那個(gè)時(shí)期里一些著名的繪畫作品就能有個(gè)大概的了解——好像人越文明就越懷舊似的，我們現(xiàn)在的這些西藏游、古鎮(zhèn)游、藏傳佛教熱等等，也是異曲同工，那么，進(jìn)一步問一下：在文明相對發(fā)展的春秋戰(zhàn)國時(shí)代會(huì)不會(huì)也有這種懷舊之情呢？如果這是可能的話，那這個(gè)被懷的舊，按我們現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)來推論古人，究竟是真的舊還是被造出來的舊呢？或者說，這個(gè)所謂的“自然狀態(tài)”在多大程度上是個(gè)需求導(dǎo)向型的東西呢？
對這個(gè)“自然狀態(tài)”（或者說是原始的黃金時(shí)代）最優(yōu)雅的描述或許要屬摩萊里的這句話：“世界是一張飯桌，它足以陳列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜肴或者屬于一切人，因?yàn)榇蠹叶拣囸I；或者只屬于某幾個(gè)人，因?yàn)槠溆嗟娜艘呀?jīng)吃飽了。所以，任何人都不是世界的絕對的主人，任何人也沒有權(quán)利要求這一點(diǎn)?！眡i
而盧梭這時(shí)候卻表現(xiàn)了他缺乏浪漫的一面，他的這聲感慨是發(fā)在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》這一名篇之中的，他接下來的話就是：“有些人毫不猶豫地設(shè)想，在自然狀態(tài)中的人，已有正義和非正義的觀念，但他們卻沒有指出在自然狀態(tài)中的人何以會(huì)有這種觀念，甚至也沒有說明這種觀念對他有什么用處。另外有一些人談到自然權(quán)利，即每個(gè)人所具有的保存屬于自己的東西的權(quán)利，但卻沒有闡明他們對于‘屬于’一詞的理解。再有一些人首先賦予強(qiáng)者以統(tǒng)治弱者的權(quán)力，因而就認(rèn)為政府是由此產(chǎn)生的，但他們根本沒有想到在人類腦筋里能夠存在權(quán)力和政府等名詞的意義以前，需要經(jīng)過多么長的一段時(shí)間?？傊羞@些人不斷地在請人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時(shí)候，其實(shí)是把從社會(huì)里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。甚至在現(xiàn)代多數(shù)學(xué)者的頭腦中，對自然狀態(tài)的存在從未發(fā)生過疑問，可是一讀《圣經(jīng)》，便明了第一個(gè)人已經(jīng)直接從上帝那里接受了智慧和訓(xùn)誡，他本身就不曾處于自然狀態(tài)；而且如果我們象每個(gè)信奉基督教的哲學(xué)家那樣相信摩西著述的話，便必須承認(rèn)，人們即在洪水之前，也不曾處于純粹的自然狀態(tài)，除非他們因某種非常事故重新墮入其中則又當(dāng)別論。”xii
搞清楚人類的“自然狀態(tài)”是如此重要，至少可以使那位鼓吹“人類天生是大膽的，只想著進(jìn)行攻擊和戰(zhàn)斗”的霍布斯先生——他不幸地作了盧梭的靶子——無地自容地閉上嘴巴。但我們先不對辯論的雙方做出任何評判，只是把他們的發(fā)言搬出來，作為伏羲時(shí)代的另一種截然不同的寫照來給大家參考：“霍布斯說：惡人是一個(gè)強(qiáng)壯的幼兒。我們還須進(jìn)一步了解，野蠻人是不是一個(gè)強(qiáng)壯的幼兒。如果我們承認(rèn)野蠻人是一個(gè)強(qiáng)壯的幼兒，就會(huì)得出什么結(jié)論呢？假如這個(gè)人，當(dāng)他是強(qiáng)壯的時(shí)候，也像他軟弱的時(shí)候那樣，需要依賴于人，那么就沒有一件蠻橫的事情他做不出來的：他會(huì)因母親未及時(shí)哺乳而打她，會(huì)因弟弟討厭而虐待他，會(huì)因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿?！薄?yàn)槿缜八?，人類的“自然狀態(tài)”是一個(gè)意義重大的問題，是我們所要論述的很多問題的基礎(chǔ)，所以等到后文還會(huì)有詳細(xì)的討論。我們現(xiàn)在先來關(guān)心一下眼下的老子與文子他們“愚民”和“棄絕智慧”的主張，嗯，如果我們以一種積極心態(tài)來關(guān)照這兩個(gè)面目可憎的概念的話，那么，“我們可以說，野蠻人之所以不是惡的，正因?yàn)樗麄儾恢朗裁词巧?。因?yàn)樽柚顾麄冏鲪旱模皇侵腔鄣陌l(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知”——這還是盧梭的話，我覺得他這句話不僅是對“愚民”和“棄絕智慧”的通俗注腳，還很妥帖地解釋了老子的另一句名言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！边@句話經(jīng)常被人當(dāng)作邏輯上的辨正觀念來談，解釋成“天下的人都知道美之所以為美，這就有丑的觀念同時(shí)存在了：都知道善之所以為善，惡的觀念也就同時(shí)產(chǎn)生了”，而《老子》的本旨也許是在講政治呢。
對于“伏羲時(shí)代”我們還有一點(diǎn)值得注意，那就是：無論是盧梭還是霍布斯，無論是文子還是老子，都缺乏社會(huì)學(xué)和人類學(xué)素養(yǎng)，所以，即便是萬分審慎的盧梭，在這個(gè)問題上所作的也只不過是扶手椅上的哲學(xué)沉思（準(zhǔn)確地說，盧梭的沉思不是在扶手椅上而是在圣日爾曼森林里發(fā)生的，他在《懺悔錄》里談到過寫作《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的靈感是在那時(shí)“靈魂被超卓的玄想所激發(fā)，上達(dá)通神之境”），伏爾泰則貌似提出了一個(gè)真知灼見：“世上不會(huì)有什么國家不先是按照共和制度治理的，這原本是人類天然趨向”，但是，考慮到他對古代社會(huì)所作的過于深刻的研究——就我們普通人可以評論的內(nèi)容來說，他在宏偉的《風(fēng)俗論》里以宏偉的篇幅把中國描寫成了一座人間天堂——呵呵，看來我們還是很有必要再次請出愛德華·泰勒，參考一下他對蒙昧的格陵蘭部族的一段樸素的記載：“當(dāng)他們結(jié)隊(duì)出去狩獵時(shí)，推選某位有經(jīng)驗(yàn)的向?qū)ё鳛椴筷?duì)的領(lǐng)導(dǎo)者。在蒙昧部族中常常見到這類領(lǐng)導(dǎo)者或領(lǐng)袖，他們由選出來的那些地位最重要或最靈敏的人來擔(dān)任。但是，這類人對于家庭很少有甚至完全沒有權(quán)力，是通過說服和借助輿論來達(dá)到自己的目的的。當(dāng)然，這類領(lǐng)導(dǎo)者的家庭同樣也具有作用，或者，如果還沒有，那么，他就要努力使它具有這種作用，因此，在他的職位上就表現(xiàn)出了一種變成世襲的意向?！诖嬖诟覀兎浅＝咏陌锤赶道^承的習(xí)俗情況下，家庭的發(fā)展本身就導(dǎo)致宗法統(tǒng)治的建立?！薄纱耍ǜ嗟睦游揖筒慌e了）我們可以得出的感覺是：蒙昧?xí)r代只能是老子筆下“小國寡民”的樣子，伏羲這樣的統(tǒng)治者看來不大可能統(tǒng)轄一片幅員遼闊的疆域，他的“天下”很可能只是一個(gè)小小的部落，不會(huì)比我們現(xiàn)在的一個(gè)村子更大，最夸張的想像恐怕也只能把他想像成一位和藹可親、卻沒有多大權(quán)力的鎮(zhèn)長，也就是說，他即便想要“有為”，也沒有那個(gè)權(quán)力。而當(dāng)這位伏羲的權(quán)力一旦稍有增大的時(shí)候，或許就昭示著權(quán)力世襲時(shí)代的到來了，這同時(shí)也標(biāo)志著所謂黃金時(shí)代的結(jié)束。——要知道，“家庭的發(fā)展本身就導(dǎo)致宗法統(tǒng)治的建立”，而宗法統(tǒng)治的高峰正是周文王、周武王所開創(chuàng)的周代，這和傳說中的伏羲時(shí)代可相隔太過遙遠(yuǎn)了。
如果向著另一個(gè)方向推論的話，即便先不去考慮原始的共和國的性質(zhì)，我們看到，這位偉大的伏羲最多也只是一位小小的“村長”或者“鎮(zhèn)長”，而社會(huì)的發(fā)展趨勢是部落和部落的不斷聯(lián)合，這種聯(lián)合需要他們通過歃血之類的儀式把其他部族的人認(rèn)同為自己的家人（這是一個(gè)復(fù)雜的話題，后文會(huì)詳細(xì)來講），而后，模仿一下愛德華·泰勒的說法：他們結(jié)合成一個(gè)“民族”，有了一個(gè)共同的民族名稱，比如華夏，這時(shí)候就有必要虛構(gòu)出一個(gè)共同的祖先。xiii
這個(gè)神圣的祖先是具有圖騰意義的，圖騰這東西總是被藝術(shù)家們搞得很神秘的樣子，喜歡拿它們作為原始野性文化來刺激現(xiàn)代文明人的審美趣味，其實(shí)圖騰應(yīng)該是有著非常實(shí)際的功能的：使群體里的個(gè)人通過對圖騰的崇拜來增強(qiáng)對這個(gè)群體的歸屬感，尤其是，圖騰崇拜的過程是相當(dāng)儀式化的，而“儀式化”正是情緒的催化劑。庫朗日當(dāng)年論證奧林匹亞的神祗崇拜儀式與其說是宗教信仰，不如說是政治運(yùn)動(dòng)——這個(gè)觀點(diǎn)在現(xiàn)在看來一點(diǎn)兒不驚世駭俗，為什么政府會(huì)斥重金去搞精英體育而不是大眾體育，正因?yàn)榫Ⅲw育具有圖騰意義，而我們近現(xiàn)代的祭祀黃帝和祭孔大典、乃至升國旗的儀式，照樣可以這般追溯到圖騰崇拜的意義上去——或許正是在這個(gè)意義上，伏羲才變成了“天下”之主，變成了我們每個(gè)人的曾祖爺爺。xiv
嗯，這套東西如果拿到現(xiàn)代社會(huì)不知會(huì)是什么樣子，想想看，如果皇軍理想中的大東亞共榮圈當(dāng)真實(shí)現(xiàn)的話，這個(gè)巨大的聯(lián)合體是不是也會(huì)“結(jié)合成一個(gè)民族，有了一個(gè)共同的民族名稱，比如大和”，然后再虛構(gòu)出一個(gè)共同的祖先，比如“我們都是徐福的后人”之類，等多少年過去，也許人們都會(huì)信以為真呢。到那時(shí)候，如果有人挖出故紙堆里的伏羲和炎黃，妄圖還原“歷史真相”的話，肯定有人會(huì)站出來嚴(yán)厲指責(zé)：“你們搞這些無聊的研究，對國家民族有害無益，還是去做一點(diǎn)兒有意義的事吧！”——呵呵，勾勒這個(gè)圖景只需要一點(diǎn)點(diǎn)貧乏的想像力就夠了。
接著來看文子的話：如果天不安定，日月便沒法正常運(yùn)行；如果地不安定，草木便沒有依托的所在；如果身不安寧，是與非便無法明確。所以，有了真人之后才有真智，如果是非標(biāo)準(zhǔn)不明確，怎么知道我所謂的“知”并不是“不知”呢？
——“有了真人之后才有真智”，這句話我可想不通是什么意思，不過，重要的是，文子在這里似乎表達(dá)了對人類理性的不信任：是呀，你也許認(rèn)為作人體炸彈搞恐怖活動(dòng)是件正義的事，我的看法卻完全相反，我們兩個(gè)誰才正確呢？我們都認(rèn)為自己是對的，但一對矛盾的意見通常不可能同時(shí)正確，那么，有沒有一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)可以讓我們兩個(gè)同時(shí)來參照呢？我們對一些似乎天經(jīng)地義的道理是否絕對不該有哪怕稍許的質(zhì)疑呢？——這些問題如果想到極至，就會(huì)跑到莊子的《齊物論》去了，胡適曾把《齊物論》看作導(dǎo)致中國哲學(xué)終結(jié)的罪魁禍?zhǔn)?，因?yàn)樗珡?qiáng)調(diào)“相對”了，一切事物都顯得沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)了。xv可這些問題如果我們能夠想得切實(shí)一些的話，卻可以推導(dǎo)到前文講過的有限理性，推導(dǎo)到哈耶克對“無知”的重視。
如果我們把道家（我們暫時(shí)先不去確切定義“道家”這個(gè)概念）的所謂“愚民”理論不那么消極地來作理解的話，或許可以從中看出“無知”是如何比“有知”更加健康地促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。過度相信“有知”，或者說，相信我們擁有足夠的理性，很容易讓我們相信是人類的理性創(chuàng)造了社會(huì)——如果真是這樣的話，這就意味著我們的理性可以使我們設(shè)計(jì)出一副美麗新世界的絕妙藍(lán)圖，并為此付出十足的努力。這樣的事情不是沒有發(fā)生過，我們中的不少人也曾有幸親眼目睹過理性的藍(lán)圖如何導(dǎo)致了可怕的非理性的群眾狂熱。
“承認(rèn)我們的無知乃是開啟智慧之母，”哈耶克在《自由秩序原理》當(dāng)中引用蘇格拉底的這句名言，說，“老蘇的這句名言對于我們認(rèn)識社會(huì)有著深刻的意義，甚至可以說它是我們認(rèn)識社會(huì)的首要前提。我們漸漸認(rèn)識到，人對于諸多有助于他實(shí)現(xiàn)生活目標(biāo)的力量往往處于必然無知的狀態(tài)。社會(huì)生活之所以能夠給人帶來單獨(dú)生活所無法提供的好處，原因就在于：個(gè)人能夠從其他人的知識當(dāng)中受益，雖然他未必就能認(rèn)識到這個(gè)事實(shí)。社會(huì)越是發(fā)達(dá)，這種情況也就越是明顯?！爆F(xiàn)在我們再來回顧一下前文里的一段內(nèi)容：……這里所謂的“禮”，正是社會(huì)習(xí)俗，因?yàn)橐呀?jīng)扎根在每一個(gè)社會(huì)成員的心中，所以大家的行為雖然都是在禮的框架之內(nèi)，卻對此毫無察覺。好比一個(gè)匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了過來。——懷特海說過：這種自然而然、不加思索的行為越多，就說明該社會(huì)的文化水平越高。哈耶克也表達(dá)過同樣的意見。
這時(shí)候我們再來回味文子的“有了真人之后才有真智”，又似乎他對人類理性的懷疑僅僅局限在愚昧的大多數(shù)人身上，而只有那“真人”才擁有了真正的大智慧，所以，接下來順理成章的是，愚昧的大眾需要少數(shù)的真人來統(tǒng)治自己，嗯，伏羲和黃帝看來就是這樣的真人。而這樣的社會(huì)組織形態(tài)看上去正是和人類的本性相適應(yīng)的，因而也是穩(wěn)定的。
后代的不少持道家類似主張的人往往忽略了這個(gè)前提：道家描繪的黃金時(shí)代雖然美好，卻只存在于小國寡民當(dāng)中，一旦地盤大過一個(gè)規(guī)模之后，就算伏羲復(fù)生也無計(jì)可施了。這道理很簡單，想像一下我們現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)里的小公司和大公司，一個(gè)小公司運(yùn)營出色，飛速發(fā)展，可原本的那套管理方式在公司規(guī)模擴(kuò)大到一定限度之后就不再適用了，各種毛病也都蜂擁而至了。如果大到一個(gè)國家，更是這個(gè)道理——美國社會(huì)學(xué)家彼得·布勞仔細(xì)研究過這個(gè)問題，發(fā)現(xiàn)維系小國寡民所依賴的是小群體的一致性：比如說伏羲治下的一個(gè)鎮(zhèn)子吧，大家全都沾親帶故的，風(fēng)俗習(xí)慣也都一樣，個(gè)人既有承擔(dān)社會(huì)義務(wù)的自覺性，輿論也有著強(qiáng)大的威懾力量，誰要是干了社會(huì)不光彩的事，大家的唾沫星子就可以淹死他，所以社會(huì)結(jié)構(gòu)是非常穩(wěn)定的，嗯，我們現(xiàn)在也有不少地方還是這個(gè)樣子呀；可大的團(tuán)體就有本質(zhì)上的區(qū)別了，你能想像一個(gè)“喂馬劈柴，周游世界”的流竄殺人犯會(huì)被唾沫星子淹死嗎？
當(dāng)然了，布勞如果只是把事情說到這個(gè)地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更強(qiáng)的地方，布勞著重論述的是：人與人之間總是要做一些互相交換的，比如說，有一天你來找我，說蓋房子需要個(gè)幫手，我呢，傻呵呵地笑著就跟你去了，好好賣了一把傻力氣，又過了些天，我著急出門，可突然發(fā)現(xiàn)草鞋壞了，于是就找你討雙草鞋穿……淳樸的日子就是這樣延續(xù)的，正是這種看似漫不經(jīng)心的社會(huì)交換行為漸漸構(gòu)成了社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度，人們正是因?yàn)樯鐣?huì)交換的需要才形成了小小的群體，比如說，就是伏羲的那個(gè)小鎮(zhèn)子。
我們的伏羲鎮(zhèn)真是一座天堂呀，但是，也不知道應(yīng)該高興還是應(yīng)該憂傷的是，我們每個(gè)人的能力都是不同的，有人強(qiáng)壯些，有人瘦弱些，有人精通獨(dú)孤九劍，有人喜歡吟風(fēng)賞月，有人天生就具有領(lǐng)袖魅力，有人卻一點(diǎn)兒沒有主心骨，于是，每個(gè)人對伏羲鎮(zhèn)的貢獻(xiàn)自然也就是不一樣的。大家需要經(jīng)常組織起來去森林打獵，這就需要一個(gè)帶頭大哥，徐志摩自然對這個(gè)崗位毫無興趣，李敖也只喜歡刨這位帶頭大哥的老底而無論這位帶頭大哥到底是誰，畢加索一門心思捉摸著怎么畫好洞穴巖畫，而莫扎特則絞盡腦汁看如何在這個(gè)沒有鋼琴的世界里展示自己的音樂天才……最后還是岳不群“勉為其難”地順應(yīng)了大家的盛情，這樣，打獵隊(duì)伍就成為了一個(gè)組織化了的整體。
“整體”，或者“群體”，這兩個(gè)詞對我們普通人來說再平常不過，可在布勞那里卻是一個(gè)重要概念。我們的伏羲鎮(zhèn)越來越像一個(gè)整體了，這個(gè)“整體”潛移默化地對其中的每一個(gè)人發(fā)揮著奇妙的作用，原先我們?nèi)伺c人之間只是自由交換的關(guān)系，如果我不愿幫你蓋房子，你除了生生悶氣之外也不能怎樣，要么就主動(dòng)提出把如花似玉的女兒嫁給我，可現(xiàn)在，世道變了，權(quán)力的形成使得交換不再是原先那樣的平等和自由，這回你可以對我說：“我岳不群讓你小子幫我蓋房子去。”我向四下一看：好家伙，岳靈珊和林平之手按寶劍怒目而視，后邊還跟著一群劍宗弟子，唉，除了無條件地去勞動(dòng)，我還有什么辦法可想呢？可惜了岳靈珊這個(gè)MM，如果在社會(huì)分層開始之前，她有可能就是我的老婆呀！
這個(gè)時(shí)候，別的事情就不管了，對于我來講，當(dāng)務(wù)之急的就是草鞋問題：我不可能再向以前一樣隨便找老岳討草鞋穿了，而我們鎮(zhèn)上又只有岳不群會(huì)做草鞋，更為可恨的是，我這雙尊貴的腳天生就對泥土過敏，唉，這可怎么辦呢？
布勞給我出了四招。第一招是：如果我有一門獨(dú)門絕技的話，就可以用它來向以岳不群為首的鎮(zhèn)子核心來做交換；第二招是：嵩山鎮(zhèn)的草鞋也能滿足我的需要，我可以去找左冷禪；第三招是：我練成獨(dú)孤九劍，強(qiáng)迫岳不群給我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞來耐克運(yùn)動(dòng)鞋的話，呵呵，對我這個(gè)原始人來說也是可以將就的。
唉，這四招雖然都是好辦法，可第一，我沒有任何獨(dú)門絕技；第二，雖然到嵩山鎮(zhèn)可以搞到草鞋，但走到嵩山鎮(zhèn)需要磨損掉十雙草鞋；第三，我雖然想練獨(dú)孤九劍，可風(fēng)老前輩一向來去無蹤；第四，我身處史前時(shí)代，是無論如何也等不到耐克公司成立的?！梗紕谛值?，你還有沒有實(shí)際一點(diǎn)兒的辦法呀？
布勞自信地說：“當(dāng)然有了！如果這四招都行不通的話，我還有最后一個(gè)絕招，那就是：對岳不群表示服從，甘愿做他的忠實(shí)走狗。你既然毫無選擇權(quán)了，可行的也就只有這一招了。”
布勞是個(gè)居心叵測的家伙，他把告訴我的這幾招也對岳不群講了。岳不群聽過之后滿臉陰云，作為一個(gè)理性的人，他知道，如果想要維持現(xiàn)有的權(quán)力，就必須想出破解“布勞四式”的新招。岳不群暗自撓頭：“獨(dú)孤九劍的破法我都已經(jīng)捉摸出來了，可這“布勞四式”該怎么去破呢？”
這個(gè)小問題是根本難不倒岳不群的，他發(fā)覺最關(guān)鍵的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，滅掉嵩山鎮(zhèn)，翦除左冷禪，還要盡量延緩耐克公司出現(xiàn)的時(shí)間。一句話：全力維護(hù)自己的壟斷地位。從此，強(qiáng)制性手段越來越多，刑罰也大規(guī)模地出現(xiàn)了，并且被應(yīng)用得越來越重、越來越廣，社會(huì)分層開始形成……
——這里需要特別提示一下，社會(huì)分層是個(gè)很復(fù)雜的事情，可千萬別把它習(xí)慣性地想像成簡單的階級對立，嗯，比如我們一些社會(huì)學(xué)權(quán)威教科書里總會(huì)提到一個(gè)社會(huì)沖突論一派的德國學(xué)者達(dá)倫道夫，說他大量借用馬克思的術(shù)語而實(shí)質(zhì)卻根本和馬克思無關(guān)。其實(shí)呢，這些書里避而不談的是，正是這位達(dá)倫道夫聰明地質(zhì)疑了馬克思的階級對立一說：在馬克思的時(shí)代，公司或工廠的所有者同時(shí)也是管理者，但后來事情的演變是，所有者和管理者發(fā)生了分離——我們現(xiàn)代人對這點(diǎn)都很容易理解：一個(gè)小老百姓手持一家大公司的少量股票，他不也就是這家大公司的一位股東嗎，而該公司的總經(jīng)理卻可能是一位毫無股份的職業(yè)經(jīng)理人，是“被雇傭者”，更有甚者的是，該公司本該屬于被剝削階級的底層工人也有可能持有少量的股份，這樣的話，他究竟是股東還是雇員呢，或者說，他到底屬于剝削階級還是被剝削階級呢？
以上說的是資本的分化，而勞動(dòng)同時(shí)也在分化——難道工人全是大老粗嗎，不也有金領(lǐng)和白領(lǐng)嗎，不也有高級技術(shù)工人和簡單體力工人之分嗎，他們之間的收入差距不也是巨大的嗎？如果我們依然使用“階級”這個(gè)概念的話，在這時(shí)過境遷之后到底存在著多少階級呢，這些階級之間又是怎樣互相作用的呢，到底是哪個(gè)階級在剝削著哪個(gè)階級呢？
只要靠著我們現(xiàn)代生活的常識就很容易理解達(dá)倫道夫的意見，而蘭斯基更為我們指出了：社會(huì)越是發(fā)達(dá)，階級就越難以簡單界定，因?yàn)橐粋€(gè)人可以分別屬于好幾個(gè)不同的階級。所以，千萬不要以為社會(huì)分層只是簡單的二元對立，它現(xiàn)在是復(fù)雜的，以前也是復(fù)雜的，從來都是復(fù)雜的，復(fù)雜到超過所有人的想像。馬克斯·韋伯經(jīng)典地感嘆于社會(huì)分層是如此地讓人眼花繚亂，于是他不得不創(chuàng)造了一個(gè)“理想型”概念來研究它們——如果不這樣抽象和簡化的話，根本就沒有辦法入手分析。
有了這個(gè)提示之后，再來想想我們的伏羲小鎮(zhèn)，對了，這時(shí)候已經(jīng)變成岳不群小鎮(zhèn)了，當(dāng)這個(gè)小鎮(zhèn)越來越大的時(shí)候，社會(huì)分層也就越來越是復(fù)雜，社會(huì)秩序的維持越來越離不開正式的規(guī)則和強(qiáng)制性的權(quán)力——如果我們說道家也有著原教旨主義一派的話，那么他們的主張自然只是刻舟求劍式的。
文子不知道是不是一個(gè)原教旨主義者，不過，當(dāng)我們接觸過布勞的理論之后，就可以渾身一輕地來看文子的這段下文了：對群眾施加足夠的恩惠，他們自然會(huì)活得美滋滋的，這就是“仁”；對自己的豐功偉績要不厭其煩地宣傳，把自己樹立為老百姓心中的道德典范，君臣之間有“禮”來節(jié)制，高低貴賤一清二楚，親疏關(guān)系明確有別，危亡之國得以延祚，絕世之家得延香火，這就是“義”；啥也不聽不看，啥也不問不想，以無知無識之心悠游于紅塵之外，含陰吐陽與萬物合為一體，這就是“德”；所以說，“道”產(chǎn)生出了“德”，“德”產(chǎn)生出了“仁”和“義”，道、德、仁、義這幾個(gè)東西相互依存，有生有離，當(dāng)仁和義脫離了道和德而被單獨(dú)確立下來的時(shí)候，道的世界也就離我們遠(yuǎn)去了。
——文子這段話很有些費(fèi)解的地方，細(xì)心體會(huì)，他最后要說的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小鎮(zhèn)那樣的吧，而后道的世界退化為德的世界，這大概就是指黃帝的時(shí)候，再而后則道、德俱廢，仁、義登上了舞臺(tái)。這或許正是《老子》通行本第三十八章的意思：
【【上德不德是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
上禮力之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。……】】
這里用比較流行的陳鼓應(yīng)的翻譯：
【【上“德”的人不自恃有德，所以實(shí)是有“德”；下“德”的人自以為不離失德，所以沒有達(dá)到“德”。
上“德”的人順任自然而無心作為；下“德”的人順任自然而有心作為。
上仁的人有所作為卻出于無意；上義的人有所作為且出于有意。
上禮的人有所作為而得不到回應(yīng)，于是就揚(yáng)著胳膊使人強(qiáng)從。
所以失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有仁，失去了仁而后才有義，失去了義而后才有禮?！瓁vi】】
這兩者怎么看怎么都像有一些淵源，也許《文子》也和《老子》一樣是在講一個(gè)社會(huì)的退化過程吧，不過，就我們所看到的來說，文子眼中的仁義世界似乎并不算個(gè)太壞的世界，無非是領(lǐng)導(dǎo)人喜歡給自己歌功頌德罷了，才給老百姓做了兩三件實(shí)事就趕緊往自己臉上貼二十兩黃金，慰問窮苦人民的時(shí)候從來都是帶著一大批武裝到牙齒的媒體記者的。（如果是在后來的專制社會(huì)，老百姓們在這種情況下會(huì)充分表現(xiàn)出斯德哥爾摩綜合癥的癥狀，眼淚剎不住閘了，膝蓋的骨頭也徹底軟化了。）至于那個(gè)“禮”，也無非就是標(biāo)志著人有高低貴賤的官本位罷了，至少比軍國主義要更有先進(jìn)性吧？
但文子最后這兩句話或許是另外的意思：道產(chǎn)生了德，德又產(chǎn)生了仁和義，所以追根溯源的話，仁義與道德其實(shí)都是一家子。在這一家子之中，道無疑是位大家長，他老人家只要一動(dòng)，德也好，仁義也好，全得跟著一起動(dòng)才行，而如果事情是這樣發(fā)展的話，那么，仁和義也就并不違背這個(gè)道了，反而是道的派生之物。于是，仁和義只有在完全脫離了道德的情況下才是應(yīng)該被批評的。
如果上邊這個(gè)解釋成立的話，看來文子對仁義也不是完全不接受的。我們不妨按照對文子的這個(gè)理解打個(gè)比方：如果我們把道、德、仁、義這四個(gè)家伙比作一只老虎的話，道就是老虎的腦袋，德就是老虎的軀干，仁和義就是老虎的屁股和尾巴，那么，合乎情理的動(dòng)作是：腦袋往哪邊轉(zhuǎn)，身子和屁股也應(yīng)該隨著往哪邊轉(zhuǎn)，如果屁股和尾巴獨(dú)立于腦袋而自行其是的話，那就不應(yīng)該了。那么，隨之而來的問題就是：屁股該如何跟著腦袋呢？如果屁股下定決心跟腦袋脫離關(guān)系的話，那又如何呢？在怎樣的情況下，老虎的屁股就變得摸不得了呢？又從何時(shí)何地開始，屁股也可以決定腦袋了呢？
這些問題先不去管，但我們可以從中看到，文子對道和德的解釋雖然也有一些玄虛之處，但比起我們一般人慣有的概念卻要腳踏實(shí)地多了。最后，再歸納一下《文子》的中心思想：“《文子》這部著作是中國古代偉大的思想家、革命家、教育家文子的代表作，它通過對上古黃金時(shí)代的美好描繪，深刻揭露了舊社會(huì)儒家禮教的虛偽和罪惡的本質(zhì)，深情表達(dá)了對廣大勞動(dòng)人民的同情，弘揚(yáng)了……”
哦，呵呵，不好意思哎，上學(xué)的時(shí)候中心思想寫習(xí)慣了，這么多年也沒改過來，看來即便是“少小離家老大回”，最終也難免“鄉(xiāng)音無改鬢毛衰”啊。重新歸納一下吧，簡單一點(diǎn)，中心思想就四個(gè)字：因循，權(quán)變。
——在《文子》這里，“非常道”也好，無為之治也好，說白了其實(shí)就是這四個(gè)字。
哦，我們值得想一想前文里提到過的這個(gè)《論語》里的故事：魯國翻修金庫，孔子的學(xué)生閔子騫說：“照老樣子來就行了，何必改頭換面再加工呢？”孔子評論道：“閔子騫這小子平時(shí)不大說話，可一說話就說到點(diǎn)子上。”
這不是也是因循之道嗎？
注釋：
i [日]車田正美：《圣斗士星矢》（無名氏/譯，大陸某奸商非法出版，版次不詳——因?yàn)闆]有版權(quán)頁）——我這才叫嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)。^_^
ii [美]斯特倫：《人與神——宗教生活的理解》（金澤、何其敏/譯，上海人民出版社，1991年第1版）
iii 《太一生水》這段話我只是簡單一說，就不較真了。對這些文字專家們爭議極多，有興趣的可以找?guī)灼凇兜兰椅幕芯俊贰ⅰ吨袊軐W(xué)》和《古文字研究》看看。
iv 詳見尹振環(huán)：《楚簡老子辨析——楚簡與帛書〈老子〉的比較研究》（中華書局2001年第1版）
v 參看聶中慶：《郭店楚簡〈老子〉研究》（中華書局2004年第1版，第218－219頁）：“王亦大”句傅奕本、范應(yīng)元本均作“人亦大”。范應(yīng)元云：“‘人’字傅奕同古本。河上公本作‘王’，觀河上公之意，以為王者人中之尊，故有尊君之義。然按后文‘人法地’，則古本文義相貫。況人為萬物之靈，與天地并列為三才，身任斯道，則人實(shí)亦大矣?！鞭啥痹疲骸皟伞恕指鞅揪鳌酢?，《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》引亦作王，蓋古之尊君者妄改之，非老子本義也?！?驗(yàn)之簡本及帛書甲、乙本均作“王亦大”，則“王亦大”應(yīng)為老子原文。
vi 《漢書·藝文志》：《文子》九篇。老子弟子，與孔子并時(shí)，而稱周平王問，似依托者也。
vii [清]孫星衍《問字堂集·文子序》
viii 《四庫全書總目提要》卷一百四十六·子部五十六·道家類·《文子》條：……因《史記·貨殖傳》有“范蠡師計(jì)然”語，又因裴骃《集解》有“計(jì)然姓辛，字文子，其先晉國公子”語，北魏李暹作《文子》注，遂以計(jì)然、文子合為一人。文子乃有姓、有名，謂之辛鈃（案：暹注今已不傳，此據(jù)《讀書志》所引）?！?br />
ix 詳見錢穆：《先秦諸子系年》（河北教育出版社2002年第1版，第134－135頁，第252－253頁）
x 《管子·法法》：舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田……
xi [法]摩萊里：《自然法典》（黃建華、姜亞洲/譯，商務(wù)印書館1985年第1版）
xii [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（李常山/譯，商務(wù)印書館1962年第1版），下同。
xiii [英]愛德華·泰勒：《人類學(xué)》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版），第16章：“這就從家庭傳播到較為廣闊的范圍。部族的自然形成道路，就是由家庭或群體形成部族，這種群體隨著時(shí)間的流逝而擴(kuò)大并分成許多經(jīng)濟(jì)單位，而這許多經(jīng)濟(jì)單位彼此仍然承認(rèn)是親屬。這種親族關(guān)系作為整個(gè)部族的關(guān)系，被所有的人都如此深刻地承認(rèn)，甚至當(dāng)各不同的部族發(fā)生混合的時(shí)候，只要一想為所有群體建立一種想象的關(guān)系，那么人們就常常虛構(gòu)一位共同的祖先。因此，kindred（親屬關(guān)系）和kindness（愛護(hù)）是攜手前進(jìn)的——這兩個(gè)同源的派生詞，最恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)了社會(huì)生活中主要的基本原則之一。”
xiv 圖騰與旗幟的淵源可參考伊利亞特·史密斯《人類史》和涂爾干《宗教生活的基本形式》。
xv 詳見胡適：《中國哲學(xué)史大綱》
xvi 陳鼓應(yīng)：老子注譯及評介》（中華書局984年第1版，第216頁）
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